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王先胜
2006-03-28 04:09:26 阅读 230 次
作者提供，象牙塔网络发布
中国学者或者研究中国古代文化的学者不懂太极八卦、河图洛书等易学方面的基本知识，或者随意地论说、处置这方面的问题，是一个很普遍的现象。首先是易学界的问题，易学研究存在诸多不严谨、不科学的现象，由于方向偏颇、与考古材料相隔离等，导致《易经》八卦问题始终陷入神学迷雾之中，始终是一个未解之谜；其次是易学界之外的学者，普遍缺少相关知识，论述有欠严谨或谬误颇多。关于前者，笔者已在一篇文章中述及（《揭开易学界的神秘面纱——当代中国易学研究反思录》）；关于后者，这里仅据笔者有限的浏览所及，向读者作一些介绍。
李卫东博士认为在一万五千多年以前，地球上曾经在“神”（宇宙高级生命）的教育下出现了第一代文明，但这一代文明却因一场意外的天文事故——天地分裂（地月分离）时产生的大洪水给吞没了，人类文明出现了断裂。那些从高山上走下来的幸存者在洪水过后平原的废墟中发现了大量上一次文明的记载，而其中大多数已为他们所无法理解，如中国古代的《周易》、《黄帝内经》、《山海经》、《道德经》、针灸术、气功学等。他说：作为旁证，“所有的上古文明大多数只有操作的方法，而没有相关的理论体系。比如说针灸学，实际的使用方法流传至今，但却没有相应的理论说明。再比如，《周易》八卦，只存六十四卦爻辞，《周易》的原理却失传了，《周易》的《十翼》是后人凭借自己的理解加上去的，非《周易》原有。这是因为高山上的幸存者们由于自身十分落后，理解不了深奥的原理，所以只好重视对人有用的实际操作方法等”（李卫东著《人有两套生命系统》60—62页，青海人民出版社1997年11月第1版）。他所说的大洪水毁灭人类第一代文明是发生在距今15000年左右（李卫东《人是太空人的实验品》78—83页，甘肃人民出版社1994年12月第1版）。李的观点在其他相关学科方面是否有足够的依据和理由支持暂且不论，这里只说与《周易》八卦有关的问题：众所周知，《周易》卦爻辞基本素材是西周初期或前期的产物，或被认为是文王、周公所作，其年代距今3000年左右，这与距今15000年左右“从高山上走下来的幸存者”毫无关系。如果说《周易》八卦六十四卦存在着什么“对人有用的实际操作方法”的话，那当然是指占筮，然而古今中外占筮的“原理”都不过大同而小异，即借助“神”的力量和某种程式得出一个结果，据此判断吉凶。《周易》占筮还有什么高深的原理呢？
应明阳先生《中国思维魔王》在描述许国泰的研究时说：许的文章《太极起源新学说》认为“秋汛时黄河、洛水两支水以不同方向相互激荡，形成了一个大旋涡，大旋涡套着小旋涡。黄河水是黄的，泥沙多比重大；洛河水是清的，发出的水比重轻，不混淆，有头有尾，形成一个活生生的太极图，十分壮观。”所以太极图是个象形符号，是由两河相荡造成的这种象形符号被先古圣哲伏羲用在八卦中心。由于伏羲八卦台就在附近，所以许又解释八卦的起源：“看天，云有几层，所以用三条线象征八卦。看地，沟沟壑壑、坑坑洼洼，于是三断线象征地”。用连线表示阳，断线表示阴。两阴夹一阳象征“水”，中间为阳，两边为阴，就是水在中间往前流。动为阳，静为阴，水是动的，两岸是阴……那么“火”呢？边上是阴（原文如此，实际应为“明”字——王先胜注）的，火焰中是暗的。明为阳，暗为阴，这定义是死的……那么“泽”呢？在地上高处，底下为阳，上面为阴，表示湖泊在坚实不渗透的地方形成……“雷”两阴一阳，就是闪电穿透了云层。如此八卦形成（应明阳著《中国思维魔王》324—325页，今日中国出版社1997年9月第1版）。说太极图起源于河洛之水相交形成的旋涡颇有新意，但它永远只能是一种假说、想象；说伏羲将太极图放在八卦中心，则是缺少常识，因为“伏羲”的年代至少是在距今约4000年的夏朝以前（且不论是否存在“伏羲”这个人），无论易学史或考古材料，都不支持“伏羲”将太极图放在八卦中心这一说法。至于许国泰先生对八卦起源的解释，则完全是一种想象、牵强附会，而且想象也不周密，如坎卦（ ）为水，说“两阴夹一阳”河中之水为阳、两岸陆地为阴，这是有违阴阳八卦学理的，如说震卦（ ）为雷，就是“闪电穿透了云层”与卦象并不吻合。将这种太极八卦起源学说视为“祖先的智慧”不是颂扬了祖先而是贬抑。该书又说“世界上一切文字都可以从太极八卦推出”、“运用八卦，我们用八卦作钥匙，解开文字形成之谜”，纯粹是吹牛，可以认为是既不了解太极八卦，又不了解世界上的各种文字。至于说“我们靠易经八卦第一卦，用阴阳就看出文字里有些什么东西，在英文里男人是（MAN）女人是（WOMAN）。A是人，中间扎着腰带。女人‘W’代表双乳，‘O’代表创造新生命之门……”（应明阳著《中国思维魔王》327页，今日中国出版社1997年9月第1版），诸如此类的联想，很有趣但却与阴阳八卦无关，既不能说明文字“可以从太极八卦推出”，更不能据此证明中国传统文化、阴阳八卦的伏秀和伟大。总之，许国泰先生关于太极八卦的联想可以视为思维成果却不能视为太极八卦研究成果，也不是对《易经》、太极八卦的弘扬。
宋太庆先生说：“中国民间关于盘古开天辟地的传说具有悠久的历史，可以一直追溯到一二万年以前中国陶瓷文化创始时期……”，他认为“盘古可能是阴阳合休，可能是阴阳、太极、八卦互补图形的原生图式。盘，可能是女阴形象、女阴符号，而古，可能是男阳形象、阳性符号，他们是中国第一双原始祖先神，已有一二万年的传说历史”，又说：“七八千年前的伏羲时代，中国人已开始了原始天文观测活动，并且总结出《河图》和《洛书》以及阴阳、八卦、太极学说”（宋太庆著《中国时代》168页、196页，贵州人民出版社1993年8月第1版）。在中国古代文化中，盘古是一位创世大神，而且公认其产生年代是在东汉时期，与佛教的传入有关，当然它不可能是阴阳、太极、八卦图的“原生图式”。即使将盘古的年代上溯至一二万年以前，它与阴阳、太极、八卦“互补图形”也各是一回事：一是人格化的神，一是各种图形，将二者拉扯在一起，真是“生拉活扯”。前面说阴阳、太极、八卦图形来自创世大神盘古（而且还是女阴、男阳形象和符号），后面又说阴阳、八卦、太极学说来自原始天文观测活动，而且年代、时代还相距甚远，这就不仅仅是“生拉活扯”了。在同一本书中，作者还说：“易在周文王时代，与伏羲阴阳太极图腾相结合，产生了系统化的 易体系，从此成为科学与宗教之源”（宋太庆著《中国时代》215页）。阴阳、太极并非“图腾”，这是常识。与“阴阳太极”相结合的“易”指的是什么呢？按一般理解，“易”或“易学”是包含阴阳、太极这些概念和范畴在内的，所以“易”与阴阳太极相结合是一个莫名其妙的说法，说这种结合“产生了系统化的 易体系”就更是莫名其妙。如果“易”仅指八卦符号或《周易》之卦爻辞，其与阴阳太极相结合“产生系统化的 易体系”也是一个莫名其妙的说法。至于说易经、易学“是世界科学与文化的鼻祖”、易在科学上“揭示出一切事物都可以用数字0、1来描述的世界数学图式”、“易、太极、八卦与现代世界科技与知识相结合，正在形成系列新兴学科群和知识学科群”（宋太庆著《中国时代》215—216页、234页），也是神吹。
陈志良先生在一本书中借孔子之口说：“伏羲创易时，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，通万物之情。这只是作易的准备。真正创作易，是近取诸身，远取诸物，都是以人为主，以人为核心的”（陈志良著《与先哲对话——世纪转换中的中国与传统文化》47页，中华工商联合出版社1996年11月版）。这段话的基础和根据显然来自《易传·系辞》：“古者包犠氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”。根据原文，显然得不出伏羲真正创作易“都是以人为主，以人为核心的”这一结论，而且也不会是孔子的思想。《易传》反映孔子和儒家的思想是没有疑问的，但其中涉及易的来源、本质之言论可以说都不支持易的创作“是以人为主的”。如《系辞》开篇即说：“天尊地卑，乾坤定矣”，又说“日月运行，一寒一暑，乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物”、“乾坤其易之蕴邪，乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣”等，均是说天地日月（乾坤）为易之始、之本，而男女（人）在其次。一般认为《易传》中的“子曰”即引述孔子之言。《系辞·下》第六章“子曰：乾坤，其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神阳之德。”可见，易之始、易之质实为天地、阴阳（此处之“阳物”、“阴物”非指男、女生殖器）。易学乃象数理三者内在统一之学，无象则无数、无理。《系辞》怎么论“象”呢？它说：“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，县象著明莫大乎日月，崇高莫于乎富贵……”，又说“是故天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也……”。可见天地、日月、四时才是易学之根、之本，而“人”在其次。《系辞》又说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”太极、两仪、四象、八卦这个生成系统也明确指出易之始之本在于阴阳以及混沌未分之宇宙，而人事在其后。按“易”字形义，为日月、阴阳（《说文》：“日月为易，象阴阳也”）；按古人理解：“易以道阴阳”（《庄子•天下》）、“易，只消阴阳二字括尽”（《朱子语类》卷第六十五）。《说卦传》论八卦的象征意义乾天坤地、艮山兑泽、离火坎水、震雷巽风，以及后天八卦方位“帝出乎震，齐乎巽，相见于乎离，致役乎坤……”等均是言天地万物、四时，而不是“人”，是皆常识。陈先生同一书中还借孔子之口说：“一般人占卜求吉凶求成败，君子占卜非为私欲，乃通天地之变，求天地人的运变大势。当然，君子也占小卦，但占小卦，问小事，仍然是通天地之变。为什么呢？君子占卜，不仅问结果如何，而且进一步问应当如何……”（陈志良著《与先哲对话——世纪转换中的中国与传统文化》48页）。好象占卦也有“血统”问题，君子无论占什么事都是“通天地之变”而小人则总为“私欲”，真是笑话！占卦是根据卦爻象、卦爻辞来判断吉凶、作出选择，无论君子、小人，卦爻辞都指示着该（要）怎么做，不该（不要）怎么做。难道八卦符号、卦爻辞还要根据占卦人的“血统”而随机应变吗？对于小人，卦爻辞要自动隐藏起来而不回答人家“应当如何”吗？
王存臻、严春友先生构思了一个“宇宙太极八卦定律”，称“无极即绝对全息统一场，由无极衍生出来的太极即有限（宏观上有限，微观上无限）相对全息统一场，由太极依次衍生出来的两仪、三气、四象、五行、六合、七星、八卦、九宫、十干、十一气、十二地支……直至六十四卦乃至n卦，从根本上来讲，都是气或曰场的代名词。简言之，宇宙场是一分为n的。这种称为宇宙太极八卦定律”（王存臻、严春友《宇宙全息统一论》435页，山东人民出版社1988年3月第1版）。这段话存在的问题有：①在中国古代文化或易学中，只有太极生两仪、四象、八卦、六十四卦，而不存在“太极依次衍生两仪、三气、四象、五行、六合、七星、八卦、九宫、十干、十一气、十二地支”这种思想。②“四象”在易学中指老阴、老阳、少阴、少阳四种属性或其代号（ ），也指四方、四时，“四象”生五行（五时或金、木、水、火、土）还勉强可附会，但“四象”生七星（北斗七星）、十干、十一气（不知所云）、十二地支或“九宫”（指九宫图、洛书或“太一行九宫”之天象理论）生十干、十一气、十二地支之类就荒唐了。③中国的《易经》和太极八卦理论中并不存在自“太极”始可以一直生出n卦这种理论，虽然邵雍和朱熹曾经将太极八卦六十四卦的生成方式理解为“一分为二”式，可以生出n卦（n为成倍增加之偶数），但这是一种没有依据的错误的理解和猜测（参见拙稿《中国国学大师之马失前蹄》）。④将“四象、五行、六合、七星、八卦、九宫、十干、十一气、十二地支”等都理解为“是气或曰场的代名词”是不当的、错误的乃至荒谬的，如（北斗）七星是七颗恒星，十干、十二地支为纪时或计量单位，不是作者所论的“气”或“场”。⑤“宇宙场是一分为n”的，也是没有依据的说法。王、严两先生在他们的书中讲“八卦分伏羲八卦、先天八卦和文王后天八卦三种”，这是不当的，因为先天八卦就是伏羲八卦、伏羲八卦就是先天八卦。又说“再把八卦按一定次序相互排列，便产生出六十四卦，每卦又有六爻，共三百八十四爻。这些卦象象征着‘道’的各种形式，是由阴阳相互作用而产生的，反映了宇宙和人类的所有情况”，其不当至少有二：①八卦按一定次序两两相重才得到六十四卦，而不是“按一定次序相互排列”。②这里所说的“道”显然不是指儒家道统之“道”，而是《老子》书中所言及的“道”，说八卦六十四卦三百八十四爻象征着“道”的各种形式，是不恰当的，二者各是一种宇宙观系统、概念系统和范畴。又说“阴阳八卦中那些先天的模式决定了宇宙万物的先天构造，而那些变化万端的排列组合反映了宇宙万事万物的显现”以上引文均见王存臻、严春友著《宇宙全息统一论》2—3页）。其不当有二：①阴阳八卦是中国古人对宇宙万物的一种解释模型，它不可能决定宇宙万物的先天构造。②《周易》和阴阳八卦本身并不存在“变化万端的排列组合”（吕绍纲著《周易的哲学精神》293—297页，上海古籍出版社2005年1月第1版），只是六十四卦卦爻象及卦爻辞可以与万事万物相比附。他们在同一书中还说“《周易》讲无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦”。其中“无极生太极”是错误的，不是《周易》所有（吕绍纲著《周易的哲学精神》）208—216页），而且“太极生两仪”段也非《周易》所有，而是见于后来的《易传》中。又说“宇宙太极八卦定律首次从气或场的角度揭示了宇宙一分为多的规律，并从这一新的角度首次在一定层次上揭示了太极八卦的神秘面纱，证明八卦原理不仅揭示了64种气或场的运动规律，而且隐涵着n种场即无数种遵循八卦原理的场的运动规律”，其中当然存在着多重错误和不当，不再赘述（以上引文均见王存臻、严春友著《宇宙全息统一论》435页）。
马建勋先生在《圆点哲学》一书中说：“太极图主要显示的是阴阳两分法。太极八卦图中的每一卦都是宇宙循环在这一角落或那一角落里的展现，从时间发展的弯度看，每一卦都构成一个半圆，每一对复卦，就构成一个整圆。而整部《周易》用以涵盖万象的六十四卦，三十二对复卦，实际上呈现了一个更大维度的‘圆’。应当指出的是，黑白各半的太极图将事物一分为二，多少有点绝对的、机械论的弊端”（马建勋著《圆点哲学》46页，广东人民出版社1998年10月第1版）。这段话存在的问题有：①太极八卦图中与太极图相配的八卦为先天八卦，先天八卦圆图的结构是“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错”（《说卦传》），凡对角线上的卦，其意思相反、相对，阴爻、阳爻完全相异（故称对卦、对易，三国虞翻谓之“旁通”，明人来知德谓之“相错”），而与“宇宙循环在这一角落或那一角落里的展现”没有什么关系。②宋人邵雍按太极“一分为二”生八卦的方式画出先天八卦小横图后自乾至坤标出顺序号，得乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。这个顺序在先天八卦圆图中表现为乾一、兑二、离三、震四为一逆时针旋转方向，巽五、坎六、艮七、坤八为一顺时针旋转方向，有些易学者将之比附为天、地相对运动模式，但八卦中的每一卦仍然不是“宇宙循环在这一角落或那一角落里的展现”。比如乾一位于正南，可以说宇宙在这时表现为天（乾），但不能说按逆时针方向转至兑二东南位，宇宙就表现为泽（兑），再转至离三在正东，宇宙就表现为火（离），又转至震四东北位，宇宙就表现为雷（震）。③“每一对复卦”、“三十二对复卦”是一种错误的说法。按作者的意思，“复卦”可能指的是“覆卦”或“对卦”。覆卦亦称反覆、反易、反卦，“覆”是颠覆、颠倒的意思，即将一卦的三爻或六爻之爻位完全颠倒过来得到另一卦，这样的两卦即为覆卦，如八卦中的兑（ ）与巽（ ）、震（ ）与艮（ ），六十四卦中的屯（ ）与蒙（ ）、需（ ）与讼（ ）等。对卦是两卦的爻画完全相异，如八卦中的兑（ ）与艮（ ）、震（ ）与巽（ ），六十四卦中的乾（ ）与坤（ ）、颐（ ）与大过（ ）等。“复”是重复、反复的意思，八卦中没有“复卦”，六十四卦中的“复卦”指的是 ，有往复、反复之意，在十二辟卦中表示十一月，冬至一阳来复，故复卦卦辞说“反复其道，七日来复”。八卦、六十四卦中没有成对的什么“复卦”。④因为一对覆卦（或对卦）在卦象或含义上可以表示正反、阴阳之意，故在哲学的意义上也可以认为它们构成一个“圆”，但《周易》六十四卦或将其分为成组成对的覆卦、对卦，它们并不构成“一个更大维度的‘圆’”（只有伏羲六十四卦图构成一个圆）。⑤认为“黑白各半的太极图将事物一分为二，多少有点绝对的、机械的弊端”也是错误的。中国的太极图和阴阳学说表达的恰恰不是“绝对的、机械的”思想观念：太极图中的阴阳鱼（阴阳两仪）是阴中有阳（黑白中的鱼眼为白）、阳中有阴（白鱼中的鱼眼为黑），表示阴阳只是相对的、互相包含的，可以变化的。太极图中阴仪由小渐大直至阳仪出现、阳仪又由小渐大直至阴仪出现，这正是阴阳、矛盾可以相互转化的形象写照，与辩证法中的量变质变规律也非常吻合。太极图阴阳两仪相互追逐也被人们理解为可以表示事物发展的循环往复。这些思想都是有关太极图和易学中的常识，也是中国古代文化和哲学中的重要观念。
亢亮、亢羽先生在其著述中说：“在地球上大多数地区还处在蛮荒时代，在中国的黄河、洛水先后发现河图和洛书。这种以马身和龟背上的数字化的有序的星点排列，奇妙地对应着天象和大地的阴阳。最早的宇宙全息的理念，在中国的先祖们的认知中产生了……伏羲氏创立的先天八卦，严格遵循着河图。周文王推衍出的后天八卦，严格对应着洛书”或云“伏羲由此启示画成八卦（先天八卦）。后来形成《周易》，对应洛书的也称后天八卦”（亢亮、亢羽著《风水与城市》1—2页、26页，百花文艺出版社1999年2月第1版）。关于河图、洛书的来源、本义，无论古今都有种种说法、猜测，出于黄河马身、洛水龟背“数字化的有序的星点排列”无疑属最妄诞者，作者竟以为立说的事实基础，谬误之一。将太极、阴阳八卦与现代学术中的“宇宙全息”相联系，尚可理解，但说河图、洛书是“最早的宇宙全息的理念”则为谬误：历史上无论何种河图、洛书图，其与阴阳八卦都不存在内在的必然联系，形式上的相似性联系也不存在；作者所论河图、洛书当指宋人刘牧、朱熹所传黑白点阵图，即使据文字分析，它们也只能上溯至汉代或《易传》。以中国古代的河图洛书为“宇宙全息”之始，这是谬误之二。先天八卦严格遵循着河图（或谓伏羲画八卦据河图）、后天八卦严格对应着洛书，这是谬误之三，因为古人虽然曾将先天八卦与河图、后天八卦与洛书凑合成一图或有种种立说但不过牵强附会而已（参见张其成著《易符与易图》第二章，中国书店1999年1月第1版）。二亢又说：“如果说《易经》中所揭示的阴阳两仪代表的是线，那么所生的四象即22的数则是面。而‘四象生八卦’，这八卦23则是三维空前。周文王姬昌被殷纣王囚于羑里在气功态下所演的《周易》即后天八卦，是26，对应六维世界，它之尚难以透悟深识，是六十四卦的六维世界，与人类知识尚处在四维之中的人文时代的认识差距是历史必然”，此外，生物遗传密码、“门捷列夫元素周期表，物理学上的音响、色谱等也都严格对应着《周易》的六十四卦，即26的六维空间”（亢亮、亢羽著《风水与城市》2—3页，217页）。在《易经》和阴阳八卦学理中，“阴阳两仪”指的是天、地或阴阳二性、阴阳二气均不是“线”，“四象”指四时、四方或老阴、老阳、少阴、少阳四种属性，“八卦”指八种基本物质天、地、水、火、雷、风、山、泽，“六十四卦”及其三百八十四爻可以象征和指代万事万物，均处于四维时空中，而并无一维、二维、三维、六维之别。六十四卦与生物遗传密码、元素周期表、音响及色谱之间的联系都是似是而非、牵强附会而已。这些认识推论的逻辑是：六十四卦与现代科学中的种种事物均有联系但又不能确证，于是六十四卦高深异常，超越现代科学和现代人的认识能力与水平，于是3000年前的周文王便只能是在气功态下推演《周易》及六十四卦。这种研究是两头不落靠，都凭臆想。另外，说“《周易》即后天八卦”也是一常识性错误。
张启亮先生主编《宇宙星象探秘》说“《周易》是用符号的形式记载了占星术的成果，即用六十四卦代替星座。宇宙的变化，表现在六十四卦上，犹如天象表现在星座间一样”，前面用“据认为”但没有说明根据何在，后面又用“可以说”主观论定（张启亮主编《宇宙星象探秘》引言2页、正文189页，气象出版社1992年7月第1版），但都是没有根据的：八卦六十四卦及《周易》卦爻辞都不能说是“记载了占星术的成果”，虽然其间也有“占星术的成果”。说“六十四卦代替星座”、代表星座，更是无据，它们代替或代表了哪些星座呢？说“宇宙的变化，表现在六十四卦上，犹如天象表现在星座间一样”也不妥，将六十四卦对等于星座，但“宇宙”却不对等于“天象”，因为后者只是前者的一部分。该书又说：“阴阳说源自《周易》，《易•系辞》载：‘易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。’‘一阴一阳之谓道’。两仪即阴阳。这是阴阳说的原始表述……”。其中也有不当之处：说《易•系辞》表述了阴阳说则可，说阴阳说源自《易•系辞》则不妥。阴阳说的源头至少可追溯至新石器时代早期（参见拙稿《利用文献资料研究古代历史文化存在的问题》），而不是《周易》。该书又说：“《周易》原本是记载八卦占卜的一部资料书，其阴阳八卦说原是一种根据卦象数理来占卜的占星术……”。说阴阳八卦说“是一种根据卦象数理来占卜的占星术”是没有根据的；阴阳八卦理论可与占星术相比附，但并不等于是占星术。该书又说：“八卦的阳爻‘——’与阴爻‘— —’三重叠的形式有得‘天数’‘天制’的含义”，并引“天有三光，日月星”（班固《白虎通•封公侯》）证之。这个说法也不妥：古之“天数”指天文历数，而非仅指日月星三光。八卦的三爻其基本义理是象征天、地、人三才而非日月星三光，所以说其得“天制”也不当。该书又说：“八卦图的表面形式无非是一个大圆圈中绘制两条‘阴阳鱼’和二十四画阴阳爻组成的规则图案。”八卦图中只有二十四画阴阳爻组成的八卦，而无“一个大圆圈中绘制两条‘阴阳鱼’”，若有后者，但是太极图、八卦图合为一图。该书又说：太极八卦图“其中心图案的圆，象征太极；里面两条阴阳‘鱼’代表天地，表示‘太极生两仪’；中间游动的曲线意味着旋转运动与生生不息；由两仪而演出坎离震兑四卦居于北南东西四正位，即‘两仪生四象’；由四正又演绎出‘四维’，即乾坤巽艮四卦居于西北、西南、东南、东北四角”（以上引文均见张启亮主编《宇宙星象探秘》188—190页）。这个说法后面部分是错的：与太极图阴阳变化相合相配的是先天八卦图，其四正位为乾坤离坎四卦，四维为震巽艮兑四卦，而坎离震兑居四正、乾坤巽艮居四维的八卦图为后天八卦，并不与太极图相合相配（彝文文献中有这种配置，但在《周易》之学中是讲不通顺的），也不能演绎《易•系辞》“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”之义理。
