所謂一枝草一點露，天地無私，為人有私矣！若以盛運論之，當以一國之首都為立極，首都則以總統府為立極。一國之首都當選三垣列宿之垣局，總統府則應立於此三垣列宿之真龍正穴中，如此方能孕育強盛的民族國家；總統府主人，為一國之主，故元首之居處亦有關一國之興衰，主盛則國強，主弱則國弱，接下來各級行政機關，亦主一地區之興盛衰弱，此乃地靈之生氣所產生的感應矣！故歷代國師為輔佐皇朝，其第一要務即是選定國都、皇宮及其各階層之行政機關，用以立極，安鎮四邦，造福人群。

若以方位理氣論吉凶，則當以一國領土之中心點立極，此立極點，即是其領土之「太極」。若以台灣為例，南投埔里之地理中心地標，即是台灣地理之太極，此處下羅經，其北稱為北方，其東稱為東方，其西稱為西方，其南稱為南方。此太極一立，則八方之吉凶生旺衰死絕之位可得矣！其法可用「主運飛星法」吊之，比和者為旺氣，生我者為生氣，剋我者為煞氣，我生者為退氣，我剋者為死氣。訣云：剋我為煞，見之禍絶，我生洩氣漸飄零，我剋為奴為財帛，比和為旺財丁足，食神毓秀誕科甲。

各城鄉均各有其堂局，是否山環水遶，或山飛水走，均關係城鄉之發展及貧富，觀察其來去水之方向及總氣口，以便定其吉凶。堂局之中心點可成為行政機關之用地，其總氣口則是精神聯防－「神廟」用地。其街道可依主龍街道、護龍街道、枝龍街道，作有計畫之規劃使用。

俗語說：「路大好行車，路小好賣場。」這是什麼道理呢？蓋平洋看地，宜審水為先，明其枝幹，水大而遠者為幹，小而近者為枝，幹水雄猛激蕩不能結穴，其生氣必然停蓄於枝上。又當明其生死，生者屈曲活動，死者直破沖射；彎抱有情為生為向，斜飛反跳為死為背，生者可以立極，死者勿用。

若見幹水外行，忽然見一支小水曲折而入，見此頑變秀，硬變柔，此乃平洋真氣所住泊之盡處，求幹之支水，以幹水為外抱，若見枝水眾多，則須辨其死活，其法取一「特」字，眾長取其短，眾短取其長，眾大取其小，眾淺取其深，眾斜取其正，眾直取其曲，此乃去輔存真之法，尋得真所停泊，其餘皆為我之奴輔。

地主靜為陰，水主動為陽，陰陽相交，情之所鍾，猶如夫婦交媾而成穴矣，都市因為人為的過度開發，原有的地形地物均已面目全非，如何看出幹龍、護龍、枝龍呢？恩師云：「地形地物之改變，冥冥之中自有其定數，雖然其已面目全非，實有蛛絲馬跡可尋。大都會之巒頭看法，以高樓大廈為山，以街道為水，人氣多則龍氣重旺，此乃地靈之氣匯聚之地，其街道之連接，高樓大廈拱衛環抱，其地必結於稍高之地。」街道為都會之水龍，經過都會之主要國道、省道，即是「幹龍」，平行於幹龍之街道稱為「護龍」，而垂直於護龍的街道則是「枝龍」，故護龍與枝龍之交接口，均有其結作，這類地往往均是黃金地點之大賣場。故「路大好行車，路小好賣場」，其道理亦在於此也。

幹龍、護龍、枝龍明辨後，接下來就是坐向之立極，這可能又是一大考驗。蓋\坐向以「街水為主」，枝龍垂直交接幹龍及護龍，其向之立極以幹龍、護龍為向，如此方有準驗。高樓大廈則以總出入口為其立極之向，當坐向找出之後，接下來當定出大型建築物之整體中心點，此中心點即是太極點，太極一立，八卦方位即明，自中心點看各房各戶於何方位，則吉凶禍福自然明明白白。

