LBSALE[50]LBSALE 前出师表 诸葛亮 臣亮言：先帝创业未半，而中道崩殂；今天下三分，益州疲敝，此诚危急存亡之秋也。然侍卫之臣，不懈于内；忠志之士，忘身于外者：盖追先帝之殊遇，欲报之于陛下也。诚宜开张圣听，以光先帝遗德，恢弘志士之气；不宜妄自菲薄，引喻失义，以塞忠谏之路也。宫中府中，俱为一体；陟罚臧否，不宜异同：若有作奸犯科，及为忠善者，宜付有司，论其刑赏，以昭陛下平明之治；不宜偏私，使内外异法也。侍中、侍郎郭攸之、费依、董允等，此皆良实，志虑忠纯，是以先帝简拔以遗陛下：愚以为宫中之事，事无大小，悉以咨之，然后施行，必得裨补阙漏，有所广益。将军向宠，性行淑均，晓畅军事，试用之于昔日，先帝称之曰“能”，是以众议举宠为督：愚以为营中之事，事无大小，悉以咨之，必能使行阵和穆，优劣得所也。亲贤臣，远小人，此先汉所以兴隆也；亲小人，远贤臣，此后汉所以倾颓也。先帝在时，每与臣论此事，未尝不叹息痛恨于桓、灵也！侍中、尚书、长史、参军，此悉贞亮死节之臣也，愿陛下亲之、信之，则汉室之隆，可计日而待也。 臣本布衣，躬耕南阳，苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯。先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顾臣于草庐之中，谘臣以当世之事，由是感激，遂许先帝以驱驰。后值倾覆，受任于败军之际，奉命于危难之间：尔来二十有一年矣。先帝知臣谨慎，故临崩寄臣以大事也。受命以来，夙夜忧虑，恐付托不效，以伤先帝之明；故五月渡泸，深入不毛。今南方已定，甲兵已足，当奖帅三军，北定中原，庶竭驽钝，攘除奸凶，兴复汉室，还于旧都：此臣所以报先帝而忠陛下之职分也。至于斟酌损益，进尽忠言，则攸之、依、允等之任也。愿陛下托臣以讨贼兴复之效，不效则治臣之罪，以告先帝之灵；若无兴复之言，则责攸之、依、允等之咎，以彰其慢。陛下亦宜自谋，以谘诹善道，察纳雅言，深追先帝遗诏。臣不胜受恩感激！今当远离，临表涕泣，不知所云。 后出师表 诸葛亮 先帝虑汉、贼不两立，王业不偏安，故托臣以讨贼也。以先帝之明，量臣之才，故知臣伐贼，才弱敌强也。然不伐贼，王业亦亡。惟坐而待亡，孰与伐之？是故托臣而弗疑也。臣受命之日，寝不安席，食不甘味；思惟北征，宜先入南：故五月渡泸，深入不毛，并日而食。——臣非不自惜也：顾王业不可偏安于蜀都，故冒危难以奉先帝之遗意。而议者谓为非计。今贼适疲于西，又务于东，兵法“乘劳”：此进趋之时也。谨陈其事如左： 高帝明并日月，谋臣渊深，然涉险被创，危然后安；今陛下未及高帝，谋臣不如良、平，而欲以长策取胜，坐定天下：此臣之未解一也。刘繇、王朗，各据州郡，论安言计，动引圣人，群疑满腹，众难塞胸；今岁不战，明年不征，使孙策坐大，遂并江东：此臣之未解二也。曹操智计，殊绝于人，其用兵也，仿怫孙、吴，然困于南阳，险于乌巢，危于祁连，逼于黎阳，几败北山，殆死潼关，然后伪定一时耳；况臣才弱，而欲以不危而定之：此臣之未解三也。曹操五攻昌霸不下，四越巢湖不成，任用李服而李服图之，委任夏侯而夏侯败亡，先帝每称操为能，犹有此失；况臣弩下，何能必胜：此臣之未解四也。