赵国华先生说：“古人用龟甲推占吉凶的方法，首先是根据半坡鱼祭祭坛布局的数据图‘河图’，用乌龟背甲中央一列脊甲板代表‘五’，左列四枚肋甲板由上而下分别代表‘九’、‘四’、‘三’、‘八’，右列四枚肋甲板由下而上分别代表‘一’、‘六’、‘七’、‘二’。这就是后世广泛运用‘河图’数据却称作‘法龟文’的秘密所在”（赵国华著《生殖崇拜文化论》139页，中国社会科学出版社1990年8月第1版）。这里所说的推占方法完全是一种猜想，没有考古材料支持，而且将九数图视为“河图”、将十数图视为“洛书”（即宋人刘牧观点）也是错误的（王先胜《绵阳出土西汉木胎漆盘纹饰识读及其重要意义》，《宗教学研究》2003年第2期）。赵先生又说：蓍草因其枝叶十分茂密，可能被先民作为象征女阴、祈求生殖繁盛的圣物，“所以古人特别选定它的茎用以占筮。最早的筮法也十分简单。卜师从乌龟背甲的裂纹找相应的表示数，要取六个数，就要将乌龟背甲一次又一次烧灼，就要将龟象显示的数一次又一次记录下来，然后再据以推断所问事的吉凶休咎。卜师记录数字的方法，便是用长短两种蓍策摆成表示数字的抽象鱼纹。这即是《左传》所说：‘龟，象也；筮，数也’”（赵国华著《生殖崇拜文化论》140页）。这段话存在的问题有：①说蓍草象征女阴无据，进而据此论证卜筮与生殖崇拜有关也是无据。②“卜师从乌龟背甲的裂纹找相应的表示数”记录下来，据以推断吉凶休咎也是一种猜想，没有文献资料和考古材料支持。③卜师用长短两种蓍策记录“龟卜数”（实际不存在这种“数”）也是一种臆想，没有文献和考古材料支持。④用蓍策记录“龟卜数”摆成抽象鱼纹更是无据：赵先生所论抽象鱼纹基本上只见于仰韶文化半坡类型，而该文化并没有发现龟卜的证据；史前墓葬龟甲主要见于贾湖文化、北辛文化、大汶口文化、山东龙山文化以及仰韶文化下王岗类型，这些文化都不见抽象鱼纹，历史时期商周龟甲占卜亦与抽象鱼纹无涉。⑤《左传》“龟，象也；筮，数也”，一指灼鱼卜法据裂纹断吉凶，一指用蓍草起卦，据卦象和筮数断吉凶（如《周易》大衍筮法），二者不可混为一谈，亦是古代占卜之常识。赵先生又说：半坡晚期卜师用“一”根长蓍策表示“三”，以一根短蓍策表示“—”，“按需要组合出更为抽象的鱼纹，用来表示‘龟’象所暗指的‘数’。这些完全直线化的更为抽象的鱼纹，成了传至今日的八卦符号。从半坡鱼祭祭坛的布局图发展出龟象筮数结合的占卜，意味着原始八卦从此诞生了”（赵国华著《生殖崇拜文化论》140页）。这段话存在的问题有：①半坡晚期卜师用一根长蓍策表示“三”，以一根短蓍策表示“—”是一种猜想，没有文献和考古材料支持。②用蓍策“组合出更为抽象的鱼纹”也是猜测无据。③“……用来表示龟象所暗指的数”是双重错误：一，半坡类型中没有龟卜的证据；二，龟卜是据裂纹（“象”）以断吉凶，而不是据“数”。④半坡抽象鱼纹“成了传至今日的八卦符号”当然也是无据。⑤“从半坡鱼祭祭坛的布局图”一句也是多重错误：一，半坡鱼祭祭坛及其布局图无据；二，“……发展出龟象筮数结合的占卜”无据；三，“原始八卦从此诞生了”无据。赵先生又说：“古人卜筮以数为据，数出自象，象数本来统一。今人虽然能够见到出土甲骨，但不会辨象，只会认数，遂将甲骨上契刻的数字简单称为‘数字卦’。这其实是不确切的”（赵国华著《生殖崇拜文化论》141页）。“古人卜筮以数为据，数出自象，象数本来统一”混淆了龟卜与筮占：龟卜不是据数断吉凶，筮占是对八卦的利用据卦象和筮数断吉凶，故龟象与筮数不能混为一谈。易学中的“数出自象”、“象数统一”是指易数来自天地、日月、世上万物这种大象以及八卦卦象与易数的统一而不是“龟象”与“易数”合一。商周数字卦与有些龟卜兆象虽然可能同为一事而产生但二者不可混为一谈，亦无内在联系依据，故“数字卦”之说是成立的、恰当的。
张振犁、陈江风等著《东方文明的曙光——中原神话论》说：“《易》八卦的两种特性以探究天地、万物和人事各种关系为基础。它把阴阳作为一切事物的基本矛盾，同时又把奇偶律作为自然数中的基本矛盾，并且认为两者间存在许多共同点”（张振犁、陈江风著《东方文明的曙光——中原神话论》48页，东方出版社中心1999年2月第1版）。按作者意思，“《易》八卦的两种特性”显然是指“阴阳”与“奇偶律”，但是说二者“以探究天地、万物和人事各种关系为基础”则莫名其妙。到底是说“阴阳”、“奇偶律”来自天地、万物和人事各种关系呢，还是说“阴阳”、“奇偶律”是认识、分析天地、万物和人事关系的一种理论和工具？所谓“奇偶律”不过就是指自然数非奇即偶、非偶即奇，它根本就不能成为“《易》八卦的两种特性”之一。若论“《易》八卦的两种基本特性”，除了“阴阳”外，似可以“天、地、人”三才凑合，因易学乃三才之学，八卦三爻分别象天、地、人三才。该书又说：“河图、洛书出现之后，被人们逐渐与阴阳五行观念联系起来，演绎出《易经》，逐渐被复杂化、神秘化了”（张振犁、陈江风著《东方文明的曙光——中原神话论》124页）。《易经》不是据河图、洛书演绎而来，也不是据河图、洛书与阴阳五行观念结合演绎而来，这是常识。所谓伏羲则河洛画八卦只是一个神话故事，不能作为论证的事实依据。该书论及《易经》、阴阳八卦之处甚多，问题也多，笔者在《评〈中原神话论〉》中已有一些分析，这里仅举两例，不必细述。
李万福、杨海明先生著《图说文字起源》一书中有一幅伏羲画八卦图，伏羲手持毛笔，面前的八卦方位是：乾（ ）西南、坤（ ）东北、震（ ）东南、艮（ ）西北、兑（ ）居正东、离（ ）居正西、巽（ ）居正北，正南卦画不清（按八卦八方应排坎但卦画不清，中爻似为断线— —，与坎卦 不合）（李万福、杨海明著《图说文字起源》81页，重庆出版社2002年1月第1版）。这个八卦方位完全是乱画，与中间的太极图也不相配。《中国文物报》曾刊载一幅宋代亚字形八卦铜镜图文：其八卦按四方位分布，左边为艮（ ）、震（ ）并排，上边为巽（ ）、离（ ）并排，右边为坤（ ）、兑（ ）并排，下边为乾（ ）、坎（ ）并排，正合《说卦传》“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮”方位，为后天八卦图。王连根先生将其理解为“分别是观卦对颐卦，睽卦对大有卦”是不当的（王连根《宋代亚字形八卦纹铜镜》，《中国文物报》2003年8月6日）。程志方先生在评述十月太阳历发现的意义时说：“通过对《易经•河图》八卦具体构造的分析证明，无论先天八卦还是后天八卦，它的十个数就是我国古代十月太阳历的十个月，是十月太阳历的一种表述形式”（程志方《论中华彝族文化学派的诞生》，普珍著《彝文化和楚文化的关联》，云南人民出版社2001年7月第1版）。其不当之处有：①《易经》中有部分文字被认为与河图有关，但并无“河图”章，所以《易经•河图》这种写法是错误的。②“河图”中没有八卦，二者互不相属，所以“对《易经•河图》八卦具体构造的分析”是错误的。③无论先天八卦或是后天八卦，并不存在什么“十个数”，故云其是十月太阳历的一种“表述形式”无所依靠（十月历的发现者、研究者认为河图、洛书的十个数与十月历有关，而非八卦有什么“十个数”）。
何新先生说：河图书就是鳄鱼和穿山甲“这些爬行动物的背甲花纹，古人以为神秘，涵有数理，并以为占卜没图的神秘用具。龟、鳄上古人认为属于同类。所以龟甲卜，应起源于鳄甲卜。商周以后鳄类中原稀见，用龟遂取代了鳄”、“所谓河图，据说在龙马背上，又是八卦起源。其实可能是指扬子鳄背上那种很整齐也很有规则地排列的鳞甲图案……”、“河图——龙马，实即鳄鱼背甲的花纹。其形以8—9为数，呈网格分布，像九宫图。所以古人以为神秘”（何新著《诸神的起源》69页、329页、341页，时事出版社2002年1月第1版）。这些说法存在多方面的问题：①说河图是“爬行动物的背甲花纹”是将未经证实或不可证的神话故事当作事实，故不可取。②说鳄鱼和穿山甲之背甲花纹为古人占卜没图的神秘工具是没有依据的，也不为考古材料所证实。③说龟甲卜起源于鳄甲卜也是无据，也不为考古材料所证实。④说河图即鳄鱼背甲的花纹，其形以8—9为数，象九宫图，是将河图、洛书（九宫图）混为一谈，而且与鳄鱼背甲花纹相比，也是牵强附会。何新先生又说：“汉人依据《易•说卦》所传古法，以八卦作为八方的符号，其中东方震、南方离、西方兑、北方坎，叫做四正。东南巽、西南坤、西北乾、东北艮，叫做四维。与其相配的乙图，就是著名的九宫图，亦即河图洛书”（何新著《诸神的起源》288页）。这里又是将河图、洛书混为一谈。
关于河图洛书，还有不少随意或离奇的说法。如：田昌五先生说“所谓河图洛书，就是龟甲上的斑点和纹路。传说河中有白马负图而出，指的仍然是鲧”（田昌五著《华夏文明的起源》139页，新华出版社1993年12月第1版）；王红旗先生说“河图的最早涵义乃指黄河的地貌或河道图”，洛书“最初也是指洛书的河道图，当年大禹治水时来到洛水之滨，有一只神龟从水中爬上岸来到大禹身旁，它的背上有一幅图书被称为洛书，神龟献书的目的当然是为了帮助大禹治水”（王红旗《汉以前的中国地图及其测绘》，《文史杂志》2001年第1期）；徐宏达先生认为河图是伏羲氏从漉河中所得非人工的而是一天然玉石半透明圆球，内涵最简单的图（即山上山下相联抱合的“连山立体图象”），但从中可以显示出易之根本理论和两仪四象八卦六十四卦的产生、次序、方位之象”（徐宏达《立体太极两仪图与现代科学的关系（续）》，《潜科学》1995年第5期）；朱渊清先生认为“传说中的河图洛书也就是龟甲卜兆之象。这是一则古老的传说，说的是黄河之上曾出现了背负图象的龙马，洛书之滨曾出现了背负文字的神龟”（朱渊清著《周易探秘》26页，上海古籍出版社1995年8月第1版）；亢亮、亢羽既言“这种以马身和龟背上的数字化的有序的星点排列，奇妙地对应着天象和大地的阴阳”的河图洛书出于中国的黄河、洛水，又认为“中国古老的揭示天的河图，揭示地的洛书，都有明确的表征。河图录下的是，宇宙气旋的旋臂。洛书反映的是气在大地上运行的S形、8字形轨迹”（亢亮、亢羽著《风水与城市》1页、83页，百花文艺出版社1999提2月第1版）；顾颉刚先生说“河图不知是什么东西，也许是黄河的图，也许是河中找出来的一块玉石，上面有些图画的纹理的”（《古史辨》第7册（中），219页，上海古籍出版社1982年版）；袁轲先生猜想说“河图：治水地图”（袁轲《古神话选释》303页注释二，人民文学出版社1979年版）；赵国华先生认为河图是西安半坡母系氏族公社的鱼祭祭坛布局图即今传洛书图（赵国华著《生殖崇拜文化论》133—135页，中国社会科学出版社1990年8月第1版）。或以古代神话故事为史实，或脱离易学背景胡乱猜测，或则牵强附会以逞已意，都远离易学中河图、洛书图式的实际。
2004年9月3日，诺贝尔物理学奖得主杨振宁在人民大会堂“2004年文化高峰论坛”做了题为《〈易经〉》对中华文化的影响》的报告，其中论及《易经》对中华文化的消极影响，在海内外华人圈中引起很大反响，在学术界也引起一场争论。杨先生这个报告也存在一些易学方面的基本问题。他说：“《易经》大家知道是中国非常古老的一个文献，据说是夏朝已经有了最早的《易经》叫连山，商朝有了比较晚一点的归藏，都失传了。我们现在所看见的《易经》是西周时候的周易。”“《易经》”，一般是指《周易》古经即按“乾、坤、屯、蒙……”次序排列的六十四卦及其卦爻辞；也有人将《周易》古经和儒家所作《易传》合称为“易经”，而仅将《周易》古经称为“《周易》”。无论哪种叫法，都不能将夏朝的《连山》易称为“最早的《易经》”：《连山》、《归藏》、《易经》（《周易》），三易名称不同，卦序不同，所表述的思想文化内涵也不同；《易经》特指“周易”，而不是泛指古代易学、易著。杨先生又说：“如果问《易经》是怎么形成的，以下这个说法大家似乎可以接受：最早中国发展了占卜，因为要对占卜作系统性了解就发展了卦符，所以六十四卦都有卦符。”这个说法显然是接受了流行于中国学术界关于八卦起源中的一种观点即八卦起源“占卜论”，但它是没有依据的。杨先生认为中国传统文化里有归纳法而无推演式的思维方法，这都跟《易经》有密切的关系，也是近代科学没有在中国萌生的原因之一。说《易经》和中国传统文化里没有“推演式的思维方法”这是不符合实际的：其一，利用《易经》占卦、判断吉凶并发展起来一系列“预测”方法、系统，主要就是一种推演法，这一点在杨振宁教授作报告后已有易学界人士指出。其二，《易传》所言宇宙生成体系“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，八卦生六十四卦，其思维方法也是推演式的；邵雍和朱熹等人认为“六十四卦”之后还可以继续按“加一倍法”发展下去，生成一百二十八卦、二百五十六卦等等，以此理解太极生八卦及宇宙万物的由来，这思维方式也是推演式的。其三，众所周知，易学中最重要的观念之一就是“人人有太极，物物有太极”（朱熹语），乃至将阴阳五行八卦推及于万事万物。古代医学、军事、政治、物理、天文、化学（炼丹）、音乐等等学科与易学相关都是在此思想背景下发生的，当然很明显这是一种“推演式的思维方法”所导致。可以认为八卦六十四卦的产生与归纳法相关，其后则不缺推演法。杨先生又说：中国古代的“天一合一”观念，“天人一物”、“理一分殊”、“内外一理”等“起源于易经每一卦都包含天道与人道在内，天的规律跟人世的规律是一回事》。”说“天人合一”观念起源于《易经》，这是颠倒了二者的关系：在古人眼里，易象、八卦来源于对天地日月、世界万物的观察和模拟；八卦、易学虽是“天、地、人”三才之学，但它们绝不会先于天地万物而存在，而只是古人据其对天地日月、世界万物的认识而拟构，所以“天人合一”观念必在先，八卦学理必在后。杨先生又假设汉语、汉字的单音是受了《易经》的影响，古文“力求用最少的词表达出最多的意思。这种审美观念应是易经的浓缩化精简化的申延”。这些看法也不能说是有依据的：即使将《易经》卦爻辞断定为文王、周公所作，但它的年代也不会早于商周甲骨文、金文，而无论单音或用词省俭的特点，最早可追溯至甲骨文、金文而不是《易经》。据笔者理解，中国早期文字的载体主要是甲骨、青铜器、简椟，刻铸不易，这可能是形成汉语单音及古文用词省俭特点的原因之一。
杨振宁作《〈易经〉对中华文化的影响》报告之后，在学术界引起很大的反响和争论，有人认同，也有人批评。在学者们的讨论中，仍然随处可见有关《易经》八卦方面的常识性、知识性错误或者有欠严谨、科学。这里以《文汇报》发表的两篇文章为例：浦家齐先生的文章《〈易经〉与传统文化的检讨》（《文汇报》2005年3月26日）我认为谈得非常好，大体上完全认同其基本观点，但有关《易经》的一些说法，是值得商榷的。该文说“在中国古代的重要经典中，唯有《易经》涉及宇宙思考，所以对自然科学影响较大”。这是不符合实际的，因为另一部同样重要的经典《老子》也以对宇宙万物的思考和认识而著名，“道生一，一生二，二生三，三生万物”是《老子》宇宙生成观。浦文又说：“《易经》中的太极图只含阴阳二仪，其包容性之大是不言而喻的。”《易经》中是没有太极图的：古今都有学者认为太极图来自远古伏羲时代，但《易经》中是没有太极图的，至多只能说二者是有关联的；今日易学界的主流学者如朱伯昆、李申等，他们认为太极图、河图洛书等易图都是对易学中有关理论、观念的图解，远远晚于《易经》而产生。浦文又说：“《易经》后来按照道教的需要进行了全面的诠释，成为道教教义的组成部分，就更增加了其神秘性。”这个说法也是不符合实际的：历史上对《易经》进行全面诠释，从孔子和先秦儒家作《易传》开始，基本上都是儒家或在儒学的背景下进行的，而道教并没有对《易经》进行全面诠释。自东汉魏伯阳开始，易学中的一些观念、道理、术语被引入道教教义、炼丹和养生学中，但谈不上对《易经》进行“全面诠释”；宋、明理学继承了一些道家、道教的东西，但它是按儒家的需要而不是“道教的需要”而对来自道家、道教的东西作了改造，当然它们更没有成为“道教教义的组成部分”。据吕绍纲先生和笔者研究，《老子》思想、道家易、道教易上承殷易《归藏》，而与《周易》、《易传》、儒家易学各是一路，宋、明易学才是二者合流，但应是儒家接受了道家、道教中传出的一些东西（吕绍纲《〈老子〉思想源自〈周易〉古经吗？》，《周易研究》2001年第2期；王先胜《绵阳出土西汉木胎漆盘纹饰识读及其重要意义》，《宗教学研究》2003年第2期）。江晓原先生在《〈周易〉与科学没有关系——兼论中国古代有没有科学的问题》（《文汇报》2005年3月26日）一文中将“《周易》、阴阳、五行、八卦、星占、炼丹、风水之类”均称为方术是不当的：虽然《周易》、阴阳、五行、八卦均与方术发生关系，但以“方术”概言之是错误的。该文又说：“《周易》体系，原是中国历代学者持续不断地参与建构的一个数字神秘主义体系”、“《周易》作为古代数字神秘主义体系，它恰好有符合二进制的地方，这并不能便它因此就具有‘科学’的身价……”。说《周易》是古代“数字神秘主义体系”是一个常识性错误，因为其核心和基本构成《周易》六十四卦与卦爻辞均不是“数字神秘主义体系”，六十四卦符号不是数，与二进制可以联系的也不是《周易》六十四卦序，而是邵雍先天易、伏羲六十四卦图。
陈忠来先生说：“象最早的巫卜八卦及其演绎出来的八八六十四卦，也不过是用来判断吉凶，教人避害趋利……”（陈忠来著《太阳神的故乡——河姆渡文化探秘》216页，宁波出版社2000年12月第1版）。蒋书庆先生说：“殷周数字卦符号的发现，说明八卦符号及其起源的确与记数方式有关，也说明伏羲画卦由数起的传说是可信的”（蒋书庆著《破译天书：远古彩陶花纹揭秘》411页，上海文化出版社2001年第1月第1版）。李零先生说：双古堆汉简《易经》和马王堆帛书《六十四卦》同时也证明，传本《周易》以“——”表示阳爻，以“— —”表示阴爻的做法，实际与以往的各种推想和猜测无关，它只不过是“——”和“八”两个数字符号的变体而已（李零著《中国方术考》242页，人民中国出版社1993年版）。冯时先生说：“易卦不仅从原理上讲是本之筮数，而且就连书写形式也与古代数字无异”，认为“画卦实为布数之为”；又说：“可以肯定的是，今本《周易》的阴阳爻卦画乃由数字演变而来，这说明，由于文明的发展使得筮算价值的的降低，或者演式一类风气的盛行，都可能使数字爻与阴阳爻卦画最终合流”（冯时著《中国天文考古学》366页、399页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）。认为八卦起源于巫卜、数卜、记数符号或殷周数字卦，这些认识广泛流行于学术界，但是通过对相关材料和认识的分析可知，这类认识都是不能确证的，可以认为是无根无据的（王先胜《八卦起源占卜（数卜）论分析》）。尤其值得注意的是，考古界的学者一般都接受了这类似是而非的观念和认识，或者在面临相关或可能相关的考古材料时不能使研究深入下去，因而继续得出一些似是而非的观点和认识，举例而言：
逄振镐先生说：“八卦的起源当与龟卜有关，而龟卜最早始于东夷人，是东夷人的发明创造。”但是他对此并未提出有说服力的论证。其论述过程云：“《寰宇记》云：‘伏羲于蔡水得龟画八卦之坛’。《易•系辞》亦云：伏羲氏‘仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽于文（纹）与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦’。文，即纹。龟亦属鸟兽之类’。‘观鸟兽之文’，即观察龟背甲之纹样，‘始作八卦’，画出八卦之图。如此，则伏羲画八卦当与龟、龟卜有着极为密切的关系”；又云：“从大汶口文化时期起，东夷人可能已把龟和龟甲作为一种通神灵、知吉凶、未来先知的宗教神物而随葬于墓葬之中，成为一种埋葬习俗。大约从这个时期开始，龟甲可能就已经作为宗教占卜的龟卜而使用。直到龙山文化时期许多卜骨的出现，殷商时期大量卜甲卜骨的发现，都是一脉相承的。可见，原始八卦的起源，当起源于大汶口文化时期”（逄振镐《论原始八卦的起源》，《北方文物》1991年第1期）。“伏羲于蔡水得龟画八卦之坛”为中国古籍中众多类似神话资料之一且年代属于较晚近者，不可据信；释“观鸟兽之文”为伏羲观察龟背甲之纹样而画出八卦之图，也属牵强附会。故论八卦起源与龟、龟卜有关实为无据。殷商时期卜甲卜骨虽然与史前时期墓葬龟甲及卜骨有文化上的承传关系，但无论殷商甲骨或史前甲骨都非八卦之源，既无学理上的支持也无考古证据。逄先生对大汶口文化出土镂雕象牙梳雕刻图案的释读有开创之功，也有可取之处，但尚没有切合该图案的实际，如将15组三画线纹构成的“8”形和“S”形都视为“S”形是其疏漏，故其对该图案的释读和理解也未能深入（逄振镐《论原始八卦的起源》，《北方文物》1991年第1期）。
张得水先生说：“如果说贾湖裴李岗墓地出土的刻符龟甲、龟腹石子属孤例的话，那么山东大汶口文化出土的随葬龟甲再一次证明了当时已经出现卜卦。”又说：“八卦说到底也就是一种卜筮文化，其中龟卜是其重要的占卜方式……尤其是安徽含山大汶口文化墓葬中发现的八卦占盘与玉制龟甲同出一处，证明龟卜文化与八卦在新石器时代就存在着直接联系。同时也说明，八卦起源于巫师的卜筮活动”（张得水《新石器时代典型巫师墓葬剖析》，《中原文物》1998年第4期）。张忠培先生在多篇文章中称史前墓葬龟甲及含山凌家滩出土刻纹玉版为“卜卦器具”、“占卜器具”，如1997年论大汶口文化墓葬龟甲为卜卦器具（张忠培《仰韶时代——史前社会的繁荣与向文明时代的转变》，《文物季刊》1997年第1期），称“含山凌家滩伴出钺和占卜器具的M4随葬品丰富……”（张忠培《中国古代文明之形成论纲》，《考古与文物》1997年第1期），1998年说“凌家滩M4随葬的玉质卜卦器具……”（张忠培《中国考古学世纪的回顾与前瞻》，《文物》1998年第3期），2000年又称大汶口文化、裴李岗文化贾湖遗址的墓葬龟甲为“卜卦器具”（张忠培《窥探凌家滩墓地》，《文物》2000年第9期）。这些说法都是将史前墓葬龟甲及凌家滩出土刻纹玉版（张得水先生所称“八卦占盘”）视为占卦器具，而且认为八卦起源于占卜，但它们其实都是没有根据的。张忠培先生在《窥探凌家滩墓地》一文中引述了三个方面的依据以证其观点：一是俞伟超认为含山玉版是卜卦器具，二是张忠培自己对大汶口文化墓葬龟甲的认识，三是有关学者对贾湖墓葬龟甲的认识（张忠培《窥探凌家滩墓地》，《文物》2000年第9期）。关于大汶口文化墓葬龟甲，张先生引述了他自己的讨论：“至泉护村遗址西阴文化遗存二期之时，在大汶口文化刘林期及与其相关文化的居民，已存在卜卦。依定年代较晚的含山凌家滩M4出土的玉龟为卜卦器具之说，似乎亦可将大汶口文化刘林期的一些墓中随葬的龟甲视为和玉龟功能相同的器物”（张忠培《仰韶时代——史前社会的繁荣与向文明时代的转变》，《文物季刊》1997年第1期）。依据的仍然是俞伟超先生对凌家滩出土玉龟甲及玉版的认识。关于贾湖出土龟甲及目前所知史前墓葬龟甲，目前尚无证据或依据能够说明它们是用于占卦；即使它们用于占卦，其前提也是八卦六十四卦的存在，而不是证明八卦起源于占卜、龟卜、数卜（王先胜《八卦起源占卜（数卜）论分析》）。因此下面我们考察一下俞伟超先生对凌家滩出土玉龟甲及刻纹玉版的研究和认识，看这种“得到学术界的认同”（张忠培语）、为“卜卦器具”的意见是否正确。