若此大型建築物有數個樓梯口或數個電梯，此電梯或樓梯口則是其氣口之位，須置於大廈太極之生旺方才可用。陽宅重氣口，此氣口關係一宅一戶之興旺，不可不慎。『天元五歌論陽宅』有云：「一到分房宅氣改，一門恆作兩門推，有時內路作外路，入室私門是握機；當辨親疏並遠近，抽爻換象出神奇。」這裡說明大廈有大廈的太極，各戶各房亦有其小太極，小太極依附著大太極，在不同的方位有不同的吉凶感應。

堪輿名言：「吉少凶多福來短，吉多凶少禍來輕。」不論宅墓、大太極、小太極均應同參。小太極若立極於大太極之吉氣方位，小太極之門路用於吉氣方位，可謂吉上加吉，必然有吉應；若小太極立極於大太極的凶方，小太極之門路雖然得吉，其吉凶必然相抵；若小太極之方位立極於大太極的凶方，其門路又立於凶氣方，則必有凶應。太極之立極，以棟論棟，以戶論戶，以間論間，若一宅有數家共同居住，則以各家之私門為主，由其來路門向之衰旺，可斷其吉凶。

訣云：震貪巽輔正隅分，艮巨門兮兌破軍，離己中央為右弼，即知坎戊祿存星。地理取通山澤氣，山澤通處是乾坤，陽盡乾剛為武曲，陰皆坤順乃文明。

此訣以歸藏卦與文王卦為入用玄機，其法源自乾坤夫婦對待交易而各生三男三女，父母者陰陽之剛紀，故其力宏且久遠，因之天地定而其位正矣！

其法以坤媾乾則變陰而為陽，由下往上變即地德上載，方與圓交，變初爻，初即一陽也，一為貪狼，先天為震卦；變上爻為二陽，二即巨門，先天為艮卦；變中爻為三陽，三即祿存，先天為坎；乾媾坤則變陽而為陰，由上往下變即天光下臨，圓與方交，變上爻，上即三陰，三陰即破軍，先天為兌；變初爻為二陰，二陰即左輔，先天為巽；變中爻為三陰，三陰即右弼，先天為離；先天之乾坤二卦為父母之位不動，以武天，文地之法配之，武即乾剛其先天為艮山，文即巽柔於先天為兌澤，即地理取通山澤氣，山澤通處是乾坤也，地理重山澤二氣，陰陽交媾其氣則由外至內而入，故變爻之法亦如是也！大旨盡洩! 識者莫恃！

陰宅對後人影響這一話題已經討論過很多了。現在提出究竟男福主對後人的影響重要抑或是女福主對後人的影響重要呢？男女福主同穴則不用多說，但男女福主不同穴，而且穴的好壞相差很大，則又如何取捨呢？道理又是什麼呢？希望各位易友談一下這一方面的看法，藉此使愚增加這一方面的知識。多謝！

道教與中國古代旱羅盤指南技術

中國古代有很多發明創造，其中造紙、活字印刷、火藥、指南針四大發明，譽滿世界，對人類文化的進步作出重大貢獻。在過去取得的研究成果中，人們已經認識到火藥的發明與道教密不可分，是道士在煉丹時發現、創造出來的。殊不知，隨著近年來我國文物考古事業的發展，一些新資料表現出，很可能代表中國古代科學技術成就的四大發明，有一半與道教有關。除火藥外，旱羅盤磁鍼指南技術的出現也與道教中人有極為密切的關係，道士很可能是現知最早的中國古代旱羅盤磁鍼指南技術的發明人或使用人。

一

1985年5月在江西省臨川縣溫泉鄉莫源李村的窯背山，發現南宋邵武知軍朱濟南墓。墓中出土一批素燒瓷俑，火候偏低，胎土細勻，均為模印貼塑而成的單體侍立狀圓雕，大部分瓷俑底座下寫有標誌該俑名稱的墨書題記。其中有兩件瓷俑造形相同，通高皆為22.2釐米，俑兩眼炯炯有神，目瞻前方，束發綰髻，身穿右衽長衫，最具特點的是：俑一手托抱一依胸部一則的帶有指針的大羅盤，針中部為棱形，中有小坑，針兩側呈長條狀，作上、下指向，上指者針端為矛頭狀，整個指針位置居於羅盤中央，針端與羅盤相接。羅盤為寬平面環狀，盤有明顯的表示刻度的條紋，如不計指標針端和俑手掩蓋的盤面刻紋，刻度共有15條，當中2條十分靠近並且一端相接，其他刻度之間的距離則大致相似，估計這是一件十六刻度的羅盤，其整體外形與清乾隆象牙制盤式百遊輪晷磁鍼，近代江蘇蘇州、安徽休寧盤式磁鍼相同，只是南宋瓷俑手持羅盤顯得較為粗疏原始罷了。毫無疑問，這是一件裝在刻度盤上、可以轉動用來指示方向的羅盤經——羅盤指南針，是現知的世界最早的羅盤指南針造形實物。