自臣到汉中，中间期年耳，然丧赵云、阳群、马玉、阎芝、丁立、白寿、刘合、邓铜等，及驱长屯将七十余人，突将无前，丛叟、青羌，散骑武骑一千余人，此皆数十年之内，所纠合四方之精锐，非一州之所有；若复数年，则损三分之二也。——当何以图敌：此臣之未解五也。今民穷兵疲，而事不可息；事不可息，则住与行，劳费正等；而不及今图之，欲以一州之地，与贼持久：此臣之未解六也。 夫难平者，事也。昔先帝败军于楚，当此时，曹操拊手，谓天下已定。——然后先帝东连吴、越，西取巴、蜀，举兵北征，夏侯授首：此操之失计，而汉事将成也。 ——然后吴更违盟，关羽毁败，秭归蹉跌，曹丕称帝：凡事如是，难可逆见。臣鞠躬尽瘁，死而后已；至于成败利钝，非臣之明所能逆睹也。

LBSALE[50]LBSALE 后赤壁赋 苏轼 是岁十月之望，步自雪堂，将归于临皋。二客从予过黄泥之坂。霜露既降，木叶尽脱，人影在地，仰见明月，顾而乐之，行歌相 答。已而叹曰："有客无酒，有酒无肴，月白风清，如此良夜何！"客曰："今者薄暮，举网得鱼，巨口细鳞，状如松江之鲈。顾安所得 酒乎？"归而谋诸妇。妇曰："我有斗酒，藏之久矣，以待子不时之需。"于是携酒与鱼，复游于赤壁之下。江流有声，断岸千尺；山高 月小，水落石出。曾日月之几何，而江山不可复识矣。予乃摄衣而上，履谗[山旁]岩，披蒙茸，踞虎豹，登虬龙，攀栖鹘之危巢，俯 冯夷之幽宫。盖二客不能从焉。划然长啸，草木震动，山鸣谷应，风起水涌。予亦悄然而悲，肃然而恐，凛乎其不可留也。反而登 舟，放乎中流，听其所止而休焉。时夜将半，四顾寂寥。适有孤鹤，横江东来。翅如车轮，玄裳缟衣，戛然长鸣，掠予舟而西也。 须臾客去，予亦就睡。梦一道士，羽衣蹁跹，过临皋之下，揖予而言曰："赤壁之游乐乎？"问其姓名，俯而不答。"呜呼！噫嘻！ 我知之矣。畴昔之夜，飞鸣而过我者，非子也邪？"道士顾笑，予亦惊寤。开户视之，不见其处。

LBSALE[50]LBSALE 《前赤壁赋》 苏轼 壬戌之秋，七月既望，苏子与客泛舟游于赤壁之下。清风徐来，水波不兴。举酒属客，诵明月之诗，歌窈窕之章。少焉，月出于 东山之上，徘徊于斗牛之间。白露横江，水光接天。纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止；飘飘乎如遗 世独立，羽化而登仙。 于是饮酒乐甚，扣舷而歌之。歌曰："桂棹兮兰桨，击空明兮溯流光。渺渺兮于怀，望美人兮天一方。"客有吹洞萧者，倚歌而和 之，其声呜呜然：如怨如慕，如泣如诉；余音袅袅，不绝如缕；舞幽壑之潜蛟，泣孤舟之嫠妇。 苏子愀然，正襟危坐，而问客曰："何为其然也？"客曰："月明星稀，乌鹊南飞，此非曹孟德之诗乎？西望夏口，东望武昌。山川 相缪，郁乎苍苍；此非孟德之困于周郎者乎？方其破荆州，下江陵，顺流而东也，舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗；固一 世之雄也，而今安在哉？况吾与子，渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友糜鹿，驾一叶之扁舟，举匏樽以相属；寄蜉蝣与天地，渺沧海之一 粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷；挟飞仙以遨游，抱明月而长终；知不可乎骤得，托遗响于悲风。" 