俞伟超先生说：“这件玉龟甲，应当是一种占卜用物。所以作出这种推测，一是在于其形态的功能分析，二是在于龟卜在我国古代曾长期存在的事实”。因为玉龟背、腹甲不仅中空，而且有可供穿系绳索加以固定的钻孔，所以俞先生推测：“要把两半玉龟甲合合分分，应该是为了可以多次在玉龟甲的空腹内放入和取出某种物品的需要。即当某种物品放入后，人们便会用绳或线把两半玉龟甲拴紧，进行使整个玉龟甲发生动荡的动作（例如摇晃），然后解劝开绳或线分开玉龟甲，倒出并观察原先放入的物品变成什么状态？”由于商周时期龟卜成风，所以俞先生认为凌家滩玉龟甲也是“占卜用物”。进一步推测：“凌家滩遗存的龟卜方法。大概是先由巫师（或祭司）当众口念占卜的内容，然后在玉龟空腹内放入特定的物品，固定玉龟，加以摇晃，再分开玉龟，倾倒出放入的占卜物品，观其存在的形式，以测吉凶。可以认为这是一种最早期的龟卜方法”（俞伟超《含山凌家滩玉器和考古学中研究精神领域的问题》，《文物研究》总第五辑，黄山书社1989年9月版）。玉龟空腹内放入什么物品呢？据发掘简报，玉龟和刻纹玉版出土时的情形是这样的：二者均放置于墓葬死者的胸部，玉龟腹甲在上、背甲在下，玉版被叠夹在背、腹甲之间（安徽省文物考古研究所《安徽含山凌家滩新时期时代墓地发掘简报》，《文物》1989年第4 期）。但是俞先生所说玉龟空腹内的占卜物品显然不是玉版，因为玉版为长方形在玉龟甲内无论怎么摇晃，它都不会改变形状和位置。可以考虑玉龟甲内放置贾湖和大论口文化墓葬龟甲中那种小石子或类似物品，但其占卜法也不证明八卦起源，上已述及。关于刻纹玉版，俞先生推测其周缘的钻孔“暗示出玉牌本是缝和钉在另一个物品上的”，但玉版的含义是通过上面的刻画图案表现出的：他认为其中心的八角形图案是太阳的象征；其外围一周的八个圭形箭标，俞先生称为“树叶形图案”，为社树即社神的象征，用来表现“八方的土地”。所以玉版“整个图案是在表现天地的总体，即是宇宙的象征。在五千多年以前，这当然不可能是一种科学概念中的宇宙的描绘，而只能是宇宙之神或天地之神的象征。整块玉牌也就是一个被崇拜的神像”（俞伟超《含山凌家滩玉器和考古学中研究精神领域的问题》）。俞伟超先生认为（推测）凌家滩出土玉龟甲为占卜用物，玉牌为“一种崇拜物”，整篇文章都没有说它们是卜卦器具或与八卦相关。可见“得到学术界认同”的凌家滩出土玉龟甲及玉版为卜卦器具一说纯属子虚乌有，张忠培先生及学术界其它相关认识亦属“空中楼阁”。
冯时先生认为“含山玉版中央布刻双圆象天，外廓方形象地，侧呈拱形以象天穹”。其形类于由天、地两盘或天、地、人三盘组成的古代式盘太一式、六壬式或遁甲式，“天盘与地盘尚末分离，表现了比较原始的形式”，而玉龟背、腹甲皆有表示北斗斗魁或极星的钻孔，“玉龟既列太一神，那么我们完全有理由相信，它本应在演式时与玉版配合使用，用以定建八方，行运九宫”。那么含山玉版及玉龟甲作为演式器具是如何发挥作用的呢？冯先生说：“古人运式时地盘不动，只转天盘，使之与地盘上的方位与时辰相配，而天盘的旋移方法则完全仿效太一行九宫的次序 。含山玉版虽天、地盘尚未分离，但太一神却是独立的。太一神在九宫中到底怎样循行呢？伟统的做法是从坎宫（一宫）开始，自此而入坤宫（二宫），又自此而入震宫（三宫），又自此而入巽宫（四宫），所行过半以后，还息于中央之宫（五宫）；然后又自中宫入乾宫（六宫），又自此而入兑宫（七宫），又自此而入艮宫（八宫），又自此而入离宫（九宫）”即郑玄注《易纬•乾凿度》“太一行九宫法”（冯时著《中国天文考古学》387页、389页、392页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）。冯时先生虽然对含山玉版与古代式盘在形式、内容上作了多方比较、探讨，却始终未能说明含山玉版作为“原始式盘”用于演式到底是如何操作、应该或可能怎样操作。不仅如此，其论述也有诸多可疑和值得商榷之处；其一，古代式盘用于演式时拨转天盘以便在地盘上确定方位、时辰是最基本的操作；含山玉版却没有相应的设施和动能，即使与玉龟甲相配合也是如此。其二，郑玄“对太一行九宫”的注解极其荒谬，是对古代“太一行九宫”学说的误解和乱解（王先胜《中国国学大师之马失前蹄》），故在此基础上去理解含山玉版、判断其为原始式盘是不当的。其三，古代式盘含有洛书、九宫内容，但是不能据此认为新石器时代含有洛书、九宫内容的含山玉版也是式盘，就象八卦在夏、商、周三代用于占筮，但是不能据此认为八卦即起源于占筮一样。其四，即使含山玉版为式盘，也不能据此认为洛书即为式图。所以冯时先生说；“洛书的本质乃是最原始的式图”是没有依据的，至于说含山玉版“太一、六壬之类尚未分离之前古式盘的一种原始形式”，其“具有的时占性质已不言自明”（冯时著《中国天文考古学》393页）也是依据不充分的。
为什么要严谨、认真对待及运用太极八卦和易学基本知识？简单地说：因为它很重要，在中国古代文化、传统文化中影响广泛深远，甚至可以认为它们是中国古代文化、传统文化之根源和核心组成部分之一（如果说简单地称《易经》、太极八卦为中国文化之根源、“易道广大，包罗万象”不太符合实际的话）。这个判断不仅从历代易家、易著之认识可以得证，从中国古代思想文化、各门学科与太极八卦、阴阳五行、易学思想之关系可以得证，而且从上述所引资料、研究亦可窥探。更简洁地说，作为中国文化主干的儒道两家乃至先秦诸子百家均受到易学、易道的深刻影响是没有疑问的。既然如此，研究中国古代历史、文化就不能不认真、严谨地对待易学问题，这是不能回避的，也是不能简单化处理的。要探究中国古代历史、文化之谜，可以说随时随地都可能碰到易学问题；引述《易经》、太极八卦问题以证自己观点或者彰显中国古代文化、传统文化之渊深、博大、辉煌，也是学人们常干的事，如前述有关著作所涉及。不严谨、认真对待易学基本知识，既不能彰显中国古代文化、佐证自我观点，更无法揭示中国古代历史、文化之谜，使历史、考古研究深入下去。故有必要倡导中国学者严谨、认真对待太极八卦问题、易学问题。
笔者曾经指出“当代中国易学研究与考古学、考古资料基本上是隔离的”，易学家对考古材料了解甚少尤其是“对中国新石器时代考古学及考古资料缺乏全面、深入的了解”，而考古界的学者“因其主要精力不在易学方面甚至不接触易学或在易学方面没有较详备的知识和较深入的认识，因此他们常常错过考古发掘出土的易学资料或不能依凭考古资料在易学研究上深入下去”，认为“对于中国古代思想文化甚至史前考古、史前文化研究来说，易学（特别是象数易学）及与之相关的远古天文历法研究、史前文化传承方式研究显然是一个关键环节，易学介入考古，是双方面的需要”（王先胜《揭开易学界的神秘面秒——当代中国易学研究反思录》），也曾经建议“中国的考古家特别是研究史前文化、先秦文化的学者要补上易学特别是象数易学和古代天文历法这一课；中国的易学家应该将主要精力转向于研究考古材料，为中国古代历史文化研究特别是史前考古、史前历史文化研究作出自己应有的贡献，并解决《易经》八卦的起源、流变问题，以利于国民素质的提高和理性精神的培养”（王先胜《“中国古代文明探源工程”细思量》，《社会科学评论》2005年第1期）。这里有必要再作强调：中国先秦时期历史、文化尤其是史前考古、史前历史和文化研究与易学之关系至关重要，前者的突破有赖于后者，而《易经》、太极八卦、阴阳五行、河图洛书的真相揭秘也有赖于对史前考古材料的认读和研究，二者互相制约，也互为因果。伏羲画卦、神农《连山》易、黄帝《归藏》易、“三皇五帝”得河图洛书等等，是中国古代神话传说的重要组成部分乃至为核心内容，因此研究中国传说时代、史前考古、史前历史和文化不能回避这些问题，也不能作简单化处理，考古学家不能不懂太极八卦和易学的基本知识。
俞伟超先生研究凌家滩出土玉版和玉龟甲，文章的题目就叫《含山凌家滩玉器和考古学中研究精神领域的问题》，认为“以为考古学研究的内容，主要是甚至仅仅应该是物质文化”，这种看法不妥，是我国考古学界长期存在的“一种非常片面的看法”。他说：“五十年代的中国考古学，当然是以二十至四十年代的中国考古学研究为基础而开展起来的，也就是以欧美的考古学的方法和理论为基础而开展起来的。但当时的政治环境是‘一切学苏联’，从而一方面是很快就把考古学研究的目的提高到了探索社会发展规律的高度，另一方面却长期以为考古学研究的内容主要是物质文化。这其实是一个很大的矛盾。物质文化当然不包括人们的精神活动和社会关系，而要探索古代历史进程的规律性，又岂能不涉及精神活动和社会关系？”告诫我国广大考古工作者“首先应该从以物质文化研究为主要宗旨的思想包袱中解脱出来，多花些精力来研究考古学资料所包含的古代精神活动方面的问题。走出了这一步，人们就会感到原有的方法是多么不足……”。这些认识无疑是很有见地的。张忠培先生《窥探凌家滩墓地》一文，当然也是在这方面的一种努力。可惜两位著名考古学家都不懂太极八卦，欠缺这方面的基本知识，致使对含山玉版、玉龟甲、史前精神文化及相关问题的研究没能深入下去。
王先胜
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自從看了lh1041先生們的文章及其他易友的文章，使自己的易學思維及認識發生了很大的變化。因此，近期就是對自己過去對易學方面的思維及認識進行了反思及再認識。每個人的思想及對事物的認識都是隨著時間的推移而不斷變化的，過去認為是對的東西，今天可能認為是錯了，過去不認識或一知半解的，經過學習，今天或者會明白了。而今天認為是正確的或者自己認為是了解的，但過了一段時間，新的發現及新的理論出來了，可能又變成錯的了。尤其是對易學方面的學習及認知方面，因為沒有一套公認的理論去讓人們學習，前賢的箸作基本上都是更上一代人的經驗及其個人主觀的理解。當然，其中不少是很有創見及創新的，也有不少是把前人的理解更加發揮得更精彩的。但也有不少是錯誤的東西，甚至誤導人入歧途及跌落陷阱的東西。因此，今天易友們的一個很重要的課題，就是要對過去及現代的易學箸作去進行辨正，把目前大多數人認為是對的保留下來，一方面加以發揚光大，另一方面，盡量做到用現代科學理論及實踐去進行驗證。
從lh1041先生們的文章中，他們認為易學是數學，而數學不是科學，因此，易學當然也就不是科學。既然易學是數學，那麼，今後研究易學及解決易學的有關問題就應該由數學入手。尤其是現今數學范疇的不斷創新，為研究易學提供了充實的資源。數序的連續性及離散性，信息的不對稱性等，為我們研究預測，指出了可行性及方向。很多易友認為，要把命理預測水平提高，必須要進行量化。其實，所謂量化，就是數。占卜也是象數。歸根結底都是離不開數。那麼，如何去解決這個數呢？前面已經說過，信息就是數，我們看電視就十分明顯，不同的頻率就看到不同的圖像。聽收音機也同樣是不同的頻率就聽到不同的電台廣播及不同的語言。愚很多年前就想過，是不是可以從波頻方面研究去解決易學問題。但幾十年前，波能理論還未有今天那麼成熟，加上愚不是學物理的，所以，希望說出來讓具有這方面知識的易友們研究。而今，在互聯網上知道了，也看到了已經有不少人從事這方面的研究了。lh1041先生們就是這方面的表表者，希望他們為我們祖國的寶貴易學，寫出有根有據的，讓大多數人接納的易學理論！
《一瑞預測學》电子版
告别玄学 走向科学（续）
-------《一瑞甲申预测术》
李一瑞 逸鹤 平原 翰洋 董泉辰 了凡 觉理 天祥
一瑞人生策划工作室
内容摘要：一瑞人生策划工作室二次研究成果公布 （命理预测量化核心）
“易与天地准，故能弥纶天地之道。”
数千年的易学研究蕴育了璀璨的中华文明，也造就了八卦、六爻、八字、风水、姓名等等预测术。在这些预测体系下出现了无数的神断、灵验，让人惊讶不已，羡慕之余也不得不承认，这些神断、灵验很难效仿，如谁都知道一个八字在中国最少可以有千人以上同性别人所拥有，就依某个神断为例，不可能拥有这个八字的人生命运都会如此，这种追求一个八字唯一解方法，在如今的网络时代明显地暴露出不足。
精通命理人人向往，自古人们通过不同的方式方法进行了大量的实践和设想。尤其是建立在以时辰为计算单位上的预测术最为常见，在历史的不同阶段探索者们通过不同的实践丰富、填充了大量的计算、推演方法。总体看都是追求的同辰下唯一解这个指导思想而进行。如常见的八字理论，虽然人们很早就知道双胞胎、同辰下不同家庭产生的婴儿会有不同的生理、命运等事实，但至今流传下来的推演方式依然是八个大字为根本进行推演。如果没有一定的旁通、灵感等作辅助就不能完成面对千人同八字之预测任务。这也是预测不能规范化的最大问题之所在！如何能使得同八字、同卦、同姓名能有更多的推演方法，使之在推演上能有更多的表达结构，满足不同命运和事务预测之需要？一瑞和同学们作了大胆的改革和创新，即抛开单研八字、六爻、姓名等的弊端，创建了全新的甲申推演术。
社会的发展、人类的进步带来了新生事物层出不穷，当代研究者们，已经对一事一占的传统思路有了反思，命理预测从用语、名词等的改变也事在必然。如何打造一个全新的命理预测体系，与时俱进，已经成为考验当今预测学者探索品质、毅力和能力的试金石。
第一部分
一、基本构思
由分子生物学的理论，我们认识到自生命起源以来，通过进化在人类染色体中形成六十四种遗传密码，在起着遗传的决定作用，成为生命活动的密码指令。此在西方生物学的发展过程中，亦为重要的里程碑。以数而言，何以有六十四种遗传密码，是否可以六十五种或仅为六十三种，而事实上必须是六十四种，因为四种碱基的三联体组合，即四的三次方其总数自然是六十四种。唯其确有六十四种遗传密码，不期与中国易学的六十四卦，才令科学研究者产生了并不是附会的联想。因为六十四卦的卦数有其形成的原理，同样是不可能六十五卦与六十三卦……（引自潘雨廷论六十四遗传密码与六十四卦的关系）。
显而易见，从遗传角度看六十四卦，有其惊人的巧合，更有其内在的合理。受此启发，一瑞拟定了一个可满足一个时辰内将出生人群六十四分的可操作设想方案，按照胡适先生倡导的“大胆假设、小心求证”的科学精神，经历反复实践，在无数次失败中闯出一条柳暗花明的新路，终于提出了三合一预测新体系——《一瑞甲申预测术》。
二、具体框架
1、借鉴八字共有性
我们知道地球绕太阳一圈为一年，接受太阳的牵引；月球绕地球一圈为一月，接受着月亮的晦朔。这些来自外部的影响是绝对的，是人人必须接受的，年月相配记载着时空大环境的变化，我们设定为外环境，将其量化为主卦的上卦（外卦）。
命理学之初，只用到了年月日，因为截止到地球自转一圈为一日的记录，日地月系统已经完备了。那么为什么会有第四柱的诞生呢？这充分反映了古人对光的重视，并把光与生命的成长联系在了一起。时辰的分配，就是按照以日月之光为主导的阴阳之气的强弱来推定的。日时相配形成一个小环境，我们设定为内环境，将其量化为主卦的下卦（内卦）。
时空八字作为新体系整体的一个外因，相互之间的生克制化引发内因（六爻卦）变化，内因的反应就是人生和事物的轨迹线。
2、借鉴六爻的一卦64变
我们知道一个六爻卦，从初爻到上爻通过不同的动爻组合，可以形成64种组合。用六爻的这种特有结构模拟不同人生命运和事物的轨迹，如同用64个遗传基因码推导不同的生命趋向一样。
六爻卦作为新体系的内因，一旦形成结构就定局，之后接受外因不断变化的时空八字变化而发生量变和阶段质变（作用顺序改变）。
3、借鉴姓名的遗传、特异性
姓氏是血缘的继承，有其深刻的、历史的信息沉淀。名是个性的体现，体现着主体的差异。通过姓名形体笔划量化为人的特有先后天因素，两者结合形成自己的命局中的一个引发因素——变卦，使各自的信息更有方向性。
三、具体量化规则
甲申年初我们设定了这个规则的大体框架，后随着实践的深入逐步完善了量化标准和步骤。
1、用年、月的天干地支在六十甲子表中的序号作为量化参数，量化为主卦的上卦。
2、用日、时的天干地支在六十甲子表中的序号作为量化参数，量化为主卦的下卦。
3、姓名按新华字典简体字量化为变卦，姓和名分别量化，姓量化后配备在变卦的世爻区域，名对应配置在变卦的应爻区，否则反之。
4、如果由八字量化出来的主卦形成乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤八个纯卦时，不配伏卦，其它情况都配伏卦。 主卦在哪个卦宫，伏卦就配哪个卦。
例一：公历时间：2005年8月14日16时0分星期日，出生男婴王大明。
查六十甲子表得： 干支：乙酉年22 甲申月21 庚午日7 甲申时21 (旬空：戌亥)
22+21=43/8余3主卦为上离卦 7+21=28/8余4主卦为下震卦
姓：王4划那么就量化为震卦配在主卦的世爻区——变卦的上卦。
名：大明11划，除以8余3就是离卦配在主卦的应爻区——变卦的下卦。
起卦方式：一瑞甲申法王大明之命理表达式如下：
公历时间：2005年8月14日16时0分 星期日
农历时间：乙酉年七月初十申时
干支：乙酉年 甲申月 庚午日 甲申时 (旬空：戌亥)
神煞：驿马—申 桃花—卯 日禄—申 贵人—寅，午
巽宫：火雷噬嗑 坎宫：雷火丰
六神 伏【本 卦】 【变 卦】
螣蛇 卯▅▅▅▅▅ 子孙己巳火 ○→ ▅▅ ▅▅ 妻财庚戌土
勾陈 巳▅▅ ▅▅ 妻财己未土 世 ▅▅ ▅▅ 官鬼庚申金 世
朱雀 未▅▅▅▅▅ 官鬼己酉金 ▅▅▅▅▅ 子孙庚午火
青龙 酉▅▅ ▅▅ 妻财庚辰土 ×→ ▅▅▅▅▅ 父母己亥水
玄武 亥▅▅ ▅▅ 兄弟庚寅木 应 ▅▅ ▅▅ 妻财己丑土 应
白虎 丑▅▅▅▅▅ 父母庚子水 ▅▅▅▅▅ 兄弟己卯木
例二：公历时间：2005年10月1日12时30分，出生女孩：李莹
农历时间：乙酉年八月廿八午时
干支：乙酉年 乙酉月 戊午日 戊午时 (旬空：子丑)
查六十甲子表：22 22 55 55
22+22=44/8余4，主卦上为震卦，55+55=110/8余6，主卦下为坎卦。
姓：李7划，那么就量化为艮卦，配在主卦的世爻区――变卦的上卦。
名：莹10划，加上姓李7划，共17划，除以8余1，量化为乾卦，配在主卦的应爻区――变卦的下卦。
起卦方式：一瑞甲申法李莹之终身命理表达式
公历时间：2005年10月1日12时30分 星期六
农历时间：乙酉年八月廿八午时
干支：乙酉年乙酉月 戊午日 戊午时 (旬空：子丑)
神煞：驿马-申 桃花-卯 日禄-巳 贵人-丑，未
震宫：雷水解 乾宫：天山遁
六神 伏 【本 卦】 【变 卦】
朱雀 戌▅▅ ▅▅ 妻财庚戌土 ×→ ▅▅▅▅▅ 妻财壬戌土
青龙 申▅▅ ▅▅ 官鬼庚申金 应×→ ▅▅▅▅▅ 官鬼壬申金 应
玄武 午▅▅▅▅▅ 子孙庚午火 ▅▅▅▅▅ 子孙壬午火
白虎 辰▅▅ ▅▅ 子孙戊午火 ×→ ▅▅▅▅▅ 官鬼丙申金
螣蛇 寅▅▅▅▅▅ 妻财戊辰土 世○→ ▅▅ ▅▅ 子孙丙午火 世
勾陈 子▅▅ ▅▅ 兄弟戊寅木 ▅▅ ▅▅ 妻财丙辰土
四、演算规则
1、引进真太阳时扩大应用区域
我国地域辽阔，从东到西经度跨60多度，不同地区与时空的关系有一定的差别，没有一个相对的标准，只能是“百里文化”，所以引进真太阳时可以有效地对不同地区进行区分，使得应用区域扩大。
2、与时俱进引进时代特点
在沿用先贤们发明的五行生克的基础上，适当修改了五行定义和表达。
新五行将水、火、土定位为三角关系，称水为被动资源、火为能动资源、土为转化的中介，金和木为过渡信息，只是水、火两类信息通过土的介体来转化的中间过程。金为隐性变化、木为显性变化。从而也为人的思想活动和行为变化找到了有理论根据的五行归宿。（详见一瑞新五行论）
3、公式化、演算具体化
新规则规定：水好的人财富多；木好的人有形变化多（表演好）；火好的人创造、付出能力强；金好的人无形变化多（特异、思维等）、土好的人接受转化能力强（体格健壮）。
4、改造原有六亲概念树立逻辑性
传统六亲论夫妻关系都是女为财、男为官。新六亲在继承了古老六亲的同时，确认夫妻为命主平行的异性关系即劫财，并指出财、官不是自然的婚姻对象，而是社会现象；父母、文凭、地位看正、偏印，儿女看食伤，权力、影响看官，正式收入看正财、特殊收入看偏财。（详见一瑞新六亲论）
5、大运、流年、流月、流日、流时
新体系在沿用传统批断的基础上，引进了时代特点，定为：外因定大运、当令时空八字定流年、流月、流日、流时。大运看个人与国策。流年看个人与行业规则、流月看近期、流日看当前、流时看以后。
第二部分
一、在推演命理预测上的应用
新规则建立完之后，我们在论坛上进行了大量的实践，以下为部分验证、批断案例。
1、双胞胎命理推演
（摘自平原在龙隐论坛2004-6-1 14:54:00的发言）
出生真太阳时： 1984-5-8 13:03:00
女命 ： 甲子年 己巳月 壬寅日 丁未时 (旬空：辰巳)
起卦方式：一瑞甲申法马（3）楠（13）命理表达式
公历时间：1984年5月8日13时3分 星期二
农历时间：甲子年四月初八未时
干支：甲子年 己巳月 壬寅日 丁未时 (旬空：辰巳)
神煞：驿马—申 桃花—卯 日禄—亥 贵人—卯，巳
艮宫：山火贲 坎宫：地火明夷（游魂）
六神 伏神【本 卦】 【变 卦】
白虎 寅▅▅▅▅▅ 官鬼丙寅木 ○→ ▅▅ ▅▅ 子孙癸酉金
螣蛇 子▅▅ ▅▅ 妻财丙子水 ▅▅ ▅▅ 妻财癸亥水
勾陈 戌▅▅ ▅▅ 兄弟丙戌土 应 ▅▅ ▅▅ 兄弟癸丑土 世
朱雀 申▅▅▅▅▅ 妻财己亥水 ▅▅▅▅▅ 妻财己亥水
青龙 午▅▅ ▅▅ 兄弟己丑土 ▅▅ ▅▅ 兄弟己丑土
玄武 辰▅▅▅▅▅ 官鬼己卯木 世 ▅▅▅▅▅ 官鬼己卯木 应
起卦方式：一瑞甲申法马（3）燕（16）命理表达式
公历时间：1984年5月8日13时3分 星期二
农历时间：甲子年四月初八未时
干支：甲子年 己巳月 壬寅日 丁未时 (旬空：辰巳)
神煞：驿马—申 桃花—卯 日禄—亥 贵人—卯，巳
艮宫：山火贲 离宫：离为火（六冲）
六神 伏神【本 卦】 【变 卦】
白虎 寅▅▅▅▅▅ 官鬼丙寅木 ▅▅▅▅▅ 父母己巳火 世
螣蛇 子▅▅ ▅▅ 妻财丙子水 ▅▅ ▅▅ 兄弟己未土
勾陈 戌▅▅ ▅▅ 兄弟丙戌土 应×→ ▅▅▅▅▅ 子孙己酉金
朱雀 申▅▅▅▅▅ 妻财己亥水 ▅▅▅▅▅ 妻财己亥水 应
青龙 午▅▅ ▅▅ 兄弟己丑土 ▅▅ ▅▅ 兄弟己丑土
玄武 辰▅▅▅▅▅ 官鬼己卯木 世 ▅▅▅▅▅ 官鬼己卯木
相同之处：两个人的个子都差不多，164左右。（差不多，162/3）皮肤都一般，不白不黑。偏黑一点，皮肤质量一般。（马楠好一些，马燕的皮肤总有疙瘩）嘴巴张得不错，牙齿一般（马楠的牙齿不好，马燕的还可以）口才一般。做事灵活性一般。不圆滑，讲原则。（恩，有些大小姐的脾气，倔强，尤其是马楠，简直就是一头小毛驴……相对而言，马燕要好些。）这两个人花钱都很厉害.将来也很难存住钱。（非常正确，她两个根本不把钱当回事儿，衣服一定要名牌的，吃的一定要顺嘴，不愿意吃得连看都不看一眼。）父母对他们都差不多，相比而言，父亲更喜欢马燕一些。（恩，有些偏心）。
不同的地方：在于眼睛，马楠眼睛相比而言稍好看一点。（比较媚气的那种）口才和灵活性方面优于马燕。（马楠说话比较恨，能跟上，马燕相对比较慢些，但不想马楠说话那么冲）马楠相比而言较外向一些。（给陌生人的感觉尤其如此）身高上，马燕高于马楠约1厘米左右，或许不到1厘米。（是的，马燕要稍为高些，而且她的体型看起来更显个子高）以后逢着特别的流年，应吉凶的程度上也不一样的。平原注：这是用一瑞预测学新方法断出来的双胞胎八字同异性。
2、双胞胎不同婚姻
起卦方式：一瑞甲申法朱*（8划）蓓姐姐—命理表达式
公历时间：1974年6月25日9时10分 星期二
农历时间：甲寅年五月初六巳时
干支：甲寅年 庚午月 丁酉日 乙巳时 (旬空：辰巳)
神煞：驿马—亥 桃花—午 日禄—午 贵人—酉，亥
震宫：泽雷随（归魂） 离宫：风水涣
六神 伏神【本 卦】 【变 卦】
青龙 戌▅▅ ▅▅ 妻财丁未土 应×→ ▅▅▅▅▅ 兄弟辛卯木
玄武 申▅▅▅▅▅ 官鬼丁酉金 ▅▅▅▅▅ 子孙辛巳火 世
白虎 午▅▅▅▅▅ 父母丁亥水 ○→ ▅▅ ▅▅ 妻财辛未土
螣蛇 辰▅▅ ▅▅ 妻财庚辰土 世 ▅▅ ▅▅ 子孙戊午火
勾陈 寅▅▅ ▅▅ 兄弟庚寅木 ×→ ▅▅▅▅▅ 妻财戊辰土 应