又據南宋墓瓷俑手持羅盤的姿態，這件羅盤顯然又是不盛水的可以傾斜拿持的旱羅盤。在中國古代磁鍼指南技術的研究中，學者早已充分注意到我國古羅盤指南針分為水羅盤、旱羅盤兩大類。水羅盤的資料多一些，自元代到清代皆有所見。這種指南針的特點有二：

第一，要求指南裝置中部為碗形或盤上有凹以盛水，用來漂浮磁鍼，使其可以在水上自由轉動指向。

第二，為了磁鍼能在水上漂浮，該針都要串系在浮力較大的細小物體上，如燈蕊草、蠟燭滴等等。由於這兩項特點，造成當時的指南裝置必須水準放置，如過份傾斜，象上列南宋瓷俑那樣拿持水羅盤，碗或凹中的水和磁鍼早已潑出，根本不可能置於其內。

因此，江西臨川縣南宋朱濟南墓瓷俑單手所持與水平線呈90度角的羅盤，當系一件旱羅盤。而在以往的研究中，由於資料缺乏，一直認為旱羅盤出現比較晚，甚至推定是明末清初從外國傳入的。可見，南宋瓷俑旱羅盤形象實物的發現，不但說明中國最初旱羅盤的使用與外國並沒有太大干係，而且創造或使用時間也將大大提前。

據該墓同出地券記載：“維大宋國江南路撫州臨川縣左界具慶坊居住故知軍朝請朱公，于慶元三年歲次丁巳五月初三日，以疾卒於正寢，享年五十八歲。龜筮協從，相地襲吉，宜，於四年九月二十五日庚申卜，葬於本縣靜安鄉卅八都名上幕上原。”1

慶元系南宋甯宗年號，三年為西元1197年，四年為西元1198年，是墓主朱公即朱濟南入葬的時間，也是墓中持羅盤瓷俑製成的時間下限。由此知旱羅盤至遲距今八百年以前，就已在中國大地上出現並使用。

從有關文獻記載觀察，南宋時使用旱羅盤也不是一促而蹴。北宋沈括(西元1031至1095年)《夢溪筆談》卷二十四《雜誌一》雲：“方家以磁石磨針鋒，則能指南，然常微偏東，不全南也。水浮多蕩搖，指爪及碗唇上皆可為之，運轉尤速。但堅滑易墜，不若縷懸為最善。其法取新纊中獨繭縷，以芥子許蠟，綴於針腰，無風處懸之，則針常指南。其中有磨而指北者，予家指南北者皆有之。”

這段記載有兩點與本文所言南宋旱羅盤存在著技術承繼關係：第一，方家已知道鋼針與天然磁石磨擦，可以獲得人工磁化指南針；第二，除水浮磁鍼指南外，當時已知道尋找支點支撐磁鍼以指南，如指爪、碗唇等，是後世旱羅盤支軸磁鍼指南技術的芻形。

很明顯，在這種認識的基礎上，人們只做些技術上的改進，完全有可能製造出磁鍼指向的旱羅盤來。這樣，江西臨川南宋墓出現手持旱羅盤的瓷傭，也就事屬必然了。

二

明白了羅盤的情況，接下就需要搞清瓷俑的身份，因為這關係到中國古代指南針技術是怎樣發展變化的重大歷史問題。我們注意到，在這件瓷俑的底座底面上，寫有墨書“張仙人”三字。該題記表明，在當時人的思想觀念或一般認識中，“張仙人”即是擁有、使用這種旱羅盤的人，故爾以此墨書標識之，這就為探討中國古代旱羅盤技術的應用和最早使用人，提供了極其重要的線索。