苏子曰："客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，而天地曾不能一瞬； 自其不变者而观之，则物于我皆无尽也。而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与 山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色。取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。" 客喜而笑，洗盏更酌，肴核既尽，杯盘狼藉。相与枕藉乎舟中，不知东方之既白。

LBHIDDEN[0]LBHIDDEN【了凡四训】 《第一篇 立命之学》 《第二篇 改过之法》 《第三篇 积善之方》 《第四篇 谦德之效》 袁了凡居士传 附注 《第一篇 立命之学》 余童年丧父，老母命弃举业学医，谓可以养生，可以济人，且习一艺以成名， 尔父夙心也。后余在慈云寺，遇一老者，修髯伟貌，飘飘若仙，余敬礼之。 语余曰：「子仕路中人也，明年即进学，何不读书？」 余告以故，并叩老者姓氏里居。 曰：「吾姓孔，云南人也。得邵子皇极数正传，数该传汝。」 余引归，告母。 母曰：「善待之。」 试其数，纤悉皆验。余遂启读书之念，谋之表兄沈称， 言：「郁海谷先生，在沈友夫家开馆，我送汝寄学甚便。」 余遂礼郁为师。 孔为余起数：县考童生，当十四名；府考七十一名，提学考第九名。明年赴 考，三处名数皆合。复为卜终身休咎，言：某年考第几名，某年当补廪，某年当 贡，贡后某年，当选四川一大尹，在任三年半，即宜告归。五十三岁八月十四日 丑时，当终於正寝，惜无子。余备录而谨记之。 自此以后，凡遇考校，其名数先后，皆不出孔公所悬定者。独算余食廪米九 十一石五斗当出贡；及食米七十一石，屠宗师即批准补贡，余窃疑之。后果为署 印杨公所驳，直至丁卯年(西元1567年)，殷秋溟宗师见余场中备卷， 叹曰：「五策，即五篇奏议也，岂可使博洽淹贯之儒，老於窗下乎！」 遂依县申文准贡，连前食米计之，实九十一石五斗也。余因此益信进退有命，迟 速有时，澹然无求矣。 贡入燕都，留京一年，终日静坐，不阅文字。己巳(西元1569年)归，游南 雍，未入监，先访云谷会禅师於栖霞山中，对坐一室，凡三昼夜不瞑目。 云谷问曰：「凡人所以不得作圣者，只为妄念相缠耳。汝坐三日，不见起一 妄念，何也？」 余曰：「吾为孔先生算定，荣辱生死，皆有定数，即要妄想，亦无可妄想。」 云谷笑曰：「我待汝是豪杰，原来只是凡夫。」 问其故？ 曰：「人未能无心，终为阴阳所缚，安得无数？但惟凡人有数；极善之人， 数固拘他不定；极恶之人，数亦拘他不定。汝二十年来，被他算定，不曾转动一 毫，岂非是凡夫？」 余问曰：「然则数可逃乎？」 曰：「命由我作，福自己求。诗书所称，的为明训。我教典中说：『求富贵 得富贵，求男女得男女，求长寿得长寿。』夫妄语乃释迦大戒，诸佛菩萨，岂诳 语欺人？」 余进曰：「孟子言：『求则得之』，是求在我者也。道德仁义可以力求；功\n 名富贵，如何求得？」 云谷曰：「孟子之言不错，汝自错解耳。汝不见六祖说：『一切福田，不离 方寸；从心而觅，感无不通。』求在我，不独得道德仁义，亦得功名富贵；内外 双得，是求有益於得也。