朱雀 子▅▅▅▅▅ 父母庚子水 ○→ ▅▅ ▅▅ 兄弟戊寅木
起卦方式：一瑞甲申法朱*（8划）蕾妹妹—命理表达式
公历时间：1974年6月25日9时10分
农历时间：甲寅年五月初六巳时
干支：甲寅年 庚午月 丁酉日 乙巳时 (旬空：辰巳)
神煞：驿马—亥 桃花—午 日禄—午 贵人—酉，亥
震宫：泽雷随（归魂） 坎宫：地水师（归魂）
六神 伏神【本 卦】 【变 卦】
青龙 戌▅▅ ▅▅ 妻财丁未土 应 ▅▅ ▅▅ 官鬼癸酉金 应
玄武 申▅▅▅▅▅ 官鬼丁酉金 ○→ ▅▅ ▅▅ 父母癸亥水
白虎 午▅▅▅▅▅ 父母丁亥水 ○→ ▅▅ ▅▅ 妻财癸丑土
螣蛇 辰▅▅ ▅▅ 妻财庚辰土 世 ▅▅ ▅▅ 子孙戊午火 世
勾陈 寅▅▅ ▅▅ 兄弟庚寅木 ×→ ▅▅▅▅▅ 妻财戊辰土
朱雀 子▅▅▅▅▅ 父母庚子水 ○→ ▅▅ ▅▅ 兄弟戊寅木
出生在同一时辰，前后相差5分钟，因为名字不同，量化后的命理表达形式不同。实际一个97年结婚，一个2000年结婚，一个离婚，一个没离婚。
二、在单一事务预测上的应用
05年初为了避免预测命运反馈标准不一的弊端，我们对福彩3D进行了针对性理论研究，验证了上千次个卦例，结论是预测单一自己印象深的数码准确率比较理想，预测自己没有深刻体会的数码准确率较差，要想预测中奖号码全部目前还不具备。
（摘自李一瑞在乐透彩论坛2006-2-8 17:54:00的发言）
起卦方式：手摇问2006051期有4否？
公历时间：2006年2月28日17时57分 星期二
农历时间：丙戌年二月初一酉时
干支：丙戌年 庚寅月 戊子日 辛酉时 (旬空：午未)
神煞：驿马—寅 桃花—酉 日禄—巳 贵人—丑，未
巽宫：风火家人 乾宫：火天大有（归魂）
六神 伏神【本 卦】 【变 卦】
朱雀 卯▅▅▅▅▅ 兄弟辛卯木 ▅▅▅▅▅ 子孙己巳火 应
青龙 巳▅▅▅▅▅ 子孙辛巳火 应○→ ▅▅ ▅▅ 妻财己未土
玄武 未▅▅ ▅▅ 妻财辛未土 ×→ ▅▅▅▅▅ 官鬼己酉金
白虎 酉▅▅▅▅▅ 父母己亥水 ▅▅▅▅▅ 妻财甲辰土 世
螣蛇 亥▅▅ ▅▅ 妻财己丑土 世×→ ▅▅▅▅▅ 兄弟甲寅木
勾陈 丑▅▅▅▅▅ 兄弟己卯木 ▅▅▅▅▅ 父母甲子水
已经堵截了3天数码4，对于它的出否直接影响到投资大小，故而一测。
弱从卦，因为八字先天寅卯空，造成伏卦丑与主卦丑相互作用而伏吟，喜生之卦。应爻代表4这件事情，生世对自己好，自己主动制约应爻说明认识和操作上不对，自找麻烦。其间有动爻产生说明事情有变，变化结果对自己不好，对事情好。根据长期断彩票经验，此卦没有4。实际奖号225没有4。
起卦方式：手摇问2006048期有4否？
公历时间：2006年2月25日18时30分 星期六
农历时间：丙戌年正月廿八酉时
干支：丙戌年 庚寅月 乙酉日 乙酉时 (旬空：午未)
神煞：驿马—亥 桃花—午 日禄—卯 贵人—子，申
震宫：雷地豫（六合）
六神 伏神【本 卦】
玄武 戌▅▅ ▅▅ 妻财庚戌土
白虎 申▅▅ ▅▅ 官鬼庚申金
螣蛇 午▅▅▅▅▅ 子孙庚午火 应
勾陈 辰▅▅ ▅▅ 兄弟乙卯木
朱雀 寅▅▅ ▅▅ 子孙乙巳火
青龙 子▅▅ ▅▅ 妻财乙未土 世
此卦难有4。原因：此卦喜生，应爻午空不来生世爻，所以不成。
起卦方式：手摇再问2006048期有4否？
公历时间：2006年2月25日18时52分 星期六
农历时间：丙戌年正月廿八酉时
干支：丙戌年 庚寅月 乙酉日 乙酉时 (旬空：午未)
神煞：驿马—亥 桃花—午 日禄—卯 贵人—子，申
震宫：雷水解 坎宫：地水师（归魂）
六神 伏神【本 卦】 【变 卦】
玄武 戌▅▅ ▅▅ 妻财庚戌土 ▅▅ ▅▅ 官鬼癸酉金 应
白虎 申▅▅ ▅▅ 官鬼庚申金 应 ▅▅ ▅▅ 父母癸亥水
螣蛇 午▅▅▅▅▅ 子孙庚午火 ○→ ▅▅ ▅▅ 妻财癸丑土
勾陈 辰▅▅ ▅▅ 子孙戊午火 ▅▅ ▅▅ 子孙戊午火 世
朱雀 寅▅▅▅▅▅ 妻财戊辰土 世 ▅▅▅▅▅ 妻财戊辰土
青龙 子▅▅ ▅▅ 兄弟戊寅木 ▅▅ ▅▅ 兄弟戊寅木
弱从卦，喜制。自找麻烦，外因不好，变动对事好，对自己不好。综合看，048期金码不能定4。只能考虑1、6了。实际中奖号：138
三、反推机制的成立
反推机制是整个甲申预测术的核心，它的成功率高低直接鉴别着这套体系的正确性，和参照性。我们在不同的论坛对身高、肤色、姓名等进行了大量的反推验证。
命例一：根据现象反推姓氏 女命 （来自易之缘论坛）
以下是引用 易海一粟 在 2004-5-4 19:16:33 的发言：
坤造-92年八月十五辰时出生！壬申 己酉 庚寅 庚辰
烦劳大师看看！此造是真实的。我的小邻居是个先天痴呆，大家留做探讨吧。我发此贴主要想看看一瑞大师的风彩，可惜了！
以下是引用 李一瑞 在 2004-5-6 11:50:02 的发言：
都是老网民了，何出此言？谢谢你提供的八字信息，我匆匆看了看认为有二：
1、不像先天痴呆，应该是在94年之后出现症状。
2、假如时辰准确此孩应该姓李或者7画姓氏。
起卦方式：一瑞甲申法-----终身卦
公历时间：1992年9月11日8时2分
农历时间：壬申年八月十五辰时
干支：壬申年 己酉月 庚寅日 庚辰时 (旬空：午未)
神煞：驿马—申 桃花—卯 日禄—申 贵人—寅，午
巽宫：山雷颐（游魂） 巽宫：山风蛊（归魂）
六神 伏神【本 卦】 【变 卦】
螣蛇 卯▅▅▅▅▅ 兄弟丙寅木 ▅▅▅▅▅ 兄弟丙寅木 应
勾陈 巳▅▅ ▅▅ 父母丙子水 ▅▅ ▅▅ 父母丙子水
朱雀 未▅▅ ▅▅ 妻财丙戌土 世 ▅▅ ▅▅ 妻财丙戌土
青龙 酉▅▅ ▅▅ 妻财庚辰土 ×→ ▅▅▅▅▅ 官鬼辛酉金 世
玄武 亥▅▅ ▅▅ 兄弟庚寅木 ×→ ▅▅▅▅▅ 父母辛亥水
白虎 丑▅▅▅▅▅ 父母庚子水 应○→ ▅▅ ▅▅ 妻财辛丑土
以下是引用 易海一粟 在 2004-5-6 15:03:55 的发言：
你好！此造的确姓李，叫李应心。出生就是痴呆，这是真的。外貌：脸平，眼斜，舌常外伸，口语不清。此造出生地淄博市张店区一自然村落。时间：早上7：17分。
命例二：根据已知反推名的数理变化和出生地风水 男命 （来自涵辰论坛）
炳森（04年5月28号）发表：虽让好几个人看过，但是对的不多，各位请看！
乾造：庚申 辛巳 丁酉 庚子 (辰巳空)
出生地：山东阳谷 姓：7 名：9 ，9（名是两个字）2004-6-5 13:10:53报数8
我反馈一些自己的信息供各位老师参考1.学文科。2.在98年有恋爱。3.99年高考失利。4.00年上大学，大学一般，本科。5.01年从新有了女朋友。6.04年毕业看看今年能放弃工作考研吗？
李一瑞断：此命可按从弱看，身高179左右，皮肤白中有类似春脸现象，父亲有能力，母亲99年不吉，请反馈一下。
炳森反馈：身高，180 cm 皮肤发黄，有春脸迹象，父亲能力大点，父亲99年大病，母亲99年没有特殊不吉。请一瑞老师再看看！
李一瑞断：炳森，你好！你的命我看了好几遍，百思不得其解，你现在的名字结合你的八字不应该这么高，你的身高我是用你报的8断出来的， 请你回答，你是否改过名字？（有的小时候常用别名，大了才用学名也算）反馈的细一点好，我好给出你的结论，没有验证以前对否，盲目下结论不是我的作派。
炳森反馈：96年到99年改了名字，由三个字 的改成了两个字的，00年上大学的时候改回来了！这还能看出来？！
李一瑞断：这个游戏不好玩，它可以反推你的大概姓名，也是区分同八字不同结局的一个深层次问题。此命出生地有地下水，别人的这个同样八字我相信不会都有地下水，他的地下水是一条河（看不见的河）。
备注：当时一瑞告诉命主出生地水质很好，微量元素很多，事隔数日后，炳森回老家取水化验老家的地下水确实为矿物质较多。
第三部分
总结：
一瑞预测术是一种探讨人生和事物因果关系的学术研究，目前和将来尚不能完全（100%）等同于人生实际命运轨迹，但是它的推演结果高频率（一般80%）接近人生命运和事物发展的实际轨迹，相信随着时间的推移和研究的不断深入，它一定会为人类的进步和发展起到一定的提示和借鉴作用。我们已经率先应用该预测术对部分成年人的反推，成功地部分解析了人在皮肤健康、思维、身高上的内在规律，姓名对人生的影响。优生是国计民生的大问题，我国每年有大约80—120万先天残疾婴儿产生，通过我们的研究发现，相同的遗传密码，在不同发育阶段起作用，也会因时序原因（超前或滞后）产生显著差异，我们有信心通过对出生的时间选择以及出生后的接触人群和居住环境改善等，会在一定程度上降低先和改善先天残疾率，其社会、家庭、个人效益是不可低估的！
结束语：
一种科学体系从基点开始发展，终会达到其最高点，这最高点又会成为高一层次科学体系的基点。缘此而发展成为更高一层次的科学必以全新的面貌展现于世，并对应形成与其相适应的思想认识体系，这是历史规律。我们提出的同辰64解框架，面对同辰上千人的预测、推算不会是最终的理想预测术，只是在不同时期的一种命理预测改革和创新，我们期待着有更好、更多的预测术发明、创造出来。
一瑞甲申预测术是在前人的肩膀上，去构筑符合时代的预测框架。这套新的预测思想和方法，不但可以应用到人生，同样可以应用到事物。因为它的诞生时间很短，更多的课题研究，还有待于不断的补充和完善……。
一瑞人生策划工作室
2006年5月8日星期一
网址：http://www.liyirui.com/
[ 本帖最後由 fiend 於 2006-6-18 07:53 AM 編輯 ]
破译太极八卦推演之过程
相術在古代源自一種望氣之術。望氣是觀察一種無形的東西，和「易」有不可分割的關係，易經始於伏羲氏的創立，相傳亦與「風后」有關，或別名九天玄女，其實也是說氣。物理上空氣流動便成風，這是我們看不見卻感覺得到的東西 – 易也分先天易和後天易(又名周易) – 先天易氣是胎息，算命中的專有名詞，也是我們通過母親的臍帶輸入氧氣的意思。後天易氣是我們出生後自己呼吸的氣息，所以我們是被「周圍易」氣所包圍。
觀氣是「不可先傳」的一門藝術。古代的軍師有觀天氣論軍國大事，國家興亡，臨陣勝負。風水師觀地氣，相師就是觀人氣
人的氣色是靠個人的天分判斷，所以不是每一個人也可學會。我有一個朋友，他是師父帶他在街頭望氣。他的天分不足，半點也學不會，師父不被他氣死，只是叫他改學紫微斗數作罷，其實許多算命師也是靠「望氣判形
人是由父精母卵結會成為一種太極的氣，再演成兩儀、四像、八卦……的細胞分裂的先天氣，出生後的後天氣的變化是依從命運的天上五行變化而變易，所以有望天星而判人生死的術士出現。
從一個人的相所浮現的氣息，依「窮遇寶鑑」的十天 十二月的分?，我們就可以判定他、她的出生月氣。若果是精通八字來算命的人就可為他、她算命了。所以判氣斷形是相學的基本學問。
許多人依照神相全篇由第一頁看起，我卻說反不必一定順序，應從判斷氣色開始學起。
幽明之故与天人之际?
——从船山易学的视域看
陈 赟?
（华东师范大学 中国现代思想文化研究所，上海200062）
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摘要：易学具有一个言幽明而不言有无的视域，明清之际的思想家王夫之的研究表明，从这个视域可以更为深入地理解中国哲学的基本问题：天人之际。天人之际的根本回答不在于流俗所理解的“天人合一”，而在于天人相继。通过天人相继，确立的是人的自由以及人道的基本依据。而且，在幽明之故的视野中，还可以生发出中国古典思想对原善问题的基本理解，善不是别的，正是在人道的畛域内发生的对天人之间的存在连续性的努力。
关键词：王船山；易学；幽明之故；天人之际；原善
The cause for the (alternation between) darkness and brightness and correlation between the heaven and human:From WANG Chuan shan’s views of the Yi- ology
CHEN Yun
(Institute for Modern Chinese Ideologies and Culture, Huadong Normal University, Shanghai 200062, China)
Abstract:In the Yi -ology, there was a viewing angle by the alternation or interaction between darkness and brightness but not by the alternation or interaction between existence and non existence. The great thinker at the turn of the Ming and Qin dynasties WANG Fu zhi's studies show that this viewing angle could admit us to more deeply understand the fundamental issue, i.e. the correlation between the heaven and human, in Chinese philosophy. The final answer to this issue is not what had commonly understood as the “unity of heaven and human”, but the succession between the heaven and human, by which the freedom of human and fundamental basis for the Dao of human are established. Moreover, the viewing prospect of the interaction between darkness and brightness could sprout out a basic comprehension to the issue of original goodness in Chinese classical thoughts. Here goodness was no more than the effort for the succession, which occurs in the field of the Dao of human, between the heaven and human.
Key words:WANG Chuan shan; the Yi-ology; cause for the interaction between darkness and brightness; correlation between the heaven and human; original goodness
司马迁曾经把中国哲学的主题概括为“究天人之际，通古今之变”，天人之际是哲学的基本问题。不同的文化对于这一问题有着不同的思考，《周易》对于这一问题的回答揭示了中国文化对于天人之际的独特理解。王船山是中国古代思想的集大成者，从他的工作也许可以更为深刻地理解周易、理解中国天人之学的模式。?
一、作为致思路向的“幽明之故”?
在易学哲学史上，张载与王船山是最值得注意然而似乎又没有得到充分重视的思想家。他们二人都对《周易》哲学的思想范式进行了深刻的思考，而且还得出了共同的结论。这就是，《周易》但云“知幽明之故”，而不言“知有无之故” （第29页）［1］（第182页）［2］。这是一个耐人寻味的发现，它表明，在易学中，存在论的区分并不是通过“有无之辩”来进行的。当张载说“《大易》不言有无；言有无，诸子之陋也”、“有有无之分，非穷理之学也”（第272、30页）［1］时，他实际上为易学存在论的讨论提供了一个判准。
王船山注意到，“有无”和“幽明”之间存在着一种显著的区别：我们可以说“有生于无，无生于有”，却“不得谓幽生于明，明生于幽”（第410页）［1］。这里的“生”是“本无而始生”，它意味着把本来不存在的东西生产、构造出来。在船山的语言词典中，这种意义上的“生”就是“创有”（第520页）［1］，它不同于“生生之谓易”意义上的“生”，后者是从阴（隐）入阳（显）的运动，是生起、显现的意思。（第562页）［3］
但是，“有生于无”中的“生”则是一种“创有”，一种“本无而始生”。这就是说，在“有无”话语中内蕴着一种生产性的、构造性的逻辑，“无”是“有”的本根、本原、原因，是“无”生产了“有”。因此，生产性、创造性就成了存在（“无”）的根本属性。法国学者皮罗从西方思想的经验指出了无与创造之间的关系："那否定性的虚无是与创造有联系的。如果创造不是从无中（ex nihio）创造出来，它就不是真正的创造而是安排、排列或流出。因此，无造成了创造的整个特征，至少是关于创造的某种观念"。参见皮罗《海德格尔和关于有限性的思想》，见海德格尔等《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第83页。“道先天地而生”的观念无疑是生产性存在概念的典型体现。但是，在船山看来，“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？”（第823页）［3］“道生天地”这一表达暗含着道在时间上先于天地，这一预设存在着内在的理论困难。它肯定了有这么一个阶段，只存在着道（存在），而不存在着物（存在者），与此相关的是，道便不是存在者之道也即不是存在者之存在，道自身可以独自存在于这个世界之先、之外或之旁。于是，存在便具有一种出离世界的性质。但是，这样获得的存在（道）概念就脱离了人自身存在的视域，而成为思辨构画之物，成为一种凝固化了的、在世界展开之前就已存在了的现成存在者。
只要存在概念是构造性的、是现成的存在者，那么，存在（道）就不可避免地成为存在者（物）存在的一个先决条件，于是，存在概念的论证功能就在于这种条件的提供。这样，存在所扮演的角色就可以从两个方面加以界定：首先，这种通过“有无”话语所获得的存在概念主要用来满足人的认识需求，因为，存在作为“无”，它具有生产性的特征，这意味着它可以是终极性的“原因”，可以为世界万有的存在提供一个简单经济的理由；但是，这样一来，这种存在实际上就是人为构造的世界的最初的源头或最后的根据，它只有在形而上学意识中才能呈现。本文所谓形而上学，不是在宽泛的意义上使用的，它意味着思想的一个类型，它在特定的人类境况与历史中产生。就其本质而言，它意味着一种寻求世界的最终根据的思想态度，它意味着把存在作为特定的存在者（现成事物）来观看的方式。其次，这种“存在”就是被构造出来的存在者的一个必不可少的参照，通过它，呈示出的乃是存在者的不充分性、不完满性。这两个方面都指向一个共同的结果，这就是，它们允许并鼓励了一种贱下（形下）贵上（形上）、崇“无”贬“有”的形而上学意识，“贱形贵性”、“绌有以崇无”、“奖无以治有”（第1025页）［3］，就成为这种存在论的根本特征。在这种存在论中，存在不再是万物所共由的道路或存在方式，而是一个最高的存在者，它在本质上只是存在被抽象化了的结果。这样，有无的思考范式总是把思想导向寻求世界之最终根据的态度，导向某种形而上学的造物主，而不是世界本身。魏晋时代的哲学家裴頠在其著名的《崇有论》中指出：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自身而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所遗者也。”（第189页）［4］按照这个观点，通常所谓的“无”不过是“有”的缺失，由此，不是“有生于无”，而恰恰是“有”构成了“无”的存在的前提。裴頠的理论贡献就在于揭示了那种贵无贱有的形而上学逻辑及其潜在的威胁。在他看来，这种逻辑把“无”理解为形而上学的造物主，但是，如此就必然“有遗而生亏”，敌视存在与生命，敌视现实的这个世界：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”（第187页）［4］贵无贱有的形而上学意识把人们引向形而上学绝对本源的内在体验，由此它必然导致对于形色世界、典礼制度以及政治生活的疏离。一旦生命被导向虚无的体验，主体也就不再通过公共政治生活的参与来确证自己，从而成为拒绝世界、遗忘政治的一种方式。而所有这些，都发源于人为构造的形而上学的虚无。由此可以看出，只要“有无”成为哲学的中心语词，形而上学的逻辑就是不可避免的。正是在这个意义上，王船山指出：“言幽明而不言有无，至矣。”（第410页）［1］
那么，在什么情况下，形而上学的虚无才会被道出呢？“视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于听，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚。”（第361－362页）［1］对于船山而言，“有”、“无”的主题化是由于存在的把握仅仅被交付给了“耳目之官”。所谓的“有”，正是感性所能把握的范围之内的存在（有），而所谓“无”，乃是在感性所能把握范围以外的存在。“至于不可谓之无而后果无矣。既可曰无矣，则是有而无之也。因耳目不可得而见闻，遂躁言之曰无，从其小体而蔽也。”（第415页）［1］这就是说，“无”的规定能够从实际生活经验中被抽象出来，是因为来自感性的遮蔽。这种遮蔽的本质是，在感性经验中，我们所经验到的只是耳目的“可见者”（明），而不是那些在感性经验范围之外的存在——“不可见者”（幽）。然而，一旦我们滥用我们的感性能力，超越它的正当的使用范围，去经验那些在它的畛域之外的存在，就会发生把“不可见者”误认为“无”、“有而无之”的现象。因此，抽象的 “无”之所以能够被构造出来，其根源正在于我们把存在的经验仅仅交付给了作为耳目之官的“小体”，正是这种以“小体”为中心的视野，把本来是真实的“不可见者”（幽）人为地遮蔽了。“言有无者，徇目而已”（第29页）［1］，有无的思想范式源于那种以可见（明）者为中心的视野，而不可见（幽）者则在其视野之外，而不可见者在这种思想范式中又是被从可见者的角度加以思考的。“聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见言之，是以滞尔。”（第29页）［1］
由此，不是别的东西，正是这种以“可见”（明）为中心的视觉视野，构成有无思想范式的内在基础，构成了形而上学意识的真正地基。换言之，有无的思想范式与形而上学的框架都是在以可见者为中心的视野中发源的。事实上，海德格尔在概括形而上学本质的时候，明确断定：“形而上学思想为存在者建立根据。此思想的突出之处在于，它从在场者（笔者按：在场者即可见者）出发，并在在场性中设想在场者，以及从它的根据而来把它作为已被建立根据的表达出来”。海德格尔《面向思的事情》，译文从彭富春，见彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，第66页，上海三联书店2000年版。
但是，当我们从幽明（可见与不可见）的范式而不是从有无的范式从事思想的时候，那么，通常所说的“有无”就都成了“有”，只不过它们构成了“有”的不同存在形式：幽与明，或者说可见之“有”与不可见之“有”。?