或有人以為，這個“張仙人”是古代風水先生的造型。我們以為不妥。在我國古代風水屬堪輿，從事這一職業的人雖有異于常人，但從不叫仙人，而有一個專門的稱謂，叫做“陰陽人”或“陰陽先生”、“陰陽師”、“陰陽教授”、“陰陽生”，也有時簡稱為“陰陽”。這一名稱至遲在唐代即已出現，公私皆做此類稱呼。例如敦煌文書斯四三二七唐《師師漫語話》，在講到風水事時，即雲“以下說陰陽人謾語話”。伯二六七五《陰陽語殘卷》末題，則把“陰陽人”一名省稱為“陰陽”，並將其與官員職名並列，其雲：“咸通二年歲次辛巳十二月廿五日，衙前通引並通事舍人範子盈、陰陽范景詢二人寫記。”這一名稱曾傳入日本，當時日本政府成立了專門管理這些人的機構，名稱即是“陰陽寮”，首領叫“陰陽頭”，一般者則叫“陰陽師”或“陰陽人”。

唐以後，這一名稱習見。如《永樂大典》卷八一九九、十九庚、陵字內，收錄金元地理著作《大漢原陵秘葬經》，其《不見骨殖法篇》題署該書作者名為“地理陰陽人張景文”。

元世祖當政時，下詔在各路衙設立“陰陽學”機構，“括天下陰陽戶口，仍立各路教官，有精於藝者，歲貢各一人”，“各路官司詳加取勘，依儒學、醫學之例，每路設教授以訓誨之。其有術數精通者，每歲錄呈省府，赴都試驗。果有異能，則于司天臺內許令近侍。延祐初，令陰陽人皆管轄之，而上屬於太史焉。”2

明王朝建立後，中央政府的欽天監也集中一些陰陽人，他們的主要任務是，“國有大營建、師旅、冠婚擇日，營陵寢擇地。”3服務的對象是國家、皇室及高級貴族。各地方陰陽學仍然管理陰陽人，傳世有“紹興府陰陽印”、“文水縣陰陽學記”、“東光縣陰陽學記”等等明代銅印。清代情況也大致如此。

直到近現代這種稱呼依存，著名小說家趙樹理的名作《小二黑結婚》xf9堛滿坐梜捷均芋A就是一位這樣的人物。此稱是古代這個行業最為流行的名字。

更為突出的是，在我國古代東、西、南、北各地區皆有風水先生，從事此種活動或職業的人，並沒有固定在某個姓氏上，也沒有規定某種姓氏的人才能從事這種活動，因此在這類人物中可能看到許多不同姓氏的人，從東晉著名道士郭璞，直到元代《陰陽備用》的作者胡先生4，各種姓氏多見。由此可知，江西南宋墓手持旱羅盤的“張仙人”俑，不一定是指陰陽先生或風水先生。況且，在我國古代根本沒有將風水先生形象埋入墓葬的習俗或先例，難道墓中的死者或其靈魂，還會再死亡一次？需要一位元風水先生備用，再一次選擇陰宅？殊不可解。

從大量的有關材料分析，我們認為“張仙人”一名，與道教名稱習俗及其著名領袖歷代張天師在社會上特別是在江西地區的影響有關。

仙人一詞出現很早，道教形成後，此名便成為道教思想信仰中的一大稱謂。早期道教經典《太平經》經常使用它，並把它做為一個重要的神道品級或層次。如：在解釋九天消災法時，仙人職屬第四等，“其無形委氣之神人職在理元氣，大神人職在理天，真人職在理地，仙人職在理四時，大道人職在理五行。”5在解釋社會治道時，仙人亦是其中的階層之一，其雲：“前古神人治之，以真人為臣，以治其民，故民不知上有天子也，而以道自然無為自治。其次真人為治，以仙人為臣，不見其民，時將知有天子也，聞其教而尊其主也。其次仙人為治，以道人為臣，其治學微有刑被法令彰也，而民心動而有畏懼，巧詐將生也。”6

後來道經道書常見談仙之文。《抱樸子》專門有《論仙》一篇，其稱：“若夫仙人，以藥物養身，以術數延命，使內疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，苟有其道，無以為難也。”7書中又將功成正果化成仙人的道士分為天仙、地仙、屍解仙三種，其雲：“上士舉形升虛，謂之天仙。中士游于名山，謂之地仙。下士先死後蛻，謂之屍解仙。”8