若不反躬内省，而徒向外驰求，则求之有道，而得之有 命矣，内外双失，故无益。」 因问：「孔公算汝终身若何？」 余以实告。 云谷曰：「汝自揣应得科第否？应生子否？」 余追省良久， 曰：「不应也。科第中人，有福相，余福薄，又不能积功累行，以基厚福； 兼不耐烦剧，不能容人；时或以才智盖人，直心直行，轻言妄谈。凡此皆薄福之 相也，岂宜科第哉。 地之秽者多生物，水之清者常无鱼；余好洁，宜无子者一；和气能育万 物，余善怒，宜无子者二；爱为生生之本，忍为不育之根；余矜惜名节，常不能 舍己救人，宜无子者三； 多言耗气，宜无子者四；喜饮铄精，宜无子者五； 好 彻夜长坐，而不知葆元毓神，宜无子者六。其馀过恶尚多，不能悉数。」 云谷曰：「岂惟科第哉。世间享千金之者，定是千金人物；享百金之产者， 定是百金人物；应饿死者，定是饿死人物；天不过因材而笃，几曾加纤毫意思。 即如生子，有百世之德者，定有百世子孙保之；有十世之德者，定有十 世子孙保之；有三世二世之德者，定有三世二世子孙保之；其斩焉无后者，德至 薄也。 汝今既知非。将向来不发科第，及不生子之相，尽情改刷；务要积德， 务要包荒，务要和爱，务要惜精神。从前种种，譬如昨日死；从后种种，譬如今 日生；此义理再生之身。 夫血肉之身，尚然有数；义理之身，岂不能格天。太甲曰：『天作孽， 犹可违；自作孽，不可活。』诗云：『永言配命，自求多福。』孔先生算汝不登 科第，不生子者，此天作之孽，犹可得而违；汝今扩充德性，力行善事，多积阴 德，此自己所作之福也，安得而不受享乎？ 易为君子谋，趋吉避凶；若言天命有常，吉何可趋，凶何可避？开章第 一义，便说：『积善之家，必有馀庆。』汝信得及否？」 余信其言，拜而受教。因将往日之罪，佛前尽情发露，为疏一通，先求登科； 誓行善事三千条，以报天地祖宗之德。 云谷出功过格示余，令所行之事，逐日登记；善则记数，恶则退除，且教持 准提咒，以期必验。 语余曰：「符录家有云：『不会书符，被鬼神笑。』此有秘传，只是不动念 也。执笔书符，先把万缘放下，一尘不起。从此念头不动处，下一点，谓之混沌 开基。由此而一笔挥成，更无思虑，此符便灵。凡祈天立命，都要从无思无虑处 感格。 孟子论立命之学，而曰：『夭寿不贰。』夫夭寿，至贰者也。当其不动 念时，孰为夭，孰为寿？细分之，丰歉不贰，然后可立贫富之命；穷通不贰，然 后可立贵贱之命；夭寿不贰，然后可立生死之命。人生世间，惟死生为重，曰夭 寿，则一切顺逆皆该之矣。 至修身以俟之，乃积德祈天之事。曰修，则身有过恶，皆当治而去之； 曰俟，则一毫觊觎，一毫将迎，皆当斩绝之矣。到此地位，直造先天之境，即此 便是实学。 汝未能无心，但能持准提咒，无记无数，不令间断，持得纯熟，於持中 不持，於不持中持。到得念头不动，则灵验矣。」 余初号学海，是日改号了凡；盖悟立命之说，而不欲落凡夫窠臼也。从此而 后，终日兢兢，便觉与前不同。前日只是悠悠放任，到此自有战兢惕厉景象，在 暗室屋漏中，常恐得罪天地鬼神；遇人憎我毁我，自能恬然容受。 到明年(西元1570年)礼部考科举，孔先生算该第三，忽考第一；其言不验， 而秋闱中式矣。然行义未纯，检身多误；或见善而行之不勇，或救人而心常自疑； 或身勉为善，而口有过言；或醒时操持，而醉后放逸；以过折功，日常虚度。