船山指出：?
可见谓之有，不可见谓之无，其实动静有时而阴阳常住，有无无异也。（第24页）［1］
无形则人不得见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见之为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。（第28页）［1］
明则谓有，幽则谓无，众人之陋也；圣人不然。（第29页）［1］
在王船山谨严的措辞中，可以发现，不可见的，在其实际上就是幽，而不是“谓之”而后为幽；［5］[6]不可见的，“谓之”而后为“无”，而不是在其实际性上是无，在实际上仍然是有。不可见的，“谓之”无形，但在其实际性上，非无形也。同样，可见的，“谓之”（见之）而“有”，但而这个“有”，不是真正的存在（有）；可见的，是明，而不是谓之明，但是这个“明”，也即“可见的”，却不是有，只是人“谓之”而为“有”。谓之而有的“有”与在其实际性上是有的有，有所不同，前者是一种经过抽象而获得的存在，它割裂了真实存在所具有的隐显统一的特性，后者则是真实的、具体的存在，它是隐显的交互作用。同样道理，谓之而成为“无”的无，不等于在其实际性上是无（没有）的无，它构造了一个规定性的抽象之无。隐、显就是幽、明，就是不可见与可见。在一定意义上，王船山所谓的幽明、隐显、可见与不可见，与现哲学中的在场与不在场(presence and absence;present and absent)的意义大体上是一致的，尽管两者之间并非没有区别。任何一种当前可见的事物，也即可见的事物，总是有其不可见的方面，它以隐性的方式存在着，但是它并非不存在。只是，人为构造意义上的“无”并不能奈何真实的存在，真实的存在仅仅对于从事着这种思辨构造的主体隐匿起来，远离主体的存在。
在王船山那里，“幽明”与“始终”、“聚散”等是一组紧密联系在一起的词汇，它们在根本上不同于“有无”与“生灭”所代表的另一类词汇。其实，这一点为王船山所反复强调：?
曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如朱子散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？（第22页）［1］
阴阳之见乎卦象者，其自下生，而来也非无本；极于上而且终，其往也非消散而灭……以互相屈伸，故资始无穷，而要归可以继起。《易》言往来，不言生灭，原与反之义著矣……生非创有，死非消灭，阴阳自然之理也。（第520页）［3］
当王船山把幽明与始终、聚散等概念联系在一起的时候，这首先意味着，实在的每一个呈现（明、显）与隐匿（幽、隐）都是一个意义事态的开始与终成，但却不是创生和消亡。对于王船山而言，幽明和始终具有一体相关的性质，“非幽则无以始”意味着，实在的呈现与隐匿乃是实在的始终的条件。任何一种事态的始终都是一种联系与沟通，都是主体根据自身的存在把幽明连接为彼此相关的持续活动，而物体的存在与我们自身并没有明确的、既定的空间界限，在很大程度上，它是我们自身存在意义在一定位置上的呈现之可替代的方式。因此，当前可见的事物与活动并不是实在的全部，而是我们的体验建立连接的方式（道路）和开始，它是一个通向幽暗的不可见者的体验焦区（focalregion）。
正是以这样的方式，我们进入了隐显的视域中。在这种视域中，所有的只是实在的“隐与显”，而不是“有与无”；所有的只有实在的“往与来”，而没有“生与灭”。换言之，这个世界所有的只是呈现与隐匿，并不是本无而始生的创造和一去不复返的消亡。呈现与隐匿之间转换，在王船山那里被概括为实在的屈伸与聚散。当下的可见是实在在我们的视觉焦区中的聚集，而不可见者则是它从我们的焦区中的淡出与散去。这样，实在本身就具有一种动态的特征，实在就是事物内在的聚散过程，这一过程又被描述为一种屈伸的运动。可见连接着不可见，这只是可见自身存在的自然伸展；不可见通过可见显现自身的存在，这只是不可见屈俯自身的表现。王船山的意思非常清楚，隐显并不是两个不同的世界，而是同一个世界的不同的显现层次，即使是同一个事物，也同样包含着这两个显现层次。实在之所以具有这两个显现层次，从实在本身而言，是由于实在本身就是一种彼此的交替转化的运动过程，“幽明者，阖辟之影也”（第420页）［1］。所谓“阖辟”就是一张一翕、一往一来、一聚一散、一屈一伸的动态过程，正是在这个无尽交互的屈伸聚散过程中，事物才同时具有可见与不可见的一物两体的特性。就主体而言，实在的经验总是具有一个时间性的过程，所谓“幽明之为一物，而但以时为显藏也”（第520页）［3］，在具体的时间段落中，我们的经验总是触及实在的某些方面，而不是全部；在不同的时间段落中，我们触及的又是实在的不同侧面。换言之，实在具有一种“侧显”（从侧面显现）的特征，这也是实在展现为幽明两面的根源。
在一定意义上，王船山对于易学的重要贡献就在于，他恢复并赋予了幽明（其同义词为隐显、可见与不可见、阴阳、费隐等等）以一种特别的意义，这种意义一旦与更为古老的传统联系起来，便可以生发出一种广阔的思想视野。通过它，我们可以理解《周易》对于存在本性的理解。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。如果在幽明而不是有无的视野中加以理解，那么，阴阳的原始含义是幽明、隐显或者说可见与不可见。［7］真实的存在就展开为幽明之间的交互作用。在日常生活中，任何当下的可见活动总是指涉着不可见的事物整体，人类的事务（affair）说到底就是把在本然意义上不相与、不相通的事物(thing)会通、相与起来，使之成为整体性的世界视域的活动。（第6章）［8］当前（可见，明）的存在总是指涉着不可见的过去与未来，总是指向不可见的事、物之整体，我们的悲欢离合、我们的喜怒哀乐都是我们把可见与不可见连接起来的方式，可见与不可见的连续性，构成了我们的生活与一切牵挂、关怀的总根源，这种牵挂本身就意味着人类生存之世界性的维度。对世界的关怀或牵挂，在本质上是把阴阳也即可见（明）与不可见（幽）之间沟通的活动。换言之，一阴一阳的观念所导向的是世界的发现。
通过一阴一阳的交互作用，《易传》阐明的“道”不是作为事物最终根据的“基体”（hypokeimenon）或“始基”（arche），不是事物所以如此的最后原因（ the ultimate cause），给出最终根据的态度并没有成为《易传》以及先秦思想的首要关注，先秦思想中的“道”无论如何也不能化约为所以然之故意义上的“理”。［9］寻求最终根据的态度，往往以一种特殊的名义表现他对于世界的拒绝。对于《周易》来说，道的显现也就是这种幽明之间的存有连续性的实现，也就是世界的发生。世界就展开为一阴一阳，也即当前的可见与不可见的沟通或连续的运动过程。
幽明的思想范式关注的是可见与不可见的沟通，而可见与不可见的沟通构成了世界的本性。由此，这种范式不是把我们导向从我们生活在其间的世界中的解脱，以朝向某个终极的“基体”或“始基”，恰恰相反，它是对世界的承当，它要求把世界作为生存的维度与自我理解的视域来看待，通过这种生存，世界在人们的生存中得以敞开。但是，建立在耳目之官基础上的有无范式却总是导向幽明之道的断裂：“耳目之限，为幽明之隔，岂足以知大化知神乎？”（第1081页）［3］并由此而导向对于世界的拒绝，因此，在有无话语中，总是可以发现那种寻求世界之最后根据或最初源头的形而上学态度，它表达了从世界中解脱出来、直接面对某个绝对本体的要求。
二、“幽明之故”视野中的?“天人之际”
《易传》有谓：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”在这里，善不是单独通过人来界定的，因为，善意味着对于一阴一阳之道的承继。根据《易传》，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，因此，所谓一阴一阳之道也就是天道。由此，在《易传》语境中，本源性的善也就是在性与天道之间的连续性的保持。这与现代思想把自律视为人的自由的真正表现具有极大的不同，因为在现代思想看来，自由乃是摆脱外力（非主观力量）决定的自由，是自我从非我中的解救，而天道也正是这样一种外力。因而，自由与善在现代都是通过摆脱天道得以确立的。这就是说，现代思想承诺了自我与非我的客观分界，由此，善也就必须是从非我、从世界中独立出来，自我决定自我，在此，非我与世界是作为一种束缚自我的力量来看待的，由此，现代思想进一步导出了自我负责、自我决定、自我实现的意识，通过这个意识，人被理解为自律的主体，被理解为善恶的最后根源。与此相应，人类脱离天道的过程被理解为人类通过文化而确定自己的价值、从而摆脱自然状态的过程。在这里，自然与文化是作为从低级到高级的进化序列而进入人们的视野的，文化被作为“具有本质的生活空间和可靠的生活秩序”（第93页）［10］，被视为人的自主性的实在表现。这种与天道的连续性的中断被视为人类自由（由自不由他）的现实表现。人类的自由意味着从自然的束缚中获得独立，但其代价却是人与自然之间的连续性的中断。天人之间的对立，构成了现代性意识的一个痼疾。
然而，在《周易》那里，我们看不到天人之际的如上紧张。根据《易传》，善不是别的，正是对于一阴一阳之天道的承继，由于一阴一阳的交互作用所生发出来的是世界的概念，所以，善在《周易》中意味着对于世界的守护。善的本源并不在于天道，纯粹意义上的天道并不存在真正意义上的善。善这个概念是专属于人的。“道统天地人物，善、性则专就人而言也。”（第526页）［3］ “相继者善，善而后习知其善，以善而言道，不可也。”（第1006页）［3］但我们说善的时候，已经处在天人之际的论域：“继者，天人相接续之际。”（第526页）［3］善意味着通过人的活动，可见与不可见之间获得了连续，从而构成人类之世界视域之整体。“阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善”，“继之则善也，不继则不善也” （第1006－1008页）［3］。
继的观念把人以一个参与者而不是旁观者的身份带入他的世界之中，在世界中存在，这样，他的存在才构成了真正意义上的“在世”。人的世界性的维度的维护以及与之相应的存在的连续性的保持，构成了善的内涵。善就是以行动融入世界、触及世界性的方式，而世界或生存的世界性的瓦解就是善的真正退隐。对于《易传》来说，善的退隐意味着天人之间的连续性的丧失，意味着人的生存失去了天人之辨的视角，进入到了仅仅通过自己来定义自己的狭隘的生存视野中去。“孟子曰：‘人无有不善’，就其继者而言也”（第526页）［3］；“善则天人相续之际，有其时也”；“人有所不继则恶兴焉”（第1006－1008页）［3］。同样，善的生成则发源于人主动承继天道的活动，把自己对自己的规定放置在更大的视野中，“为其有道，是以继之而得善也”（第1007页）［3］。《易传》虽然肯定善呈现为存有的连续性，而存有的连续性就是世界的显现与发生过程；但是，《易传》并非如《圣经》传统那样认为，从天道那里独立起来就是善的缺失，就是罪恶的根源。相反，《易传》以更为辩证的思维向我们表明，人只有通过与天道的独立、分化，才能维持、守护存有的连续性。天人之间的相继意味着，人是以自己的方式（人道）而不是以自然的方式（天道）来承接天道的。如果人以自然的方式来承接天道，那么，恰恰是在背离天道。天生我为人，我只有继承天道，自觉地成就人性，而不是依赖于天性，才不至于回到自然状态，才是对于天道的进一步推进与承继。但是，如果天生我为人，而我却停留在自然的状态、按照自然之道而存在，那么，我就是动物，就没有把自己的人性开发出来，因此，也是对于生我为人的天道的背离。所以，当我以自己的方式从天道出独立出来时，恰恰是保持天人以及存有的连续性的前提。这就是通过成性来继承天道，它包含着的乃是“天生人成”的哲学意识。
关键是，在《周易》看来，主体以自己的方式（人道）承继天道，即要求人道的独立，又要求天人之间连续性的保持。对于天人关系的这种理解，是先秦儒学的一贯之义。《中庸》在天人关系的基本看法是一种“配天”论，或者一种“参天”论，人以自己的方式（人道）与天地之道相配或相参，从而与天地鼎立为三。《易传》将之概括为天人之间的相继：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。通过天人相继，所获得的结果是不是天地之道与人道的浑沦合一，而是三才之道的分化：“立天之道曰阴与阳、立地之道曰柔与刚、立人之道曰仁与义”。先秦儒学对于天人关系的这种理解，是建立在对于人道的充分尊重的基础之上的。在汉代儒学中，天人相继论仍然是天人关系的主导观念。例如在董仲舒那里，人性之善仍然是人继天的结果，“以性为善，此皆圣人所继天而进也”，善不是天与的东西，而是“人之继天而成于外也”（第311页）［11］。人是如何继天的呢？董仲舒认为，“人于天者，以道受命”，“不若于道者，天绝之”（第411页）［11］。这里的“道”是指人所专享的人道——仁义之道：“人受命乎天也，故超然有以依。物疢疾莫能为仁义，唯独人能为仁义。”（第354页）［11］可见，以人自身存在切入天道的天人相继论构成了先秦汉代儒家天人观的主要方向。（第6章）［8］
继善成性论所体现出来的天人之际的思考方向，在中国文化中具有典型的意义。它一方面反对天人之间的无差别的同一，另一方面也反对二者连续性的中断。就第一个问题而言，对它构成威胁的是那种同天法道的天人合一观念，按照这种观念，天人无二、不必言合，主体的完善就是同天、与道为一的境界的获得。王船山对之持批评的态度。在他看来，这种天人关系论没有考虑到人是一种非现成性的、有意识的存在，对于有意识的主体而言，天人合一可以区分为自在意义上的合一与自为意义上的合一。其中，前者是建立在无意识的基础上的，因此，它是自发的、现成的合一，不需要经过主体的有意识的自觉实践就现成存在着的存在状态；而后者则是通过有意识主体的自觉实践获得的境界。更为关键的是，对于王船山而言，在自在的合一与自为的合一中，天人的含义本身也就发生了变化。换言之，在自在的合一中，人是自在的主体，还停留在他的自然状态，还是动物的一员，而他所合之天就是这种还没有渗透着人的精神、本质的自在的自然，也即“天之天”；而在自为的合一中，主体把自己从动物状态中解放出来，成为真正区别于自然的独立存在，也即自为的主体，而他所合之天也就不再是自在的“天之天”，而是渗透着人之精神、本质的“人之天”。?
王船山认为，在自在的主体那里，人自在地就是天（自然），但是，此时的主体与在他之外的自然各自捍守在本然之域，各自封闭在那个世界中，没有交互的作用，主体的权能只是自在地存在于主体那里，还没有对象性地展现在他的外部世界。“其与昊天果相捍于其域，两弗相得而固不相逮矣。”（第463页）［12］王船山认为：自在的主体还为天之天所规定，它是那种仅仅拥有初生的本质的人，还停留在资禀与本能的层次上，因此，也就没有走在人之为人的道路上。走向自身之存在的过程，是一个日益远离其“天之天”的过程，在这个过程中，主体也不断地脱离着其动物性的规定。
禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道（命）而抑有人道（性），去天道远，而人道始持权也。（第850页）［13］
禽兽终其身以用天而无自功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌乎初。俄顷之化不停也。（第464－465页）［12］
主体成为自身的过程，也就是不断与动物区分开来的过程，也就是人道从天道中分化的过程，在这一过程中，是人道的因素而不是自然、本能的因素发生着愈来愈重要的作用。相比之下，动物“使用”的是现成的天明，也即自然赋予的知觉能力，它是天道的一个部分，而不可能超越天道。?
王船山认识到，人将自身提升为人本身的过程，也是主体自身从本然、自在的状态走上自为和自觉的过程。本然意义上的人，还没有脱离动物性，以给予性作为自己的存在形式。与禽兽的一生只是听任本能（天）的驱使，只能利用初生那一刻的天命（资禀），而不能创造日新之命不同，真正意义上人的存在，则是从初生天命与天道的自在状态中不断解放出来、走向自为的过程。?
从自在到自为，最为突出地体现在，主体的活动不再由乎天道，而是由乎人道。自为的主体发现了自身的存在方式不可能由自在的存在现成地提供，而是由主体自己建立起来的。作为自在之物的“天之天”的概念并不是存在论的逻辑出发点，而是在探索人之如何成为人的实践过程中被发现的。“大荒之外，有天地焉；人所不至，礼所不行，则亦恶知其有天地！”（第693页）［14］自在的那个世界不可能在纯粹理论性的认识中被给予，只有在这个世界持续发生的过程中才能作为这个世界的一个源泉而被反思到，而这个世界的发生正是主体走向自身存在的过程，因此，不是天之天指导着主体的活动，而是主体在自身活动中才得以发现天之天。在“天已授之人矣，则阴阳不任为法，而五行不任为师”（第270页）［15］的情况下，主体自我完善的根据就不是那个不为师、不为法的自在之天。王船山发现了两个不同的、也不能相代的领域：天人之间“形异质离，不可强合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉！”（第270页）［15］那个属天的世界，是天的自在运行，人能无论如何也不能测度它的神妙；同样，人裁化自在之天的实践却也超出了那个自在之天的知能之外。自在意义上的天其实并不能给人道提供指导，天人同一的观念其实质是以天销人。“天授精于人，而亦唯人之自至矣。维人有道，人自至焉。”（第447页）［12］这样，人的存在在一定意义上就被理解为一种自主的力量，而作为天之天的自然则成了这种力量转化的对象。所以，主体但可以“自尽人之显道”，而“终不规规以求肖于天”（第271页）［15］。“肖天”是一种典型的同天的意识，它在船山这里遭遇到了彻底的否定。
王船山深刻地认识到，人的存在不可能建立在在天之天的基础上，天之天没有成为我们行动的目的，我们也不可能自觉地承担与它的关系：?
原道之所建，人之天也。（第662页）［14］
上士自敦其天，而不因天之天；中士静息以尚其事，而不爽天之天。（第368页）［12］
对于天道亦步亦趋的“合天”、“法道”的策略，在王船山看来是一种深刻的妄念，它没有看到，早在《中庸》那里，就有一种鲜明的“义例”，这就是：“《中庸》说人道章，更不从天论起。”（第562页）［13］更为重要的是，王船山发现，在那种“师天”、“同天”、“法道”的观念中，包含着一种前提，存在已经不是人自身的存在，它不自觉地预设了“道在天下而不在己”（第736页）［13］。?
道日行于人，人不能塞，而亦无事舍己之固有，外观之物，以考道而法之。若云以道为法，浅之则谓道远人；而推其极，必将于若有若无之中，立一物曰道。老氏缘此而曰：“人法天，天法道”。呜呼！道而可法，则亦虚器而离于人矣，奚可哉！（第736页）［13］
“法道”的观念，首先预设了主体与本体统一性的分裂，在主体之外另有一个本体，而主体存在的意义则是由某种在他之外的某个本体来提供的。法道的观念支持着道（存在）是在主体之外的实体化存在，而且它以主体自我否定为代价的。换言之，法道的观念是存在实体化的一个结果。王船山力图表明的是这样一个真理，并没有一个在我们之外的本源能够救助我们自己。?
当然，这并非是要断绝与天道的联系，而是说，主体事天所应采取的方式，不是简单地回到天之天，而是以之天来转化天之天、丰富天之天。从天之天到人之天，这里体现的是那种通过承继而延续的观念，而不是那种以同一而延续的观念。在这个过程中，“继”是作为沟通天人的环节而出现的：?
继者，天人接续之际，命之流行于人者也。（第526页）［3］
盖道在未继以前，混沦而无得失，雨旸任其所施，禾莠不妨并茂，善之名未立，而不善之迹亦忘。既已善继乎人，而成乎人之性矣……同一道也，在未继之前为天道，既成而后为人道，天道无择，而人道有辨。圣人尽人道，而不如异端之欲妄同于天。（第528－529页）［3］
未继以前的天只是自在的天之天，自然之化是以那种“任其自己”的方式进行的，在这里，一切都呈现为一种浑沦的状态，没有得与失，也没有善与恶，没有意志的作用，也没有选择的参与。但是，人的加入，使得天道成为人道，这个世界就成为人展现自身本质的场所。这里的要点是当主体以继的方式事天时，这就意味着他不是接受、延续以命的形式出现的“天之天”，而是改造、通过“聚而加著”的方式使其转换为“人之天”。?
在“天人之际”这个表达中，“际”的意思是分化，以“继”的方式接续天人，也就意味着天道和人道的分化，作为这种分化结果的是人道的独立与自由（由自不由它）。一个人所能做的只是“尽人道，而不如异端之欲妄同于天”。因为，“未能穷理尽性而言天人之际，是谓躐等”（第25页）［1］。从同天、法道到继天、继道，它展现的是人道的自觉，主体的在世过程由乎人道，而不是由乎天道，这时，主体才获得了真正意义上的自身存在，才真正获得了自由，因此，这就是主体从自在到自为的实质性表现。当然，“继”所标示的关系不是原本的再现与重复，而是以分化为基础的进一步的发展。“天与人异形离质，而所继者惟道也。”（第270页）［15］一方面，主体所继承的不是天之天的形质，而是其运行过程中显现出来的乾坤之德而已；另一方面，主体是以自身的存在方式（也即人道）来继天的。继天的观念意味着对于天道的进一步推进，进一步发展，通过人的努力，把天道提升到单凭它自身难以达到的水平。
三、结论?