在《仙術秘庫》一書中，仙人又分為天仙、神仙、人仙、鬼仙五類。

又有散仙之說，指未被授予仙職的仙人，《神仙傳•劉安傳》雲：“...... 後為散仙人，不得處職，但得不死而已。 “《雲笈七簽》卷三七說：”建齋請諸道士，燒香誦經，三日謝過，此人即得飛行升入雲中，於景霄之上，受書為散仙人。 “

有些道書認為仙有九種，《道藏提要》張集《天壇圓滿天仙大戒略說》雲：“天尊曰：‘道無二上，仙有九品。一曰混元無始金仙，一曰洞元太初金仙，一曰靈元造化真仙。人世修證，則有天仙、地仙、水仙、神仙、人仙、鬼仙。’”《雲笈七簽》卷三所說太清境九仙名目，又大不相同，其雲：“……九仙者，第一上仙，二高仙，三大仙，四玄仙，五天仙，六真仙，七神仙，八靈仙，九至仙。”

這表明仙人信仰在道教思想中的地位是比較突出的，故爾道教又有“仙道”、“仙教”之稱，道經道書被名為“仙經”，諸神人的等級被叫做“品仙”或“仙品”，相關的資格記錄則被名為“仙資”、“仙曆”、“仙錄”，而有關眾多人員即名之為“諸仙”、“眾仙”、“群仙”等。

據道經所言，道士在授受某類法籙後，即為“仙人”。如《洞玄靈寶飛仙上品妙經》雲：“雲雷大符，九天捍惡，太一真契，得仙之本也。道士以受此內外法籙，便成仙人。”

正是在這一信仰基礎上，“仙人”不僅是道士修煉追求的主要目標之一，而且轉變為在某些方面具有超越常人的道教人物的榮譽之稱或名號。這種稱號在道教資料中常見，主要為三種情況。

第一，著名道士被叫做仙人，如宋熙甯元年刻東鎮安行宮碑雲：“仙人葛玄曰，吾得真道，曾誦此經萬遍。”9

第二，道士自稱為仙人，如《抱樸子》提到的蜀中道士李八百，道書說他收公房為徒時雲：“吾是仙人，子有致心，故來相試，子定可教也。”10

第三，稱某道士為仙人時，在此稱前冠以該人的姓氏，如《雲笈七簽》卷五在介紹名道士許君時，即徑直據其姓氏稱其為“許仙人”，其文雲：“臨沮令許仙人，名黃民，字玄文，上清仙公翽之子，上清左卿穆之孫。”11

十分有意思的是，在元道士趙道一編撰的止于宋代的《曆世真仙體道通鑒》一書中，自張道陵、張衡、張魯始，直到宋張慶先、張可大等等多代多位天師、道長，皆被當作真正的仙人列入是書12。很顯然，在道教信徒的思想和民俗觀念xf9堙A道教人物多有“仙人”，皆可以“仙人”稱之，而為了使這些道士們之間有個相互區別，故在其仙人名號前常常冠以姓氏，以明其殊。以此理解江西南宋旱羅盤瓷俑“張仙人”題記，當是指道教中的某一張姓道士，甚至就是表示某代天師。必須說明的是，出土“張仙人”瓷俑的臨川縣南宋朱濟南墓，與道教著名聖地貴溪縣龍虎山、天師洞同在一省，在地圖上的直線距離不過一百多公里左右，恰屬道教正一派的中心地區範圍內，該縣之人對張氏家族在道教中的地位和影響，當有所聞，借其聲威以為墓主或喪葬之家提供某種宗教慰藉及保障，是十分自然的。如是，這兩件手持旱羅盤的張仙人瓷俑，很可能是南宋龍虎山正一派張氏道人的代表物，墨書題記“張仙人”者即張姓道士也。

三

講到這xf9堙A有一個問題需要加以研究探討，即道教與喪葬的關係。這個問題過去很少有人涉及，一般的道教史著作對此也缺乏描述，形成一種道教並不直接參預喪葬特別是墓地殯葬活動的假像。