自 己巳岁(西元1569年)发愿，直至己卯岁(西元1579年)，历十馀年，而三千善行 始完。 时方从李渐庵入关，未及回向。庚辰(西元1580年)南还。始请性空，慧空 诸上人，就东塔禅堂回向。遂起求子愿，亦许行三千善事。辛巳(西元1581年)， 生男天启。 余行一事，随以笔记；汝母不能书，每行一事，辄用鹅毛管，印一朱圈於历 日之上。或施食贫人，或放生命，一日有多至十馀者。至癸未(西元1583年)八 月，三千之数已满。复请性空辈，就家庭回向。九月十三日，复起求中进士愿， 许行善事一万条，丙戌(西元1586年)登第，授宝坻知县。 余置空格一册，名曰治心篇。晨起坐堂，家人携付门役，置案上，所行善恶， 纤悉必记。夜则设桌於庭，效赵阅道焚香告帝。 汝母见所行不多，辄颦蹙曰：「我前在家，相助为善，故三千之数得完；今 许一万，衙中无事可行，何时得圆满乎？」 夜间偶梦见一神人，余言善事难完之故。神曰：「只减粮一节，万行俱完矣。」 盖宝坻之田，每亩二分三厘七毫。余为区处，减至一分四厘六毫，委有此事，心 颇惊疑。适幻余禅师自五台来，余以梦告之，且问此事宜信否？ 师曰：「善心真切，即一行可当万善，况合县减粮，万民受福乎？」 吾即捐俸银，请其就五台山斋僧一万而回向之。 孔公算予五十三岁有厄，余未尝祈寿，是岁竟无恙，今六十九矣。书曰：「天 难谌，命靡常。」又云：「惟命不於常」，皆非诳语。吾於是而知，凡称祸福自 己求之者，乃圣贤之言。若谓祸福惟天所命，则世俗之论矣。 汝之命，未知若何？即命当荣显，常作落寞想；即时当顺利，常作拂逆想； 即眼前足食，常作贫窭想；即人相爱敬，常作恐惧想；即家世望重，常作卑下想； 即学问颇优，常作浅陋想。 远思扬德，近思盖父母之愆；上思报国之恩，下思造家之福；外思济人之急， 内思闲己之邪。 务要日日知非，日日改过；一日不知非，即一日安於自是； 一日无过可改， 即一日无步可进；天下聪明俊秀不少，所以德不加修，业不加广者，只为因循二 字，耽阁一生。 云谷禅师所授立命之说，乃至精至邃，至真至正之理，其熟玩而勉行之，毋 自旷也。 《第二篇 改过之法》 春秋诸大夫，见人言动，亿而谈其祸福，靡不验者，左国诸记可观也。大都 吉凶之兆，萌乎心而动乎四体，其过於厚者常获福，过於薄者常近祸，俗眼多翳， 谓有未定而不可测者。至诚合天，福之将至，观而必先知之矣。祸之将至，观其 不善而必先知之矣。今欲获福而远祸，未论行善，先须改过。 但改过者，第一，要发耻心。思古之圣贤，与我同为丈夫，彼何以百世可师？ 我何以一身瓦裂？耽染尘情，私行不义，谓人不知，傲然无愧，将日沦於禽兽而 不自知矣；世之可羞可耻者，莫大乎此。孟子曰：耻之於人大矣。以其得之则圣 贤，失之则禽兽耳。此改过之要机也。 第二，要发畏心。天地在上，鬼神难欺，吾虽过在隐微，而天地鬼神，实鉴 临之，重则降之百殃，轻则损其现福，吾何可以不惧？不惟此也。闲居之地，指 视昭然；吾虽掩之甚密，文之甚巧，而肺肝早露，终难自欺；被人觑破，不值一 文矣，乌得不懔懔？不惟是也。一息尚存，弥天之恶，犹可悔改；古人有一生作 恶，临死悔悟，发一善念，遂得善终者。谓一念猛厉，足以涤百年之恶也。譬如 千年幽谷，一灯才照，则千年之暗俱除；故过不论久近，惟以改为贵。但尘世无 常，肉身易殒，一息不属，欲改无由矣。