总之，从王船山的哲学思考中，可以发掘《周易》在天人之际问题上的思想方向。这就是，由于言幽明而不言有无的范式，周易的天人关系理论不是导向一个世界之外、之旁或之上的天道（绝对本源）观念，这一天道构成了世界的最终根据，它也为出离世界的实践提供了依据；周易把存在之思导向的是对于世界的承付，是作为生存维度的世界视域的开启。《周易》把天人之间的相互独立与其连续性视为辩证的统一关系，是人道而不是天道构成了自为着的主体存在的根据，但是，另一方面，《周易》主张，真正意义上的人道又不应是天道的断裂，而是对于天道的发展与承继。人道的生成乃是不断从天道的作用中解放出来、来到自身的过程，但是，这种似乎远离天道而走向自身的过程，恰恰是人类以自身的方式向天道的回归。也正是这种独特的回归方式，构成了人道生成的方式。从天道中的分离与对于天道的回归，只是同一个行为的两个方面；人道的生成就是一个界限，有了这个界限，人得以与其它存在者区分开来，获得了自己的道路（存在形式）；也正是有了这个界限，人得以与与它之外的存在有了更高层次的结合的必要，通过与它相对的东西走向更高层次的结合，它自身消失于这种结合之中，而它又恰恰以这样的方式回到了自己那里。所以，在天人关系上，王船山与《周易》传统强调的是，一方面，人之道是天之道，人道是天道在更大范围内的开展；另一方面，天之道不可以谓之人之道，人不应该把自然的存在方式作为自己的存在方式。前者反对的是自然的封存和终结，是人道的过渡自我膨胀；后者反对的是人道的消弥，人被还原为自然存在。这两点的结合就是，通过回归人道，来回归天道。而回到自身存在(人道)的过程，就同时是回归天道，或回归存在本身的过程。回归天道的结果不是人道的消弥，而是人道的挺立：人道从自然之道中分化出来，成为与天道、地道相鼎立的独立领域。天人相继的思想方式，把主体自身的成人实践放置在与天道的关联中。这里蕴含着如下的信念，人是在与天道的连续性中、在与其世界的沟通中，将自身提升到人性的水平的。正是在这个意义上，王船山指出：“性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。” （第1007页）［3］
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幽明之故与天人之际?
——从船山易学的视域看
陈 赟?
（华东师范大学 中国现代思想文化研究所，上海200062）
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摘要：易学具有一个言幽明而不言有无的视域，明清之际的思想家王夫之的研究表明，从这个视域可以更为深入地理解中国哲学的基本问题：天人之际。天人之际的根本回答不在于流俗所理解的“天人合一”，而在于天人相继。通过天人相继，确立的是人的自由以及人道的基本依据。而且，在幽明之故的视野中，还可以生发出中国古典思想对原善问题的基本理解，善不是别的，正是在人道的畛域内发生的对天人之间的存在连续性的努力。
关键词：王船山；易学；幽明之故；天人之际；原善
The cause for the (alternation between) darkness and brightness and correlation between the heaven and human:From WANG Chuan shan’s views of the Yi- ology
CHEN Yun
(Institute for Modern Chinese Ideologies and Culture, Huadong Normal University, Shanghai 200062, China)
Abstract:In the Yi -ology, there was a viewing angle by the alternation or interaction between darkness and brightness but not by the alternation or interaction between existence and non existence. The great thinker at the turn of the Ming and Qin dynasties WANG Fu zhi's studies show that this viewing angle could admit us to more deeply understand the fundamental issue, i.e. the correlation between the heaven and human, in Chinese philosophy. The final answer to this issue is not what had commonly understood as the “unity of heaven and human”, but the succession between the heaven and human, by which the freedom of human and fundamental basis for the Dao of human are established. Moreover, the viewing prospect of the interaction between darkness and brightness could sprout out a basic comprehension to the issue of original goodness in Chinese classical thoughts. Here goodness was no more than the effort for the succession, which occurs in the field of the Dao of human, between the heaven and human.
Key words:WANG Chuan shan; the Yi-ology; cause for the interaction between darkness and brightness; correlation between the heaven and human; original goodness
司马迁曾经把中国哲学的主题概括为“究天人之际，通古今之变”，天人之际是哲学的基本问题。不同的文化对于这一问题有着不同的思考，《周易》对于这一问题的回答揭示了中国文化对于天人之际的独特理解。王船山是中国古代思想的集大成者，从他的工作也许可以更为深刻地理解周易、理解中国天人之学的模式。?
一、作为致思路向的“幽明之故”?
在易学哲学史上，张载与王船山是最值得注意然而似乎又没有得到充分重视的思想家。他们二人都对《周易》哲学的思想范式进行了深刻的思考，而且还得出了共同的结论。这就是，《周易》但云“知幽明之故”，而不言“知有无之故” （第29页）［1］（第182页）［2］。这是一个耐人寻味的发现，它表明，在易学中，存在论的区分并不是通过“有无之辩”来进行的。当张载说“《大易》不言有无；言有无，诸子之陋也”、“有有无之分，非穷理之学也”（第272、30页）［1］时，他实际上为易学存在论的讨论提供了一个判准。
王船山注意到，“有无”和“幽明”之间存在着一种显著的区别：我们可以说“有生于无，无生于有”，却“不得谓幽生于明，明生于幽”（第410页）［1］。这里的“生”是“本无而始生”，它意味着把本来不存在的东西生产、构造出来。在船山的语言词典中，这种意义上的“生”就是“创有”（第520页）［1］，它不同于“生生之谓易”意义上的“生”，后者是从阴（隐）入阳（显）的运动，是生起、显现的意思。（第562页）［3］
但是，“有生于无”中的“生”则是一种“创有”，一种“本无而始生”。这就是说，在“有无”话语中内蕴着一种生产性的、构造性的逻辑，“无”是“有”的本根、本原、原因，是“无”生产了“有”。因此，生产性、创造性就成了存在（“无”）的根本属性。法国学者皮罗从西方思想的经验指出了无与创造之间的关系："那否定性的虚无是与创造有联系的。如果创造不是从无中（ex nihio）创造出来，它就不是真正的创造而是安排、排列或流出。因此，无造成了创造的整个特征，至少是关于创造的某种观念"。参见皮罗《海德格尔和关于有限性的思想》，见海德格尔等《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第83页。“道先天地而生”的观念无疑是生产性存在概念的典型体现。但是，在船山看来，“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？”（第823页）［3］“道生天地”这一表达暗含着道在时间上先于天地，这一预设存在着内在的理论困难。它肯定了有这么一个阶段，只存在着道（存在），而不存在着物（存在者），与此相关的是，道便不是存在者之道也即不是存在者之存在，道自身可以独自存在于这个世界之先、之外或之旁。于是，存在便具有一种出离世界的性质。但是，这样获得的存在（道）概念就脱离了人自身存在的视域，而成为思辨构画之物，成为一种凝固化了的、在世界展开之前就已存在了的现成存在者。
只要存在概念是构造性的、是现成的存在者，那么，存在（道）就不可避免地成为存在者（物）存在的一个先决条件，于是，存在概念的论证功能就在于这种条件的提供。这样，存在所扮演的角色就可以从两个方面加以界定：首先，这种通过“有无”话语所获得的存在概念主要用来满足人的认识需求，因为，存在作为“无”，它具有生产性的特征，这意味着它可以是终极性的“原因”，可以为世界万有的存在提供一个简单经济的理由；但是，这样一来，这种存在实际上就是人为构造的世界的最初的源头或最后的根据，它只有在形而上学意识中才能呈现。本文所谓形而上学，不是在宽泛的意义上使用的，它意味着思想的一个类型，它在特定的人类
[align=center]易學宗派 [/align]
對易學有興趣研究的朋友，或會感到易學之門高牆壁壘，茫無頭緒且不知從何入手。也許我們常試用清人對易學的研究略述如下：
從前的人研習易學綱領分明，把易門分為兩派六宗，兩派即象數派與黜象數派。易經繫辭傳：『易者象也，聖人明示易為象矣，非象則易而无徵，无徵不信，行將流而為賊人之具。』由此段文字中已道出研究易經實以象數為研習正途。
象數一派的代表可分三宗：漢朝虞番、荀爽、馬融、鄭玄為一宗。他們都致力於『象』的研究，雖然各人授受不同，或從師法、或從家法，對易經的闡釋亦各有深淺，但都设有偏離易學象數。焦延壽、京房師徒二人亦自成一家，他們雖以易學示禨祥，卻仍宗於卦氣為主。宋朝陳博、邵雍的易學又從不同的觀點作注述，合流哲理，力窮造化，觀物倡和而成一宗，與易學序位不同，卻與易象源生于气，物成于象，二家所說者雖有過或不及，所述易義仍未遠離象數宗旨。
黜象數派的代表亦可分三宗：為首倡導者當推王弼，他以老莊釋易，謂得兔而忘荃蹄，得意而忘象，他的學說实仍不出象數之意。要知易意實基於象，忘象即意亦忘。以儒理說易的胡緩、伊川為首的亦成一宗，李光地及楊萬里從史事說易，後人亦把他們列為一宗，但此二宗都試從由易學中解說學術，可惜只知用而不明白體二者的關係，故此所謂黜象數派，只具其名而無黜象之實。黜象者即不談象數，不談象數又何從說易呢！
黜象數易學可在納蘭成德通志堂經解中的易部，采集了不少黜象數派最有名氣的作品。
阮元天一閣皇清經解易部，南著書院續皇經解之易部，多采集象數家派中不少作品。 或玉函山房馬國翰、清孫星衍周易集解、唐李鼎祚周易集解，……有意學習易學的朋友，均可由此而得入門之徑。
[align=center]象數淺說 [/align]
易學廣大精微，只取一瓢便已足裹腹，所以從前學人研習易學便多由大處着眼，把筮法視為瑣事。易經本來便是廣大悉備，天地人三才之道無所不包，舉凡宇宙的古今現象均可作出解釋，而時代及社會背景與思想理路的變化，從科學多角度自由探討，易經的深義就像抽絲剝繭般層出不窮，亦使更多有興趣學習的人望門卻步。
筆者相信研習易學若能弄清楚學習步驟，與明白其中的理法依據便可入門有徑。由古至今，周易一書實為我國古代筮辭之紀文，不過曾經編輯整理，遂燦然成章，易經的內容所示之吉凶，透過卦爻辭內依據著的象數義理中尋討，所以漢易學家們需多言陰陽災異、占筮，但卻沒有架空象數義理而獨言占筮，他們的依據更是章法井然，故便有師法與家法的分別。
所謂象者，即易象，大抵可分爻象與卦象，若果以次第來說，便是先有爻象而後才有卦象。爻象亦即一畫卦、二畫卦……..至六畫卦，每畫卦便各具意義，由陽爻及陰爻互相交錯組合而成一重卦，整部易經內有六十四重卦，三百八十四爻，陽爻、陰爻各佔一半，而其錯、綜、覆、變的表現便有無窮的狀態，交織成一個萬花筒。若由體與用來說，便是先有卦象而後有爻象，由爻象組成的卦象為本質(體)，卦象發生變化時，爻象所示的功能即是(用)。卦象的構成由爻，爻象構成就是根據數而來。
古人作易畫【一】象徵陽性，以數字表示則為一。一：天數、生數、奇數。再畫【--】代表陰性，陰數為二。二：地數、成數、偶數。陰與陽為一切事物的源流，而一與二就是一切算數的基本，陰、陽相互作用的變化效果，乃剛、柔相推的依據，由此便能明白到一切事物的形成過程、發展，均具陽與陰的力用在其中。陽由一而生，陰由二而成，一生一成為各種數的基礎，乃天地陰陽之合，因此一與二合便成三，此三即是合數，所以陰數三即為六，陽數三因合故為九，九乃是陽數窮變之盡，稱作老陽，六亦陰數窮變之盡，稱作老陰。陽生於一至九而變，陰成於二至六而變，盡顯陰陽消息變化功能，此所以能從象數中而得知盈虧進退的道理。【一】陽爻之象，由此符号便能表現出陽的體與用(數)，亦即本質與功能。【--】陰爻之象，從此當體會到陰的體與用，明白其本質及功能。【一】與【--】稱之謂爻，爻即交的意思，交者交錯無定，故變化無方，若要掌握此無方，便需先由有方起，此有方即象數也。
[align=center]占筮略述 [/align]
周易之為書，窮究事物自然變化之理，其作法，以六爻為卦，表徵十方事物之現狀。【一】、【--】為爻，象徵事物內在之質與外在之量，固中所具象義、數理，精深博大。舉凡天下事體，其為吉凶侮吝，都內涵至理，作易者仰觀俯察時，定之以六爻，六爻周流於六虛而為六位，六位時成，各以其位而流形。六十四卦，三百八十四爻莫不以時位而定，時即時間，位即空間，時因位而見，位因時而成，故此時與位便能彌綸天地之道，易學便是透過占筮作其致用之道。晚近研究易學者卻諱言筮法，近人易學著作亦少談，臆想乃不欲授人以柄，譏易学為導人迷信之術。周易一書為古筮辭之紀文為不爭之實，與當時並傳之筮書較，光華獨耀，故是書乃得獨傳。
讀左傳、國語諸書古例筮攷，所述者固栩栩如生，閱者更覺賞心擊節，每能於占史所引的卦象筮辭中屢見揲著遺規。從來占筮之法皆據繫辭傳所述，惜述而不詳，僅限於『十八變而成卦』便止，故遇卦變時便無所依憑。至朱子易學啟蒙出，變占法規始略見眉目，但頗為後人所非議，被評其法因用未變爻占與易例相違太甚，兼且所引無據，成擾攘千年未定之案。及至近人高亨先生『周易古經通說』一書出，提出『宜變之爻』試圖解決變占法之疑案，高氏所據『漢書律曆志』引文移正而悟出此法(倘宜变之爻與某變爻相值，用此變爻爻辭占，倘宜变之爻與各變爻在不相值，則用本卦卦辭或變卦卦辭占斷。)其法本諸啟蒙，避去用變爻占之弊。高氏確優於朱子啟蒙，惟所取『宜变之爻』之法與處理二變爻以上之占頗見牽強。
禮失而求諸於野，取閱坊間卜筮諸書，但見飛伏、世應、爻表、納甲等法，猶可見漢學之孑遺，以錢代箸之法，其源亦古，而『火珠林』八宮世應筮法依據，直可追溯至漢京房之學，其求世爻之法與宜變之法相通，八宮八卦之排列，可視作古筮法之蛻變。『梅花易數』，術者起心動念間即能成卦，其法古遠卻少有能窺全貌者。筮之占驗透過以卦爻辭釋，亦只眾多筮法中之一例，按古筮史占斷卦多以卦象為主，要知卦象意深，筮辭義淺，更有以卦名為占，互体為斷，惜參差錯綜，難以劃一。近得閱馮公遺作【簡易占卜】，內容簡易，所用筮法喜見漢易遺規，可為梳扒之用。今日去古已遠，欲盡明筮法，豈易事哉，祈共勉之。
上古及先秦時期
伏 羲
古代神話傳說中的部落酋長和人類的始祖，姓風，建都于陳（今河南開封東）。《周易．系辭下》︰“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”認為八卦乃伏羲所畫。
神 農
亦稱連山氏、烈山氏。一說即炎帝，傳說中農業和醫藥的發明者。相傳為薑永（今湖北隨縣）人，相傳伏羲氏所作之易，經十九傳而至神農氏。神農氏擴大了易象的運用，運用陰陽升降消長之象和理數，奠定了中醫之基礎。相傳其複演八卦而為六十四卦，作《連山易》。
黃 帝
古史中說他本姓公孫，因居姬水，故改姬姓，號軒轅氏，有熊氏，又號歸藏氏，傳說中中原各族的共同祖先。伏羲之易，至神農氏後又經八傳而至黃帝。其治易，用途甚廣，?深致遠，制器尚象，發明了文字、音律、干支、五行、天文、曆算、舟車、宮室、杵臼、方矢及棺槨衣衾，並據易而立禮制，興禮樂治百官，濟萬民，開拓中華之文化，還曾作兵家八陣法以破蚩尤。黃帝之易，以坤為首位，認為坤象地而屬土，而地面上的萬物，均由坤土之功而春生夏長，秋收冬藏，所以作《歸藏易》。
周文王
商末周部落領袖，姬姓，名昌。商紂時為西伯，故亦稱伯昌。周武王之父，武王有天下，追尊為文王，故又稱文昌。相傳其被囚羑裏時，曾取法堯舜垂衣裳而天下治（衣取象於幹，裳取象於坤），演易而窮究天人之理，演伏羲八卦而為六十四卦，並作卦辭和爻辭。
姜 尚
姜尚，名望，又稱薑子牙。其祖原居東方、與禹一起治水有功，對於呂，遂以呂為氏。因周文王曾封尚為專管軍事的太師，故又稱“師尚父”。傳說，姜尚早年很窮，雖有才華，但懷才不遇，後聽說文王求賢，遂到渭水支流釣魚，果為文王所賞識。文王被囚羑裏歸國後，重用姜尚，參與策劃伐商大計，後來扶佐武王滅商有功，封于齊。民間常稱他為姜太公。傳說古代兵書《六韜》為他所著。
周 公
西周傑出政治家。姓姬，名旦，亦稱公旦，叔旦。因封地在周（今陝西岐山），史稱周公。文王之子，武工之弟。相傳他不僅精通易學，還曾作八卦爻辭。其言論見於《尚書》的《大誥》、《康誥》、《多士》、《無逸》、《立政》等篇。
老 子
春秋末期著名思想家，道家學說創始人。姓老，名聃。一說姓李，名耳，字伯陽，聃為諡號。楚國苦邑（今河南鹿邑東）厲鄉曲仁裏人。曾任周朝守藏室之史。老子之學，宗黃帝《歸藏易》之體系，首重坤柔。其守靜、貴柔、尊陰、無為的思想，和“道生一、一生二、二生三、三生萬物”的宇宙生成論和數字推測法，被認為是在《周易》的成卦程式以及易有兩儀、四象、八卦的啟示下衍生出來的。著有《老子》（又名《道德經》）五千餘言。
孔 子 前551~前479
春秋末期思想家、政治家、教育家、儒家學派的創始人。名丘，字仲尼，魯國陬邑（今山東曲阜東南）人。作為著名的學者和思想家，孔子對《周易》有很深的研究和獨到的見解。強調卦爻辭對道德修養的意義，同時又認為善學《易》的人，不去占筮，認為《周易》的用處在於提高人的道德境界，不是蔔問吉凶禍福。這種對《周易》的理解，對後來儒家學者解易產生很大的影響。後來儒家解易，注重卦爻辭的教育意義，不注重筮法。如荀子之言︰“善為易者不占。”（《荀子 ．大略》）《易傳》更是充分反映了孔子重人道教育意義的治《易》傾向。使《周易》完成了由蔔筮之書向哲學著作的過渡。至於傳統上認為《易傳》乃孔子所作，則自宋代歐陽修《易童子傳問》提出疑問以來就一直見仁見智、莫衷一是，迄今尚無定論。
卜商
春秋末儒學家、政治家。名商，字子夏，以字行。孔子得意門生，易學著作相傳有《子夏易傳》十一卷，今人多認為此書為後人偽託。
荀 子 前313~前238
戰國後期傑出的思想家和儒學大師。受戰國時期陰陽學說或以陰陽說解易的影響，他以陰陽為哲學範疇，說明事物的發展。並曾引用《周易》卦爻辭論證自己的觀點。
鄒 衍 前305~前240?）
戰國末期哲學家，陰陽家的代表人物，齊國臨淄（今山東淄博市東北）人。以陰陽觀念為核心，創立了陰陽五行學派。其學說物件數派易學有一定影響。“五德終始”說後來成為西漢讖緯學說的基石。
蔡 澤
戰國時辯士。燕國人。精研《周易》，其易說受道家和陰陽家的影響，以陰陽消息說來解釋《周易》中的義理。
鬼穀子
相傳為戰國時楚人，縱橫家之祖。姓名傳說不一，因隱居于鬼穀而號稱鬼穀子，後人或稱鬼谷先生。長於養性持身和縱橫捭闔之術，《史記》載其為蘇秦、張儀之師。其學源自《易》，論因變無常，從黃老“心術”論世禦事，講求內外損益之理，後來又演變為“反應”、“揣摩”之術，為縱橫家所宗。首創多種“方術”“秘術”留傳後世。
漢代
司馬季主
西漢術數名家。楚國人。曾遊學于長安（今陝西西安）。通經術，善占筮，通曉《周易》，認為筮之功德很大，不僅有利於國家，甚或可致臣忠子孝，病者以愈，死者複生。事具《史記 ．日者列傳》。
董仲舒 前179~前104
西漢今文經學大師，漢代新儒學的奠基者。其哲學思想可謂天命論與陰陽五行說結合的產物。
張 良
字子房。傳為城父（今安徽毫縣東南）人。漢朝建立封留候，他與蕭何、韓信、陳平一起被譽為漢初四傑。他愛好《易經》，精通八卦，對奇門遁甲有所發展，也是被後人稱頌的能掐會算的大預言家之一。姜太公的《乾坤預知歌》，有說是他批註的。
東方朔 前154~前93
西漢文學家，術數家。傳說很多，被視為“神仙”。世傳其曾著術數書《靈棋經》二卷。
孔安國
西漢經學家。認為八卦為伏羲所作，曾雲︰“《河圖》者，伏羲氏王天下，龍馬出河，遂則其文以畫八卦。《洛書》者，禹治水時，神龜負文而列於背，有數至九，禹遂因而第之以成。”《尚書 ．洪範傳》
司馬談
西漢史學家、思想家。夏陽（今陝西韓城南）人。司馬遷之父。認為八卦為伏羲所作，重卦為文王所作，說《易》不以蔔筮為非，亦不拘泥于蔔筮。文有（論六家之要指）。
司馬遷
西漢史學家、思想家、天文學家。元封三年（前108年），繼父職任太史令，始作《史記》，因在朝廷為投降匈奴的李陵辯護而獲罪下獄，受腐刑。出獄後任中書令。乃發憤著作《史記》，最後終於完成了我國第一部紀傳體史書。對《周易》亦有研究，主張“伏羲之純厚，作易八卦”（《史記太史公自序》），並認為文王拘于羑裏時重卦而為六十四卦。
焦延壽
西漢易學家。專治易學，曾從孟喜學易，自言得孟喜之專，後曾授易學與京房。長於以災變說易，注重晚象，易於象數之中別有占候一派者，實自其始。撰成《易林》十六卷，然據近人餘嘉錫考證，此書非焦延壽所撰，而為東漢易學家崔篆所作。