事實並非如此，僅從文物考古實物和相關文獻材料觀察，道教產生伊始即與喪葬殯埋活動直接相連，東漢墓葬中經常出土的朱、墨書解除文就是最明顯的例證。現知這類文字多寫在解除用的陶瓶上，已超過百篇(完、殘、重複皆計算在內)。據其實物，人物清楚知道當時道人在墓中放置這類法物，是為墓主及喪葬之家解除咎殃鬼邪及疾病，施法時使用了道符、黃神越章之印(或天帝使者印)、章奏木櫝等等。晉南北朝時期，這種活動有增無減，道士除超度死者亡魂外，亦為死者選擇墓地。例如：湖南長沙縣出土的南朝劉宋元嘉十年道教墓券銘文，在記述天師道官祭酒代元治黃書契令徐副的殯葬進說：“遵奉太上諸君丈人道法，不敢選時擇日，不避地下禁忌，道行正真，不問龜筮，今已於此山，為副立作宅兆。”13此類道教墓券，在廣東省始興、仁化兩縣和湖北省武漢市等地多有發現，是當時道士直接參預墓地喪葬活動的遺物。在佛道兩家發生糾紛時，佛教徒亦以此為由攻訐道教。北周沙門釋道安《二教論》服法老第九，歷數道教所謂“三張鬼法”十一事，第八便是“左道餘氣，墓門解除。”14

到唐宋時期，道士不但參預一般百姓的喪葬，在皇室貴族或高級官僚的葬事活動中也扮演重要角色，其中一項重要任務是在墓地內施置華蓋宮和靈寶黃帝、赤帝、黑帝、白帝、青帝諸煚天文，以超度死者亡靈和保祐喪葬之家。 此項活動最早見於南朝道書，《真誥》卷十曰：“夫欲建吉塚之法，去塊後正取九步九尺，名曰上玄闢非，華蓋宮，王氣伸，趙子都，塚墓百忌害氣之神，盡來屬之，能制五土之精，轉禍為福。 侯王之塚，招搖欲隱，起九尺，以石方圓三尺，題其文埋之土三尺也。 員三尺題其文曰：'天帝告土下塚中王氣五方諸神趙公明等，某國公侯甲乙年，如幹歲，生值清真之氣，死歸神宮，翳身冥鄉，潛寧中虛，辟斥諸禁忌，不得妄為害氣。 當令子孫昌熾，文詠九功，武備七德，世之貴王與地無窮。 一如土下九天律令。 '“15從出土實物材料看，目前僅見於唐宋墓葬。

據《太上洞玄靈寶滅度五煉生屍妙經》記載，靈寶諸炁天文的施用比較複雜，除需在諸石上書寫一般人根本無法識讀的天文符篆外，各石顏色與諸天文的墨色皆要搭配得當，安放位置亦有特別規定，施法道士還要禹步、叩齒、咽氣、詠念、頌咒等等，而這步伐、叩咽等都有不同要求，沒有特殊訓練的人員是難以勝任的。 如：

施用青帝天文時，“黑書此文于青石上。 師拜黃繒章畢，埋文於亡者屍形所在東鄉極墓界。 臨埋時，師雲行禹步九步至所在，東向讀大字及文畢，叩齒二十四通，咽氣九過，咒曰：‘元始符命普告無極世界土府神鄉洞空洞無洞玄洞元九氣總司三界神官一切冥靈無極神王，今日大慶，青天始陽，高駕臨正，萬道開通，甲乙受度，托屍玄房，太上清信，魂應上升，五仙沐浴，拂飭衣裳，形庇靈獄，地為開張。請以玉女，安鎮神宮，一切侍衛，供給自然，須魂反屍，上帝奉迎，一如明真舊典施行。’畢便埋土中也。”16

施用赤帝天文時，“青書此文于赤石上。師拜黃繒章畢，埋文於亡人屍形所住南鄉極墓界。臨埋時，師雲行禹步三步至所在，南向讀大字及文畢，叩齒二十四通，咽氣三過，咒曰：‘元始符命普告南丹無極世界土府神官洞空洞無洞玄自然三氣總司一切冥靈三界神王普監盟言，今日上告太陽，告丹甲乙歸玄，托屍九玄，位齊飛天，空受轉輪，魂升朱陵，煉度五仙，功未洞真，庇形土官，開張四界，安鎮靈宮，在所營衛，供給送迎，無令搖動，干犯神鄉，盟真所告，一切咸聞。’”17其他黃帝、黑帝、白帝類似。