明则千百年担负恶名，虽孝子慈孙，不 能洗涤；幽则千百劫沈沦狱报，虽圣贤佛菩萨，不能援引。乌得不畏？ 第三，须发勇心。人不改过，多是因循退缩；吾须奋然振作，不用迟疑，不 烦等待。小者如芒刺在肉，速与抉剔；大者如毒蛇啮指，速与斩除，无丝毫凝滞， 此风雷之所以为益也。 具是三心，则有过斯改，如春冰遇日，何患不消乎？然人之过，有从事上改 者，有从理上改者，有从心上改者；工夫不同，效验亦异。 如前日杀生，今戒不杀；前日怒詈，今戒不怒；此就其事而改之者也。强制 於外，其难百倍，且病根终在，东灭西生，非究竟廓然之道也。 善改过者，未禁其事，先明其理；如过在杀生，即思曰：上帝好生，物皆恋 命，杀彼养己，岂能自安？且彼之杀也，既受屠割，复入鼎镬，种种痛苦，彻入 骨髓；己之养也，珍膏罗列，食过即空，疏食菜羹，尽可充腹，何必戕彼之生， 损己之福哉？又思血气之属，皆含灵知，既有灵知，皆我一体；纵不能躬修至德， 使之尊我亲我，岂可日戕物命，使之仇我憾我於无穷也？一思及此，将有对食痛 心，不能下咽者矣。 如前日好怒，必思曰：人有不及，情所宜矜；悖理相干，於我何与？本无可 怒者。又思天下无自是之豪杰，亦无尤人之学问；有不得，皆己之德未修，感未 至也。吾悉以自反，则谤毁之来，皆磨炼玉成之地；我将欢然受赐，何怒之有？ 又闻而不怒，虽谗焰薰天，如举火焚空，终将自息；闻谤而怒，虽巧心力辩，如 春蚕作茧，自取缠绵；怒不惟无益，且有害也。其馀种种过恶，皆当据理思之。 此理既明，过将自止。 何谓从心而改？过有千端，惟心所造；吾心不动，过安从生？学者於好色， 好名，好货，好怒，种种诸过，不必逐类寻求；但当一心为善，正念现前，邪念 自然污染不上。如太阳当空，魍魉潜消，此精一之真传也。过由心造，亦由心改， 如斩毒树，直断其根，奚必枝枝而伐，叶叶而摘哉？ 大抵最上治心，当下清净；才动即觉，觉之即无；苟未能然，须明理以遣之； 又未能然，须随事以禁之；以上事而兼行下功，未为失策。执下而昧上，则拙矣。 顾发愿改过，明须良朋提醒，幽须鬼神证明；一心忏悔，昼夜不懈，经一七， 二七，以至一月，二月，三月，必有效验。 或觉心神恬旷；或觉智慧顿开；或处冗沓而触念皆通；或遇怨仇而回镇作喜； 或梦吐黑物；或梦往圣先贤，提携接引；或梦飞步太虚；或梦幢幡宝盖，种种胜 事，皆过消灭之象也。然不得执此自高，画而不进。 昔蘧伯玉当二十岁时，已觉前日之非而尽改之矣。至二十一岁，乃知前之所 改，未尽也；及二十二岁，回视二十一岁，犹在梦中，岁复一岁，递递改之，行 年五十，而犹知四十九年之非，古人改过之学如此。 吾辈身为凡流，过恶猬集，而回思往事，常若不见其有过者，心粗而眼翳也。 然人之过恶深重者，亦有效验：或心神昏塞，转头即忘；或无事而常烦恼；或见 君子而赧然相沮；或闻正论而不乐；或施惠而人反怨；或夜梦颠倒，甚则妄言失 志；皆作孽之相也，苟一类此，即须奋发，舍旧图新，幸勿自误。 《第三篇 积善之方》 易曰：「积善之家，必有馀庆。」昔颜氏将以女妻叔梁纥，而历叙其祖宗积 德之长，逆知其子孙必有兴者。孔子称舜之大孝，曰：「宗庙飨之，子孙保之」， 皆至论也。试以往事徵之。 杨少师荣，建宁人。世以济渡为生，久雨溪涨，横流冲毁民居，溺死者顺流 而下，他舟皆捞取货物，独少师曾祖及祖，惟救人，而货物一无所取，乡人嗤 其愚。