孟 喜
西漢今文經學家，今文易學“孟氏學”的開創者。以陰陽說解說《周易》，以此推測氣候的變化，判斷人事的吉凶，為漢易中卦氣說的宣導者。其《易章句》已失傳，但其易說的一部分內容保存在唐僧一行的《卦議》中。其易學的特點是以《周易》卦象解說一年節氣的變化，即以六十四卦配四時、十二月、二十四節氣、七十二候。此即所謂“卦氣”。
費 直
西漢古文易學“費氏學”的開創者。其易學初在民間流傳，成為古文易學中民間易學的代表。
京 房 前77~前37
西漢今文易學“京氏學”的開創者，律學家。曾學易於孟喜門人焦延壽，以通變說易，好講災異。他把《周易》看作是占算吉凶的典籍，從而創造了許多占算的體例，以講占候之術而聞名。在占算體例的解釋中，進一步發揮了孟喜的卦氣說，並吸收了當時的陰陽五行學說。其易學的主要成就是︰（1）八卦說，包括世應說和飛伏說。（2）納甲說。（3）五行說。此說包括︰五星配卦說，五行爻位說，五行生克說，八卦休王說。（4）卦氣說。（5）陰陽二氣說。京氏易學，不僅講占法，而且通過對占法的解釋，形成了一套理論體系，用來解釋自然和社會，成為漢代哲學的一個組成部分。著作今存《京氏易傳》三卷，其他皆已失傳。
劉 向 前77~前6
西漢經學家、目錄學家、文學家。推崇《周易》，所著《洪範五行傳》，即以五行陰陽說，講災異和占驗。講災異常引用孟喜、京房之卦氣說。以陰陽災異推論時政得失。
劉 歆
西漢末年古文經學派的開創者、目錄學家、天文學家、數學家。後改名秀，字穎叔。劉向之子。沛（今江蘇沛縣）人。推崇《周易》，所著《七略》即以《周易》為群經之首，以五經配五常之道，以八卦為河圖，《洪範》中的五行文為洛書。講易重卦氣說，講天文曆法以孟、京卦氣說為據。《三統曆》為其所作。
嚴君平（前73-17） 西漢術數名家。隱居不仕。以著書為事。卜筮時，每依蓍龜以忠孝信義教人。揚雄少時曾從其遊學，屢稱其德。通曉《老子》、《莊子》，尤精《周易》，曾引《周易》經傳文意，解釋老子的《道德經》，將易學與黃老學說結合起來，講陰陽變易學說。著作有《道德經指歸》《隋書經籍志》作《老子指歸》。
揚 雄 前53~18
西漢著名學者、文學家。一作楊雄。由於受孟喜、京房易學的影響，曾模仿《周易》的結構而作《太玄》。視“玄”為宇宙萬物的根源，揉合儒、道、陰陽三家學說，運用當時的天文曆法知識，描繪了一個世界圖式，提出了“夫作者貴其有循而體自然也”、“質幹在乎自然，華藻在乎人事”等觀點。認為事物均按九個階段發展，甚至凡事均用九去硬套，認為天有“九天”地有“九地”，人有“九等”，家族有“九屬”。另仿《論語》作《法言》、續《蒼頡篇》為《訓纂篇》，收集各地方言作《方言》，仿司馬相如《子虛》、《上林》等賦作《長楊賦》等。
樊 英
東漢易學家、術數名家。長期隱居，收徒講學。習京氏易學，兼明五經，又善風角，星算，河洛七緯，推步災異。著《易章句》，今不傳。又傳其曾為易學著作《易緯稽覽圖》、《易緯辨終備》作過傳注。
張 衡 78~139
東漢文學家、科學家。對易學有較深的研究，認為《易緯》形成於漢哀帝和平帝之間，此說現已得到肯定。又認為《易緯幹鑿度》、《乾坤鑿度》中提出的九宮和卦氣同為一類，為卦氣的一種形式，亦為占術之一。並以《周易》之象而作天文著作《靈憲》。首次正確解釋月食的成因，認識到行星運動速度的快慢與距離地球的遠近有關。畫出我國第一張有二千五百顆恒星的較完備的星圖，創制出世界上最早的利用水力轉動的渾天儀和測定地震的候風地動儀。
馬 融 79~166
東漢經學家，學者。曾遍注《周易》、《尚書》、《毛詩》、《三禮》、《論語》、《孝經》、《老子》、《淮南子》等。吸取孟、京卦氣說，解釋《周易》經傳文。在注太極時，以卦氣說解釋大衍之數五十，以其一不用的為太極，以北級星解釋太極，以一年四季的氣候變化解釋其用四十有九。
王 符 85~162
東漢哲學家。憤世嫉俗，終生不仕，隱居著書，高評時政。曾將易、老結合，提出“道者氣之根”說，以《易緯》所說的太極元氣，來解釋《老子》所說的“道”，認為天地萬物的根本是元氣。還涉及卜筮、巫祝、看相、占夢等活動。
郎 顗
東漢經學家、占候家，推陰陽言災異的重要人物之一。通曉京房易學，善風角星算，並精通群經。順帝征之，占災異，顗便引《周易》經傳文陳述便宜七事，授郎中，後為孫禮所殺。
鄭 玄 27~200
東漢末年經學大師，易學大家。其著述以古文經說為主，兼采今文經說，會貫通，成為漢代經學的集大成者，世稱“鄭學”。著有《易論》、《易贊》，並為《周易》、《周易幹鑿度》（又稱《易緯幹鑿度》、《幹鑿度》）、《周易乾坤鑿度》（又稱《乾坤鑿度》）、《幹象曆》等作注。
荀 爽 128~190
東漢經學家。與鄭玄、虞翻等本伏羲“十言之教”以立說，並稱《易》學三家。受孟、京派易學影響，以八宮、飛伏解易，雖主卦氣說，但不利用卦氣說講陰陽災變。其解易，屬於自己創見的是幹升坤降說。荀爽不僅以升降說解釋卦爻辭和《彖》、《象》二傳文，還用以解釋《周易》的基本原理。成為漢易中象數學的內容之一。
宋 衷
東漢著名學者。精通《周易》，解易則取互體說。除解易外，還以注揚雄《太玄》聞名於當時。曾與劉表共定《五經章句》。著作有《易注》九卷。
劉 表 142~208
東漢末官吏。漢獻帝時，任荊州刺史，提倡經學，本人亦精通《周易》，其易學近于費氏易；注《易》時，義與鄭玄為近，偶爾也有從京氏者。著作有《易章句》五卷。
徐從事
《周易參同契》作者之一。東漢人，活動於西元二世紀中時。唐劉知古《日月玄樞篇》引︰“玄光先生曰︰徐從事擬龍虎天文而作《參同》上篇以傳魏君，魏君為作中篇傳于淳于叔通，叔通為制下篇以表三才之道。”容字型大小無名氏注本序雲︰“淩陽子於崆峒山傳與徐從事，徐從事傳與淳於君……第三卷淳於君撰，重解上下二卷，疑于始傳魏君。”託名陰長生注本序雲︰“蓋聞《參同契》者，昔是古《龍虎上經》，本徐真人。徐真人，青州從事，北海（今山東昌樂）人也。後因越土虞人魏伯陽，造《五相類》以解前篇，遂改為《參同契》。更有淳于叔通。補續其類……叔通親事徐君，習此經。”
淳于叔通
《周易參同契》作者之一。梁陶弘景《真浩稽神樞》雲︰“定錄府有典柄執法郎，是淳於斟，字叔顯，主試有道者。斟，會稽上虞人，漢桓帝（147-167年在位）時作徐州縣令……後入吳烏目山隱居，遇仙人慧車子，授以虹景丹經，修行得道。”（原注）︰《易參同契》）雲︰桓帝時，上虞淳于叔通受術于青州徐從事，仰觀幹象，以處災異，數有效驗。
魏伯陽
《周易參同契》作者之一，東漢人，《神仙傳》記載，魏曾為低層官吏，後隱退。曾與弟子入山煉丹。丹成，服後假死，後復活。《參同契》正文“委時去害”以下段落，隱“魏伯陽著（或造、歌）”四字，為漢代緯書筆法，亦稱“庾辭”（原始謎語）。這是魏伯陽撰《參同契》的內證。今本《參同契》不同文體之內容互有矛盾，故非一人所著。
陰長生
東漢人。生活于西元二世紀前葉。《周易參同契》作者之一。著名葛洪《神仙傳》雲，陰為新野（在今河南）人。《抱朴子內篇金丹》雲︰“近代漢末新野陰君合此太清得仙。”今本《太清金液神丹經》卷中︰“故書（馬、陰）二君神光見世之言。自漢靈（168-188年）以來，稱說故事，附於丹經。”可相印證。《雲笈七簽》卷106有“陰真君傳”，略同。薛大訓《神仙通鑒》卷九，雲魏伯陽從學于陰長生，為陰之弟子。《正統道藏》所收陰長生《周易參同契》、《金碧五相類參同契》、《陰真君金石五相類》、《紫元君授道傳心法》、《陰真君還丹歌》等所注書均系託名之作，大多出唐人之手。
三國、兩晉、南北朝
虞 翻 146~233
三國吳經學家，字仲翔，會稽余姚（今浙江余姚）人。精于易學，曾得家傳西漢今文孟氏《易》而將八卦與天干五行、方位相配合，推論象數。虞翻易學，可說是漢易中以象數解易的代表，發揮了荀爽的剛柔升降說，將卦氣說引向卦變說，以卦變說解釋《周易》經傳，從而取代了京房易學和《易卦》中的陰陽災變說。虞翻易學將漢易引向了極其複雜的解易之路。後世將鄭玄、荀爽、虞翻並稱為《易》學三家。著有《易注》九卷，已佚。
諸葛亮 181~234
三國時蜀漢政治家、軍事家。字孔明，諡日忠武，琅琊陽都（今山東濟南）人。足智多謀，通曉兵法，據傳其知曉黃帝所作之兵家八陣法，並根據伏羲八卦（六十四卦）和古代的兵法推演成八陣圖。其軍事思想、為將之道、用兵之計等，亦多與《易經》相通。著作有《諸葛亮集》。
陸 績 187~219
三國吳學者，天文學家，字公紀，吳郡吳縣（今江蘇蘇州）人。精通《周易》，曾為《京氏易傳》作注，注文不拘。眾家之說，從孟喜、荀爽、虞翻、鄭玄、子夏等易家中擇善而從，並將易學應用於星曆算數之學。著作有《周易注》、《太玄經注》、《渾天儀說》等，今多亡佚。
王 肅 195~256
三國魏經學大師，古文經學派的集大成者，義理派王弼易學的先導。字子雍，東海郯（今山東郯城西南）人。著作有《周易注》，宋時已佚。
管 輅 208~256
三國魏術數名家。字公明，平原（今山東平原縣西南）人。明曉《周易》，尤善蔔筮。八九歲時便喜仰視星辰，及成人、風角、占相之道，無不精通，分蓍下卦，用思精妙。繼承了漢易中神秘主義傳統，以《周易》為占筮之術。認為陰陽之數乃神妙之物，只可心會，不能言傳。
荀 融
三國魏學者，象數派易學家，字伯雅，穎川穎陰（今河南許昌）人，其易學繼承了荀爽易學的傳統，講互體、卦氣、卦變等，著有駁難王弼的《易大衍義》，已佚。
阮 籍 210~263
三國魏玄學家、文學家，竹林七賢之一。字嗣宗，陳留尉氏（今河南開封）人。認為《周易》是講變化的典籍，是所謂“往古之變經”，是聖王明君用來觀察事物的變化，從而立政施教的教科書。他對各卦的解釋，主要是採用取義說，有時也吸取了漢易中的八卦方位說和五行休王說。
王 弼 226~249
三國魏玄學家，以老莊玄學解易的創始人，魏晉易學義理學派代表。字輔嗣，魏國山陽（今河南焦作市東）人。其易學源自費直，主張注《易》時須注重闡明《周易》所包含的義理，摒棄漢儒實異說，讖緯說，恢復先秦儒家說《易》的本旨，從而開創後世以義理說《易》的先河。（1）取義說。（2）一爻為主說。（3）爻靈說。（4）適時說。（5）辯位說。
何 晏
三國時玄學家，魏晉玄學的主要創始者之一。字平叔，魏南陽宛（今河南南陽）人。曾著有《周易》批註，已佚，另著有《道德論》、《無名論》《無為論》和《論語集解》，今傳著作唯有《論語集解》。
郭 璞 276~324
西晉末東晉初著名學者、文學家、術數名家。字景純，喜好經術，博學多才，好古文奇字，研易理，並精通天文曆算，五行蔔筮之術。著作有記載筮驗事的《洞林》，另有《新林》、《蔔韻》、《玉管定真經》及《爾雅注》、《方言注》、《山海經》、《穆天子傳注》、《楚辭注》、《江賦》等數十萬言，舊題郭璞所撰《葬書》，疑為他人偽託。著作原有之集已佚。
幹 寶 286~336
東晉史學家、經學家、象數學派易學家。字令升，新蔡（今屬河南新蔡）人。好陰陽術數、精通《周易》。易學著作頗豐，有《周易問難》二卷，《周易元品論》二卷，今皆散佚。
韓康伯 332~380
東晉玄學家、易學家。名伯，字康伯，以字行。穎川長社（今河南長葛東）人。精研《周易》。王弼注《周易》時只注了《易經》和《易傳》中的《文言》、《彖辭》、《象辭》，其餘的《系辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》等部分則由韓康伯作注。發展了王弼易學，進一步排斥漢易中的象數之學，將《周易》的體例抽象化，追求象數背後的東西，以無形之理不僅是形而上學的，而且是超經驗的。認為八卦和六十四卦以及卦爻辭具備天下之理。
蕭 衍 464~549
即梁武帝。南朝梁的建立者，玄學派易學的代表人物。其易學特點為揉合易佛，以虛無解釋《周易》的最高原理，以《周易》解說佛教的教義。其解易著作有《周易大義》二十一卷，《周易系辭義疏》一卷，《周易講疏》三十五卷等，均已佚。唐陸德明《經典釋文》引用其易解四條。明人輯有《梁武帝禦制集》。
張 譏
南朝梁陳經學家，易學大師。字直言，清河武城（今山東武城西北）人。其易學本于鄭玄，觀點中較為突出的，是對《說卦》文“參天兩地而倚數”的解釋。
衛元嵩
北朝北周術數名家。益州成都（今屬四川）人。精陰陽曆算，善陰陽術。曾仿照揚雄《太玄經》體例，襲用《歸藏》序次，而著成用意怪僻、文字艱澀的《元包》十卷，今存五卷，後有人認為此著屬《歸藏》主要著作之一。
隋唐五代
孔穎達 574~648
唐代經學家。字沖達（亦作仲達、沖遠），諡號憲，冀州衡水（今河北衡水西）人。對《周易》有精深研究，易學觀主要有︰（1）義象兼采。（2）易理備包有無。（3）乾坤二元論。認為六十四卦皆來自乾坤兩卦。（4）太極說。圍繞大衍義的問題解釋了太極，以太極元氣說否定了虛無實體說，拋棄了《易緯》中的太易說和大一神說。易學著作有《周易正義》、《周易正義序》。
一 行 683~727
唐朝高僧，天文學家。俗姓張，名遂，卒諡大慧禪師。巨鹿（今屬河北）人為我國佛教密宗之祖。精通天文曆法，並善於吸收漢易中的合理成分，引用卦氣說來解說曆法。曾推《周易》大衍之數，改撰《開元大衍歷經》。開元十五年（727年），製成唐朝最好、亦為當時世界上最先進的曆法──《大衍曆》，其著作有《一行易纂》，另有易學著作《卦議》及《大日經疏》、《大衍曆》、《開元大衍歷經》、《七政長曆》、《心機算術》、《攝調伏藏》、《七曜星辰別行法》、《北斗星護摩法》等。
李淳風 602~670
唐代天文學家、數學家。665年（唐高宗麟德二年）改訂曆法，後世稱為“麟德曆”。編寫了《晉書》、《隋書》中的《天文志》和《律曆志》，又為《九章算術》、《海島算經》等作過注釋。李淳風又是當時出名的術士，與袁天罡齊名，深為唐太宗李世民所重用，傳說《推背圖》就是他和袁天罡合著的一本預測“天書”。
袁天罡\r
據歷代相傳，袁天罡與李淳風乃是同窗好友，時常聚首論易，談天說地。並在一起背靠背席地而臥、一個寫一個畫，為後人留下一部神奇的預測天書《推背圖》。袁天罡亦是唐代易學數術高人。只可惜具體生平事蹟及生卒年月，實在無從查考。正史不見，野史亦無，確系易界一大憾事。
李鼎祚
唐代經學家。資州磐石縣（今屬四川）人。以經述稱名於當時，為唐代提倡漢易象數文學的代表。撰成繼孔穎達《周易正義》後所出現的又一部總結兩漢以來易學，意在糾正孔疏之偏的。著作－《周易集解》。另著有《連珠明鏡式經》又名《連珠集》、《平湖論》等。
李通玄 633~730
唐朝佛學家。世稱李長者，太原（今屬山西）人。以《周易》解說佛教華嚴宗的教義。年九十六坐化。著作有《華嚴論》四十卷，《決疑論》四卷，《略釋》一卷，《解迷顯智成悲十明論》一卷及諸偈贊等，並傳於世。
孫思邈 581~682
唐代醫學家。京兆華原（今陝西耀縣）人。注重醫易關係，提出“不知易不足以言太醫”的著名論點，善用《周易》盈虛消息理論來闡述修身防病治病的道理。他的醫學思想充滿了易具醫理、醫為易用的觀點。對後世醫易學影響很大。所著《備急千金要方》及《千金翼方》為中醫重要著作。
崔 憬
唐代易學家。生活年代在孔穎達之後。崔憬易學可說是從漢易轉向宋易之先驅。著作有《易控玄》，已佚。
彭 曉
五代時人，字秀川，號真一子。永康（今屬浙江）人。撰注今存《周易參同契通真義》、《周易參同契?鼎器歌明鏡圖》、《還丹內象金鑰匙》（又稱《黑鉛水虎論》或《紅鉛火龍訣》），依據當時內外丹結合的傳統，在此三書中解釋了《周易》、黃老與內外丹三者一致的原理和功法細節。
李虛中 762~813
唐代易學家，宮到殿中侍御史，據傳他總結了自西漢以來巫蠱、擇日、禁忌、符應、雜祀等以物興象借象應氣蔔筮方法，以陰陽五行及天干地支為依據。配合人的出生年月日時，來推測人的吉凶貴賤奠定了命理學的基礎。
宋代
陳 摶 871~989
五代宋初道士和道教學者，字圖南，自號扶搖子。毫州（今安徽人毫縣）人。早年讀諸子百家之言，有展翅青雲之志。著《指玄篇》八十一章。其易學特徵為以圖式解易。所提出的易學圖式，包括象和數兩方面的內容，為宋代象數之學和圖書學派的創始人。
徐子平
五代宋初人，在唐代李虛中推命術的基礎上，系統地完善了推命術的理論，發明了“四柱”預測術。即“子平術”。由於其中蘊含著豐富的哲學人生觀以及樸素的辯證真理。浸透了華夏文化的基因，因此而世代相傳長盛不衰。
種 放 956~1016
北宋易學家。字明逸（一作名逸），自號雲溪醉候。洛陽（今河南洛陽東）人。《宋史朱震傳》李之才的卦變說，劉牧的河洛之學，邵雍的先天學，均與種放有淵源關係，著有《退士傳》。
穆 修 979~1032
北宋文學家，易學家，字白長，蔡州汶陽（今山東汶上）人。徙居蔡州（今河南汝南）。據傳，邵雍、周敦頤，與二程易學，均與穆修有師承關係。著有《穆參軍集》。
許 堅
北宋江左（指長江以東地區，即今江蘇等地）人。有異術，精易學。陳摶以先天圖傳種放，放傳穆修，穆修傳李之才，之才傳邵雍。放以河圖洛書傳李溉，溉傳許堅，許堅傳範諤昌，諤昌傳劉牧。
李之才
宋初易學家。字挺之，宋史作青社人，屬陳摶圖書學派。其易學主卦變說，有變卦反對圖、六十四卦相生圖傳後世。
歐陽修 1007~1072
北宋文學家、史學家、易學家。字永叔，號醉翁，晚號六一居士。吉州廬陵（今江西吉安）人。其易學觀點以評論人事為主，認為其易學具有重人事而輕天道的傾向。對《周》經文個別文字的解釋，對物極必反的論述，對《系辭》等傳的質疑，在易學史上有其歷史地位，對南宋功利學派和清代漢學家的易學都起了重要的影響。
劉 牧
北宋中期著名易學家。字先之。衢州（今浙江衢縣）人。舉進士第，調州軍事推官，及范仲淹撫河東，舉牧可治劇，為兗州觀察推官，累官荊湖北路轉運判官。治易以講河圖、洛書聞名。提出圖九書十說，並對這兩個圖式作了理論的解說，是對陳摶龍圖易的進一步發展，在宋易哲學史上影響頗大。其易學著作有《易數?隱圖》。
周敦頤 1017~1073
宋代著名易學家，理學家的奠基者。字茂叔，原名敦實，因避宋英宗舊諱，改名敦頤。他愛廬山風景，購地築室以居，取故鄉“濂溪”命名，後人稱為濂溪先生。諡元公。道州營道（今湖南省道縣）人。歷任洪州分寧縣主簿、南安軍司理參軍、郴州桂陽與南昌縣令、合州判官、虔州通判、永州通判、廣南東路轉運官、提點本路刑獄等，均有治績。從政之余，“汲汲于傳道授業”，程顥、程頤均為其弟子。善談名理，深于易學。其太極圖原圖大半是以道教的先天太極圖為藍本，參照陳摶的無極圖，並受禪宗虛無說的影響，將道家和道教的無極觀念引入儒家的解易系統。其《太極圖說》認為“無極”和“太極”是宇宙萬物的本源，“無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”。陰陽生出金木水火土五行，五行生成萬物，萬物變化無窮，但都是陰陽二氣和五行相互作用的結果，以陰陽動靜解釋太極和兩儀的關係是其《太極圖說》為儒家宇宙論提供了一個完整的體系。論天地萬物的形成演變過程為“無極→太極→陰陽二氣→五行之氣→萬物和人類。此說是對漢唐易學的宇宙論和李觀的太極元氣說的發展。《太極圖說》有圖有說，說是用來解釋圖的，屬於象學系統。認為只有卦象才能表達義理，“聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。卦不畫，聖人之精不可得而見。微卦，聖人之蘊，殆不可悉而得聞。”
邵 雍 1011~1077
北宋著名易學家。字堯夫，自號安樂，諡康節。祖先為范陽（今河北涿縣）人，幼隨父遷共城（今河南輝縣），隱居于蘇門山百源之上，故被後人稱為百源先生，其學派被稱為“百源學派”。屢被推薦為官，均堅辭不受，終生以研究《周易》為業。後居洛陽，與富弼、司馬光、呂公著等從遊甚密。勤奮好學，潛心學問。共城令李之才曾授以“物理性命之學”，即《周易》象數之學，往其探索，多所自得，在易學象數派中“自為一家”，以先天象數之學名於世，和周敦頤、張載、程顥、程頤並稱為北宋五子。其學一反王弼以來的義理派風調，在漢代象數學派的基礎上，把陳摶等道教的思想與易理相結合，為理學的命理作論證，使“易學”成為理學的一個組成部分，是易學發展的又一重要階段，故為北宋理學的重要人物。現存的著作有《皇極經世》（包括《觀物內外篇》、《漁樵問對》、《無名公傳》和《伊川擊壤集》二種。
司馬光 1019~1086
北宋史學家、哲學家。字君實，號迂叟，陝州夏縣（今屬陝西）人。以儒家中庸思想立說。認為︰“陰陽相違，非太極則不成，剛柔相戾，非中正則不行。摹仿揚雄《太玄》而撰《潛虛》。
張 載 1020~1077
北宋哲學家，著名易學家，理學創始人之一。喜談兵法，博覽群書，研究儒家及道、佛學說，以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法。其易學屬義理學派，以陰陽二氣變易法則作為易學的最高範疇，為氣學派的代表。
程 顥 1032~1085
北宋哲學家、易這家、教育家，河南洛陽人。早年與弟頤學于周敦頤，同為理學奠基人，為北宋易學中義理學派的代表。
蘇 軾 1037~1101
北宋學家、思想家、書畫家。字子瞻，自號東坡居士。眉山（今屬四川）人。唐宋八大家之一。晚歲讀《易》玩其爻象，其推闡理勢，言簡意明，往往足以達難顯之情，而深達曲譬之旨，而其說多切人事，文辭博辯，足資啟發。治《易》是儒、佛、道三教合一。
程 頤 1033~1107
北宋著名哲學家和易學家，理學創立者之一。從事講學和著述達三十餘年。他是北宋易學中義理學派代表。通過對卦爻辭的解釋，提出卦變說、當位說、相應說、隨時取義說，極有利於說明卦爻象和卦爻辭之間的聯繫，使取義說得到充分發揮。提出所以為陰陽者是道的命題。將“一陰一陽”解釋為有陰有陽，又以理本論代替了玄學貴的無論，進一步發展了理學派的本體論。認為陰陽動靜，無始無終，肯定了陰陽變化的永恆性。
陳 灌 1057~1124
北宋南劍州沙縣（今屬福建）人。字瑩中，號了翁。以邵康節之學說《易》，講解象數，兼取他家，以易數言天下治亂多驗，于《易》確有所得，著有《了翁易說》、《四明尊堯集》等。
邵伯溫 1057~1134
北宋易學家。字子文。邵雍之子。繼承其父的象數學並加以闡釋。
耿南仲
北宋開封（今屬河南）人。其《易》說推衍尼山無大過之旨。推衍奇偶晦蝕，可節取所長。著有《周易新講義》。
朱 震 1072~1138
南宋學者、易學家、易學史家。精于易學。對兩漢以來的易學流派以及北宋以來易學的發展都進行了探討。自謂其易學以《易傳》為宗。繼承了漢易取象說，並吸取了互體、卦變、納甲、飛伏、五行、卦氣等說。對筮法的解釋，主張有氣而後有象，有象而後有數。獨標象數之幟。《易》圖之多，開創了後代許多易學家大畫《易》圖的先例。著作有《漢上易傳》、《周易卦圖》、《周易叢說》。
李 光 1078~1159