這種唐宋天文刻石實物，在陝西省西安、四川省成都等地曾多次出土，完整者每墓五石同出。由於這些墓石的放置是與墓葬的方位、五帝、五色、五煚相配合的，因此在方向的要求上極為嚴格，不能有絲毫差錯。從這一要求上看，主持此類喪葬活動的道士，必定掌握某種確認方向的手段或工具。事實上，不僅這類墓葬活動要求辨識方向，其他很多道教法事都有此需要，如設置壇場、呼喚東西南北中上下諸方神靈，再如佈置八門或八卦方位、給諸方神異獻納祭品等等，方向是最基本的條件。否則，面對南方呼喚北方鬼神，豈不讓人失望或恥笑？

據此推測，唐或宋代的道士掌握羅盤一類的指示方向的工具，是十分可能的。江西龍虎山與其周圍諸縣，是宋代道教比較興盛、集中的地區之一，張天師又是道教正一派的核心人物，最為引人注目。而臨川縣出土手抱旱羅盤“張仙人”瓷俑的南宋朱濟南墓，明顯受到道教的很大影響。如墓中出土地券即將道教詞語“天官道士”、“太上律令敕”等寫入券內，其雲：“子孫昌熾，永保休吉。知見人張堅固，保人李定度，書人天官道士。故炁邪精不得忤怪，先有居者速去萬里。 若違此約，地符主吏自當其禍，孝（教）宅內外存亡同皆安吉。 急急如太上律令敕。 “在此券文中，除張堅固、李定度兩個地券常見的神煞名外，還出現了”天官道士“一稱，並作為書券人列出。 又，其他地券常用的“急急如律令”一詞，在這xf9堣]變成“急急如太上律令敕”，道教信仰的味道更濃。

我想該墓喪務的主持很可能是一位道士或道教信徒，故其安葬時有意突出了道家色彩。 此情此景之下的南宋朱濟南墓內，出現以道教慣語題記的體現道士形象手抱旱羅盤的“張仙人”瓷俑，是比較合適的，是道教正一派在江西諸縣影響較大的具體體現之一，也是道士最早使用旱羅盤指南技術的重要遺存證據。

資料取材自:

王育成《道教與中國古代旱羅盤指南技道教與中國古代旱羅盤指南技術》（《宗教學研究》1999年第2期）

王育成《道教與中國古代旱羅盤指南技道教與中國古代旱 羅盤指南技術》（1999年第3期《江西社會科學》）

明顯陵地處鐘祥市東北5公里的純德山，是睿宗獻皇帝朱祐杬和獻皇后的合葬墓。 在明代的18座帝陵中，它為第12座，居於中期。

朱祐杬是明憲宗朱見深的第四子、明孝宗朱祐樘的異母弟、明武宗朱厚照的叔父。 生於1476年（成化十二年七月初二），生母為朱見深的宸妃邵氏。 1487年（成化二十三年七月十一）封為興王，1494年（弘治七年九月十八）就藩湖廣安陸州（今鐘祥市）。 朱祐杬生前崇通道教，在鍾祥建有玄佑宮（現名元佑宮）等道觀建築保留至今。

1519年（正德十四年六月十七）薨逝，享年44歲。 明武宗朱厚照賜謗為“獻”，在松林山選定吉地，按親王規制墳園，翌年四月初三安葬。

1521年（正德十六年三月）明武宗朱厚照無嗣崩殂，根據太祖朱元璋“兄終弟及”的遺訓，襲封為興王不久的朱厚熜被迎往北京入繼大統，是為明世宗。 朱厚熜即帝位后，自立統嗣體系，不顧朝臣反對，追尊生父朱祐杬為皇帝。 1521年（正德十六年十月）推尊朱祐杬為「興獻帝」; 1523年（嘉靖二年）「命興獻帝家廟享祀樂用八佾」; 1524年（嘉靖三年三月）又加尊為“獻皇帝 ”，七月獻皇帝神主奉安於奉先殿東室觀德殿，上尊號“皇考恭穆獻皇帝”，九月改稱孝宗敬皇帝曰“皇伯考”; 1526年（嘉靖五年九月）「奉安恭穆獻皇帝神主於世廟」; 1538年（嘉靖十七年九月）則追尊廟號為「睿宗」; 1548年（嘉靖二十七年）恭睿獻皇帝神主供入太廟。