南宋易學家。字泰發，號轉物居士，又自號讀易老人。主張解《易》不應拘泥於象數，而應明人事。其解《易》往往依經立義，因事抒忠。引史入易，以史證易，因反對秦檜和議，假借易學道出其政治觀點。著有《讀易詳說》、《莊簡集》。
程大昌 1123~1195
南宋經學家。尤精地理之學。論《易》發明劉牧的河洛之學。首論五十五之數，參以圖書大衍為易之本原。易著有《易原》、《易志通言》。另有《禹貢山川地理圖》、《考古篇》、《演繁露》、《雍錄》等。
張行成
南宋學者，易學家。字文饒。人稱觀物先生。精《易》，通術數之學，據邵雍《先天圖》和《觀物外篇》的“易卦”推衍，並結合揚雄《太玄》、司馬光《潛虛》等易學衍義，以十年時間著成《皇極經世觀物外篇述衍》十八卷。為邵雍象數的繼承者。
楊萬里 1124~1206
南宋詩人，易學家。其《易》說屬於義理學派。
朱 熹 1130~1200
南宋哲學家，著名易學家、教育家。博極群書，融會貫通，精于《易》，影響極大。集周敦頤、邵雍、張載等北宋以來易學家之大成，獨立發揮，形成自己的體系。其易學批判地吸取了各家的觀點，以程氏易學為骨幹，融會各家的長處。提出“易本蔔筮之書”
戴師愈
南宋人，與朱熹同時。其論《易》，認為一卦之中凡具八卦，有正有伏，有互有旁。又稱一變為七，七變為九，卦爻自一變至七，名作歸魂。著《正易心法》。
張軾（1133-1180） 南宋學者，和朱熹、呂祖廉齊名，時稱“東南三賢”。力主抗金，誓不言和，推崇北宋周敦頤《太極圖說》，並以“太極”為最高範疇。認為“太極”流行天間，貫乎古今，通乎萬物。著有《南軒易說》《南軒集》、《癸巳論語解》、《孟子說》等。
薛季宣 1134~1173
南宋學者。主張河圖洛書實為古代地圖，乃“辯物象而旋地政”（《浪語集?河圖洛書辯》）之寶器，此說為考古史之一在創見。于後人研究河洛影響極大。推崇《周易》，認為“六經之道，易為之宗。”論《易》有《書古文周易後》、《河圖洛書辯》、《答陳同甫書》、《複張人傑學諭書》等。
蔡元定 1135~1198
南宋律學家、易學家。為學長于天文、地理、樂理、歷數、兵陳之說，繼承了漢易和宋易中象數學傳統。與朱熹合著《易學啟蒙》。易著《皇極經世?太玄潛虛指要》是對邵雍象數學的闡發，另著有《洪范解》、《大衍詳說》、《燕樂原辯》等。
王 湜
南宋同州（今陝西大荔）人。說《易》首論太極、兩儀、八卦，以夜半日中，心腎升降之氣闡明。又雜以道家之說潛心邵雍之學，其先天之學，出於爐火。著成《易學》，又知《皇極經世》一書，不盡出於邵雍，其言可謂皎然不欺，有先儒篤實之遺風。
元代
吳 澄 1249~1333
宋元之際易學哲學家。究心于理學，尤精于易學，被稱為“經學之師”著《易纂言》複倡象數之學。言經之所以厘為上下，為程頤、朱熹所不及。闡明古義非元、明諸儒空談妙語者可比。著有《易纂言》、《易纂言外翼》、《書纂言》、《草廬精言》、《道德經注》等。
俞琰 1258~1314
琰一作琬。宋元之際易學家、道教學者。精于《易》學，後研求經文，創發新義，自為一家之言。于《易》苦思力索，積平生之力，達三四十年之久，冥心獨造，其論往往超過前人。著《周易集說》、《讀易舉要》、《易外別傳》、《易圖纂要》。曾精研道家學說，著有《陰符經注》、《周易參同契?發揮釋疑》、《玄學正宗》等。
保 巴
元哲學家，易學家。字公孟，號普庵。蒙古人。少好學，精易理。在其著《易源奧義》中創立了自己的先天圖式說。其學術思想在當時頗有影響，曾奉詔為皇太子講“易學”。著作有《易源奧義》、《周易原旨》、《系辭》，統名《易體用》、《周易尚古》（已佚），及《進太子箋》。
蕭漢中
元代泰和（今屬江西省）人。字景元。《易》說出自邵雍之學，推闡卦序，頗具精理。著《讀易考源》。明朱升作《周易旁注》，採錄其文，附於末卷，因以得存。
陳應潤 元天名（今屬浙江省）人。說《易》認為義理玄妙之談，墮于老、莊；先天諸圖，雜以《參同契》爐火之說，自宋以後，毅然首破陳摶之學。著有《周易爻變義蘊》。其書在宋元人《易》解中，翹然獨秀。
陳致虛
元代內丹家，《周易參同契》重要注家之一。字觀吾，號上陽子。全真道教南北宗的代表人物，影響很大。全真北宗實際創教人王晶號重陽的七傳弟子。著有《周易參同契分章注》、《金丹大要》、《度人上品妙經批註》等。
明代
朱 升 1299~1370
元末明初學者。至正十七年（1357），朱元章克徽州。召見問時務，獻“高築牆，廣積糧，緩稱王”之策，為朱元章所採納。精于經學，著《周易旁注圖說》。
梁 寅 1309~1390
元末明初學者。學者稱為梁五經，又稱石門先生。說《易》以程頤《伊川易傳》主理，以朱熹《周易本義》主條，稍有異同，即融會參酌，合以為一，又旁采諸儒之說而闡發之。其詮釋經義，以示進退得失之機，故簡切詳明，與他家迥異。有《周易參義》、《禮書演義》、《周禮考注》、《春秋考義》、《石門集》等。
劉 基 1311~1375
字伯溫。浙江青田人。元至順年間舉進士，為江西高安縣丞，後任江浙儒學副提舉。至正六年（1346年）任浙江元師府都事，因反對招安方國珍，棄宜歸鄉。至正二十年（1360）三月，應朱元璋的邀聘，赴應天府（今江蘇南京）為謀士。用易學數術為朱元璋出謀劃策，滅掉元朝，建立明朝。乃一代實用易學大師。
萬民英
字育吾，明大寧都司人，嘉靖進士，曆官河南道禦史，出為福建布政司古參議。除著有《三命通會》外還有《星學大成》等命理著作。被收入“四庫全書”。
張 楠
號曰神峰子。命號著作《神峰通考》命理正宗。研命立論推崇“蓋頭說”、“病藥說”、“雕枯旺弱生長”、“五害正謬說”、“子平諸格正謬說”、“動靜”、“六親”等八法，其命學理論對後人頗有影響。
來知德 1525~1604
明代易學家。其學以致知為本，盡倫為要，尤精于《易》學，主張“理、氣、象、數”四者的統一。其易學著作有《周易來注?來瞿唐先生圓圖》《周易來注?易學啟蒙》等。
張介賓 1562~1639
明醫學家，易學家。幼聰慧，通易學、天文，兵法，精於醫術。早年學醫于金英，壯歲從戎，身處幕府，遊歷北方，後回鄉專心醫學，從事臨床及著述，以《內經》為宗，融貫《易》理，並擷取諸醫家之長，而自成一家之說。
陸夢龍
明代會稽（今浙江紹興）人。論《易》頗融會宋儒諸說，參以史事，推尋文句。惟不取河圖、洛書之說，頗有卓見。著有《易》《梃擊始末》。
卓爾康
明代仁和（今浙江杭州）人。附會河洛，推衍奇偶，著作有《易學殘本》、《詩學》、《春秋辨義》等。
喻國人
明代易學家。字春山，郴州（今屬湖南）人。著作有《周易辨正》、《河洛定議贊》、《全易十有八變成卦定議》、《周易對卦數變合參》、《河洛真傳》、《周易先生真傳》等。
清代
連鬥山
清代穎州（今安徽阜陽縣）人。其《易》說專主卦畫立意。著有《周易辨畫》。
黃宗義（1610-1695） 明清之際思想家、史學家、易學家。浙江余姚人。精象數詳九宮持論皆有據，據理不空談。著有《宋元學案》、《明儒學案》、《明夷待訪錄》、《南雷文集》、《行朝錄》等。
方以智 1611~1671
明清之際哲學家、易學家、科學家。安徽桐城人。學識淵博，群經史子略能背誦，博涉多奇……凡天文、禮樂、律數、聲音、文字、書畫、醫蔔、下逮琴劍，技勇，無不析其旨趣。
沈孝瞻
清乾隆年間進士，精研命學。命理著作有《窮通寶鑒》和《子平真詮》流傳於世。並被後來研習命學者視為經典。
顧炎武 1613~1682
明末清初思想家。昆山（今屬江蘇）人。晚年治經側重考證，贊成“太虛”、“氣”、“萬物”三者統一的學說，反對空談“心、理、性、命”，主張“經世致用”的實際學問。撰《易音》古卷。著有《音學五書》、《日知錄》、《天下郡國利病書》、《亭林詩文集》等。
陳夢雷
清代學者，易學家。閶縣（今福建福州市）人。易說大旨以朱熹《周易本義》為主，而參以諸家之說。著有《周易淺述》及《松鶴山房集》、《天一道人集》，主修《古今圖書集成》，聲名遠播。
魏荔彤
清代柏鄉（今屬河北）人。論畫卦，認為唯與河圖、洛書義理相通，不信先儒扶陽抑陰之說，而予以反復辯論。認為陰陽二者，一理一氣，調濟剛柔損益過不及，務期如天地運化均平之時。其辯甚健，著有《大易通解》、《懷舫集》。
王夫之 1619~1692
明末清初著名思想家，易學家。學識淵博，對天文、曆法、數學、地理這等均有研究，尤精于經學、史學、文學。主要易學著作有《周易外傳》、《周易內傳》、《周易稗疏》、《周易考異》、《周易大象解》等。
董 說 1620-1686
明末清初學者。浙江烏程（今湖州）人。工於古文。聞名江左。明亡。皈依佛門，退隱豐草庵，精研經史，尤專注方言、地志、星法、星經、律法、釋老之書。其論《易》專主數學，兼取焦循、京房、陳摶、邵雍之法，參互為一，並以己意推闡。著《易發》另有《七國考》、《董雨若詩文集》等。
毛奇齡 1623~1716
清代經學家、易學家。淹貫群書，詩文稱冠一世，而自負者在經學，尤精于《易》。其易著主要有《仲氏易》、《推易始末》、《春秋占筮書》、《易小帖》、《太極圖說遺議》、《河圖洛書原舛編》。
王心敬 1656~1738
清代學者，易學家。善推闡易理。其易說皆明白正大，切近人事，最為篤實，對學者深為有益。著有《豐川易說》、《關學編》、《尚書質疑》、《豐川全集》、《豐川續集》等。
李 恭 1659~1733
清初思想家、易學家。著作有《周易傳注》、《周易筮考》、《大學辨業》、《論學》、《論語傳注問》、《恕學文集》等。
程廷祚 1691~1767
清學者，易學家，自號青溪居士。自幼好治經，而于天文，輿地、食貨、河渠、兵農、禮樂之事，皆能竟委探源。治《春秋》考官名、地名、人名頗為精核。說易力排象數之學，唯以義理為宗。
全祖望 1704~1755
清經學家，史學家。浙江鄞縣人。乾隆進士。易著有《讀易別錄》。曾七校《水經注》，三箋《困學紀聞》。
汪 憲 1721~1771
清代易學家。博雅好古，諸經中尤長易經。著有《易說存悔》、《說文系傳考異》、《振綺堂稿》等。
錢大晰 1728~1804
清代著名學者。江蘇嘉定（今屬上海）人。乾隆進士。不專治一經，而無經不通；不專攻一藝，而無藝不習。其論《易》先後天之說，其說多散見於《潛研堂文集》和《十駕齋養新錄》中。另著有《二十二史考異》、《元詩紀事》、《潛研堂金石文跋尾》、《恒言錄》等三十多種。
王 琬
清代渭南（今屬陝西人）。積一生之力，研究易學。說易大旨圍繞圖學，但所說均自出新意。著有《周易集注》、《圖說》。
張惠言 1761~1802
清代經學家、著名易學家、文學家。平生治經最重《易》，其易說，海內推為絕學。認為解《易》者惟虞翻之說較為詳備，故獨宗虞氏，窮探力索，專攻虞說，被譽為虞氏易專家。易著有《周易虞氏義》、《周易虞氏消息》、《虞氏易禮》、《虞氏易候》、《虞氏易言》、《虞氏易事》、《周易鄭氏注》、《周易荀氏九家》、《周易鄭荀義》、《易義別錄》、《易緯略義》、《易圖條辨》。
端木國瑚 1773~1837
清代易學家。字子彝，又字井伯，號鶴田，晚號太鶴山人，浙江青田人。嘉慶舉人，道光進士，《易》學則承自家學，通天蔔之奧理，旁及陰陽術數，尤深于《易》。治易以象數為宗，欲包羅漢、宋、焦、京、陳、邵之學，融合為一。易學著作頗豐，有《易例》一卷，《周易葬說》三卷等。
許桂林 1778~1821
清代經學家。字同叔，號月南，又號月嵐。江蘇海州（今連運港人）。嘉慶舉人。認為“《易》皆幹所生”。易道有三，一曰造化，二曰學術，三曰治道。故易著中圖書、象數、占筮、律曆、算術、聲音、訓詁、心身、性命、人事、治道，無不綜貫。易著有《易確》。
蘇秉國
清代南清河（今屬上海崇明）人。易說不信漢學爻辰、卦氣，也不信宋學河洛、先天，只信朱熹之說。
黃式三 1788~1862
清代易學家。字薇香。定海（今屬浙江省）人。著《易釋》。
朱駿聲 1788~1858
清代經學家、文字訓詁學家。博學多通，尤遂于《易》，精天算。曾綜核漢、宋以來各家之易說，詳論其短長。精研鄭氏爻辰，古今占象徵驗，陰陽術數，又增訂卦辭古韻等。易學著作頗豐，有《易鄭氏爻辰文義》二卷、《易互卦扈言》一卷，《易章句異同》一卷、《易消息升降圖》二卷、《易答記》四卷、《六十四卦經解》（又名）《周易匯通》八卷。
馬國翰 1794~1857
清代學者。平生輯有多部《易》學著作，如《周易丁氏傳》等，均保存在其所著《玉函山房輯佚書經部易類》中。
唐宗海 1846~1897
晚清醫學家。字容川，四川彭縣人。普于將易學、中醫學、西方醫學融於一爐，運用易學和西方醫學解釋中醫理論，強調醫易相通，認為易是醫之源，醫為易之緒，重視《周易》“交易”和人身八卦理論，所著《醫易通說》二卷是論術醫易關係的專著。還著有（中西匯能醫書五種），其中《血證論》以陰陽水火論氣血，對血證的認識和診治頗具特色，影響亦大。
任鐵礁
清代乾隆年間著名的命理學家，精研五行生克文理《五行大義》一書。對《滴天髓》一書的增注闡微，分篇詮釋，深富哲理，堪稱中華命理學的大成之作。
近代
張錫純 1860~1933
近代名醫。字壽甫。河北鹽山縣人。對醫學主張衷中參西，溯源《易經》、《內經》異典。嘗謂“中華‘苞符’之秘啟自三墳，伏羲易經，黃帝內經，神農本草是也。”其理“至精至奧”，“餘蘊猶多”，指出醫學的真正淵源非此莫屬。著有《醫學衷中參西錄》三十卷。
葉德輝 1864~1927
近代學者。湖南湘潭人。對星命頗有研究，善采前人四柱之說，以人之始生年月日所直日辰，干支相生，盛衰死亡相基酌，推人壽夭貴賤利不利。生平藏書甚富。著作有《星命真原》、《藏書十約》、《書林清話》、《觀古堂藏書》、《自園讀書志》等。
魏元曠
近代學者。原名煥奎。江西南昌人。光緒進士，著作有《易獨斷》一卷。
韋千里
近代命理學家，所命書《千里命稿》流傳至今，頗具影響。
徐樂吾
生於1836年，近代著名的命理學家。著作頗豐其代表力作《子平真詮評注》頗享盛名。與任鐵礁評注《滴天髓》稱姊妹篇而交相輝映。（又名徐東海，兩江派之一）。
袁樹珊
江蘇鎮江人，生於1881年，清末著名文人，命理學家，其代表作《命譜》及《命理探源》。被後人視為命學精典。
金士麟
清末江蘇武進人。字仁甫。說易原旨以來知德為宗，兼綜象數與義理，為宋元易說支流。著有《易義來源》。
張步騫
清末易學家。字乘搓，湖南益陽人。終身玩易，認為陰陽之理蘊於河圖，羲之畫卦本於河圖。說易者必溯源於河圖而後可。並曾曆論西漢以來諸易家之短長，著作有《易解經傳證》、《易理尋源》等。
黃元炳
近代易學家。字景若，江蘇無錫人。善治易學，其易兼主漢宋，旁搜博征，探究易學之本源，並融易、數、理於一爐，即體即用，說多所闡發。著作有《易學探原》包括《易學入門》、《河圖像說》、《經傳解》、《卦氣集解》四種。凡六十余萬言，並附插圖百餘幅。
杭辛齋 1869~1924
近代易學大家。名慎修，字一葦，浙江省海寧縣人。以天下之重自任，覺世牖民，鋤奸去惡，聲震海內，曾被袁世凱逮捕入獄，在獄中得異人傳授易學真傳，出獄後乃搜集古今論《易》之書而精研之。易學著作甚豐，有《學易筆談》、《易楔》、《愚一錄易說訂》，並輯有《沈氏改正揲蓍法》等。
章炳麟 1869~1936
近代民主革命家、思想家、哲學家。號太炎，浙江省余杭縣人。視《周易》為古史，認為《周易》為歷史之結晶，即今之社會學。並從音韻、訓詁的角度為八卦釋名。一生著作頗豐，易學論文有《與吳檢齋先生論易書》、《八卦釋名》等。
吳承仕 1881~1939
近代經學家。字檢齋（亦稱見齋），安徽歙縣人。章炳麟弟子。曾任北京大學、北京師範大學等校教授。在對《周易》的研究中，認為易本蔔筮之書，名物為象數所依，象理為義理而設，“象數”與“義理”當相互參用，才能明辨《周易》大旨。作有《見齋周易提要》、《與章太炎先生論易書》、《經說二首》。
尚秉和 1870~1950
近代易學大家。位元組之，自號石煙道人，又號慈濟老人。河北省行唐縣城西南滋河北岸伏流村人。中年以後方習《易》學。針對前人之誤解重新注釋《周易》，創立了“周易尚氏學”。著作宏富，有《周易尚氏學》、《周易古筮考》、《（左傳）、（國語）易象釋》一卷，《焦氏易林注》十六卷，《焦氏易詁》十二卷、《周易時訓卦氣圖易象考》一卷，《連山歸藏卦名卦象考》一卷、《易注》二十二卷、《易林評議》十二卷、《讀易偶得錄》二卷、《太玄筮法正誤》一卷、《洞林筮案》、《郭璞洞林注》、《易卦雜說》、《易筮卦驗集存》、《周易導略論》等。
胡朴安 1878~1947
近代歷史學家。認為《易經》一書，所言雖天道，實則以天道明人事。將《易》之簡易、變易、不易用之於政治。著作有《周易古史觀》、《易經之政治思想》、《易制器尚象說》、《中國文字學史》、《中國訓詁學史》、《莊子章義》等。
潘穀神（1883-1946） 近代易學家。原名潘善慶，字竹孫，號祖彝（後改祖詒），又號穀公，筆名穀神，福建省崇安縣人。早年留學日本，通曉日、英、法、德文及世界語。抗戰期間，曾任廣東省立文理學院教務長、中山大學師範學院教授等職。長期致力於馬克思主義哲學研究，並攻治《易》學。受羅素數理哲學影響，其易學研究亦由“易數”貫通“易理”及“易象”。其易學自成獨特理論體系，稱為“中國辯證法”或“易論理學”。易學著作有《易論理學》、《自然辯證與易經》、《易經》之現代觀。
劉師培 1884~1920
近代學者、經學家。曾任北京大學教授，博通古文經學，精於文字訓詁。認為《易經》為數學所從生，上古之時，數學未明，即以卦爻代數學之用。其還曾考證《連山》、《歸藏》、闡述司馬遷述《周易》義。著作有近人南桂馨輯為《劉中叔先生遺書》，凡七十四種。
熊十力 1884~1968
現代哲學家、佛學家、史學家。抗戰期間講學於四川複性書院。解放後，繼續往北京大學從事學術研究。晚年由佛歸儒，合佛歸《易》。一生著作頗豐，有《新唯識論》、《破“破新唯識論”》、《十力論學語要》、《佛家名相通釋》、《體用論》、《明心篇》、《乾坤衍》、《原儒》等。
錢玄同 1887~1939
近代語言文字學家。歷任北京高等師範學校、北京大學、北平師範大學教授，《新青年》編輯，國語統一籌備會常委，《中國大辭典》編輯主任。對《周易》亦有研究，有《周易》中陰陽兩爻為男女生殖器之說，並曾探討漢代今文《易》的篇數之真相與變遷問題、《文學字音篇》等。
蔣伯潛
現代經學家。曾任上海世界書局特約編審、大夏大學國文系和無錫國學專修學校文學系教授等職。自幼熟讀《十三經》，尤精《周易》。認為《周易》對“易”與“象”作闡發者，則在乎“辭”，今人讀《易》，須藉辭以明“易”、“象”之理，然又不可執著文辭以求有得。易著有《周易概論》即《十三經概論》文第一編。
李鏡池
現代易學家。曾分別注釋《易經》六十四卦之卦辭、爻辭。易學著作有《周易通義》、《周易探源》等。
郭沫若 1892~1978
現代著名歷史學家、文學愛、考古學家、社會活動家。學識淵博，對甲骨文字，中國古代史和儒家學說均有較深刻研究。曾對《周易》和《易傳》的作者和創作年代進行考證。一生著作宏富，涉及史學、文學、考古學、古文字學等方面，易學方面則主要有《周易之製作時代》收入《青銅時代》，另有《中國古代社會研究》、《奴隸制時代》等。
顧頡剛 1893~1980
現代史學家、疑古派史學代表。主要論文有《周易卦爻辭中的故事》、《論易系辭傳》中觀象制器的故事、《五德終始說下的政治和歷史》、《西周的王朝》等。
範文瀾（1893-1969） 現代馬克思主義歷史學家。自幼熟讀《四書》、《五經》，畢生致力於馬克思主義歷史學研究。亦對《周易》作過深入探討。認為《易經》是蔔筮書，然它包含有豐富的歷史資料。著作有《易經概論》為其所著《群經概論》的一種，《中國經學史的演變》、《經學講演錄》、《正史考略》、《文心雕龍注》、《中國近代史》上編等，並主編《中國通史簡編》等。
馮友蘭 1895~1990
現代哲學家、哲學史家、新理學體系創立者。曾深入探討《易傳》、《易經》中的哲學思想，認識它們是中國哲學史中的重要著作，對以後中國哲學的發展，具有深刻廣泛的影響。認為《易經》是一種占卦之書。易學著作主要有《易傳的哲學思想》載《哲學研究》1960年第七、八期，《易傳的哲學思想》原載《文匯報》、《周易學術討論會代祝詞》載《周易縱橫錄》。
錢 穆 1895~1990
現代歷史學家、思想史家、教育家。易學論著有《論十翼非孔子作》、為《易經研究》之一種、《易傳與小戴禮記中之宇宙觀》等。
於省吾 1896~1984
現代古文字學大家，歷史學家。認為《易》學即象學，研究《易經》須從研究《易》之象入手。著作有《易經新證又名雙劍侈易經新證》，另有《論語新證》等。
聞一多 1899~1946
愛國民主人士，詩人。易學方面，認為《周易》陰陽爻代表男女生殖器；認為《周易》卦名同卦爻辭的內容（即所占問之事）有聯繫；考證出幹卦中的“龍”乃龍星，其出沒標誌四時節氣的變化。著作有《周易義證類纂》。
高 亨 1900~1986
現代古文字學家、古代文化史家。著作有《周星古經今注》、《周易古經通說》、《周易雜論》、《周易大傳今注》等。
沈宜甲
現代學者。安徽舒城人，現僑居比利時。認為“《周易》一書為周代之中國文化結晶品，包羅萬象，亦若百科全書，含有哲理、數理、醫理、物理（包括天文、宇宙來源）生理……及命理”。
金景芳
現代歷史學家、易學家。畢生致力於先秦史和儒學的研究。用馬克思主義來合理解釋《周易》研究中的疑難問題。肯定《易》包括宇宙已往未來之全部現象。著作有《周易講座》和論文集《易學四種》又稱《學易四種》。包括《易通》、《易論》、《說易》、《關於周易的作者問題》等。
屆萬里
現代學者。在臺灣組織“中華民國易經學會”，先後提任該學會的副理事長、理事長等職，並在學會創辦《中華易學月刊》，兼任社長。易學著作有《先秦漢魏易例述評》，論文有《說易散稿》、《周易卦爻辭成于周武王時考》、《易卦源于龜蔔考》、《易損其一考》等。
蘇淵雷
現代著名歷史學家、易學家。其論易，取證老莊，旁參佛氏，遠征西哲，近引諸儒，凡有勝義妙論，足相發明者，靡不稱引，用以參證。著有易學著作《易通》、《易學會通》和論文《天人之際三綱領──論易傳的三才之道》等。
張岱年
現代哲學家、哲學史家、思想史家、易學家，歷任北京大學哲學系教授，兼任清華大學思想文化研究所所長，中國哲學史學會會長，中國孔子研究所所長，中國周易研究會名譽會長……論著有《周易與傳統文化》、《易傳與中國文化優良傳統》、《論易大傳的著作年代與哲學思想》。
黃壽祺 1912~1990
現代文學評論家。于《易》攻研最久，所得最深。曾以象數、義理為本幹，考《春秋內外傳》諸占筮。究搜博采，進行精闢辨析，晚年又將《易傳》中所引孔子之言與《論語》相對照，分析研究孔子的教育思想。易學著作甚豐，有《六庵讀易前錄》四卷，《續錄》一卷，《周易要略》十卷，《嵩雲草堂易話》二卷，《尚氏易要義》五卷，《歷代易家考》五卷，《易學群書平議》七卷等，論文有《論易學之門庭》，《從易傳看孔子的教育思想》等。