朱祐杬被追尊為皇帝後，原有興獻王墳也相應按帝陵規制升級改建。 1523年（嘉靖二年四月），興獻王墳原覆黑瓦換為黃琉璃瓦，並修築神路橋等。 1524年（嘉靖三年三月），王墳正式更名為顯陵。 同年八月，顯陵太監楊保邀寵進言“陵殿門牆規模狹小，乞照天壽山諸陵制更造”，被工部尚書趙璜以“陵制當與山水相稱，恐 難概同“為由諫止。 然而朱厚熜私親推尊，於1527年（嘉靖六年十二月），“命修顯陵如天壽山七陵之制”，修葺寶城、寶頂並重建享殿，增建方城明樓、睿功聖德碑樓、大紅門，並在龍鳳 門前的神路兩側建置了華表和12對石像生等，開始大規模的改建。 1531年（嘉靖十年二月），又將松林山敕封為“純德山”，立碑建亭。 1532年（嘉靖十一年十月），改建工程告一段落。 1538年（嘉靖十七年十二月），朱厚熜的生母章聖皇太后病逝，朱厚熜親赴北京昌平天壽山，在長陵西南的大峪山下卜定吉壤，準備將顯陵北遷，並下命武定侯郭勛和工部尚書蔣瑤等督工建造新陵， 並“欲迎皇考梓宮遷於此”。 然而，從1524年（嘉靖三年）以來，顯陵改遷天壽山之議，一直遭到朝臣及章聖皇太后的反對，使朱厚熜夙存顧忌，從大峪山回宮后，又決定奉母后棺槨南下合葬顯陵。 翌年正月朱厚熜南巡承天府，由於“啟視顯陵玄宮有水”，他又降谕禮部：“皇考顯陵，昔者建造狹隘，雖嘗增修，猶多未稱。 茲朕躬詣陵下，與諸左右大臣周閱山川，更卜吉兆，重建玄宮，以妥皇考皇妣神靈於無窮。 “駕臨顯陵展謁後，又”騎登陵山，立表於皇考陵寢之北----命改營焉“。 當月，工部左侍郎顧麟等受命督工，按朱厚熜欽定「圖式」興建新的玄宮，並用一座稱為「瑤台」的高大磚石平臺，將新舊寶城串聯起來， 形成了歷代帝陵中前所未有「一陵兩塚」的特殊格局。

1539年（嘉靖十八年三月），朱厚熜南巡后返京，四月視察大峪山陵寢，並與顯陵風水形勢進行比較后，認定“峪地空淒，豈如純德山完美; 決用前議，奉慈駕南祔“。 大峪山地宮便空置下來。 五月世宗派京山侯崔元護送母後靈柩南祔，七月同朱祐杬合葬在顯陵新玄宮內。 1542年（嘉靖二十一年），改荊州左衛為顯陵衛，以正軍李貌才等1200餘充之。 九月，命修顯陵稟恩殿，遣內宮監太監黃錦，同巡撫湖廣右侍郎陸傑提督工程。 此後，顯陵建設繼續進行，1554年（嘉靖三十三年四月），下命改建享殿即稟恩殿“如景陵制”。 以工部右侍郎盧勛兼都察院右佥都御史提督工程。 1556年（嘉靖三十五年七月），詔修顯陵二紅門左角門、便路及御橋、牆等。 擴建工程直到1559年（嘉靖三十八年九月）才最後完竣。 1566年（嘉靖四十五年九月），又遣工部左侍郎張守直重修稟恩殿，顯陵的建造才告一段落。

明末，顯陵遭到破壞，據談遷《國榷》記載1642年（崇禎十五年十二月）“李自成至承天。 ...... 攻顯陵，焚享殿“，地面建築木構部分毀壞。

清代，顯陵在地方官員的干預下，得到了一定的保護。 顯陵現存一通鹹豐十一年間的石碑記載著地方官員要求鄉里保護顯陵的告示。