逮少师父生，家渐裕，有神人化为道者，语之曰：「汝祖父有阴功，子孙 当贵显，宜葬某地。」遂依其所指而窆之，即今白兔坟也。后生少师，弱冠登第， 位至三公，加曾祖，祖，父，如其官。子孙贵盛，至今尚多贤者。 鄞人杨自惩，初为县吏，存心仁厚，守法公平。时县宰严肃，偶挞一囚，血 流满前，而怒犹未息，杨跪而宽解之。宰曰：「怎奈此人越法悖理，不由人不怒。」 自惩叩首曰：「上失其道，民散久矣，如得其情，哀矜勿喜；喜且不可，而况怒 乎？」宰为之霁颜。 家甚贫，馈遗一无所取，遇囚人乏粮，常多方以济之。一日，有新囚数人待 哺，家又缺米；给囚则家人无食；自顾则囚人堪悯；与其妇商之。 妇曰：「囚从何来？」 曰：「自杭而来。沿路忍饥，菜色可掬。」 因撤己之米，煮粥以食囚。后生二子，长曰守陈，次曰守址，为南北吏部侍郎； 长孙为刑部侍郎；次孙为四川廉宪，又俱为名臣；今楚亭，德政，亦其裔也。 昔正统间，邓茂七倡乱於福建，士民从贼者甚众；朝廷起鄞县张都宪楷南征， 以计擒贼，后委布政司谢都事，搜杀东路贼党；谢求贼中党附册籍，凡不附贼者， 密授以白布小旗，约兵至日，插旗门首，戒军兵无妄杀，全活万人；后谢之子迁， 中状元，为宰辅；孙丕，复中探花。 莆田林氏，先世有老母好善，常作粉团施人，求取即与之，无倦色；一仙化 为道人，每旦索食六七团。母日日与之，终三年如一日，乃知其诚也。因谓之曰： 「吾食汝三年粉团，何以报汝？府后有一地，葬之，子孙官爵，有一升麻子之数。」 其子依所点葬之，初世即有九人登第，累代簪缨甚盛，福建有无林不开榜之谣。 冯琢庵太史之父，为邑庠生。隆冬早起赴学，路遇一人，倒卧雪中，扪之， 半僵矣。遂解己绵裘衣之，且扶归救苏。梦神告之曰：「汝救人一命，出至诚心， 吾遣韩琦为汝子。」及生琢庵，遂名琦。 台州应尚书，壮年习业於山中。夜鬼啸集，往往惊人，公不惧也；一夕闻鬼 云：「某妇以夫久客不归，翁姑逼其嫁人。明夜当缢死於此，吾得代矣。」公潜 卖田，得银四两。即伪作其夫之书，寄银还家；其父母见书，以手迹不类，疑之。 既而曰：「书可假，银不可假，想儿无恙。」妇遂不嫁。其子后归，夫妇相保如 初。 公又闻鬼语曰：「我当得代，奈此秀才坏吾事。」 旁一鬼曰：「尔何不祸之？」 曰：「上帝以此人心好，命作阴德尚书矣，吾何得而祸之？」 应公因此益自努励，善日加修，德日加厚；遇岁饥，辄捐谷以赈之；遇亲戚有急， 辄委曲维持；遇有横逆，辄反躬自责，怡然顺受；子孙登科第者，今累累也。 常熟徐凤竹〔木式〕，其父素富，偶遇年荒，先捐租以为同邑之倡，又分谷以赈贫 乏，夜闻鬼唱於门曰：「千不诓，万不诓；徐家秀才，做到了举人郎。」相续而 呼，连夜不断。是岁，凤竹果举於乡，其父因而益积德，孳孳不怠，修桥修路， 斋僧接众，凡有利益，无不尽心。后又闻鬼唱於门曰：「千不诓，万不诓；徐家 举人，直做到都堂。」凤竹官终两浙巡抚。 喜兴屠康僖公，初为刑部主事，宿狱中，细询诸囚情状，得无辜者若干人， 公不自以为功，密疏其事，以白堂官。后朝审，堂官摘其语，以讯诸囚，无不服 者，释冤抑十馀人。一时辇下咸颂尚书之明。 公复禀曰：「辇毂之下，尚多冤民，四海之广，兆民之众，岂无枉者？宜五 年差一减刑官，核实而平反之。」 尚书为奏，允其议。时公亦差减刑之列，梦一神告之曰：「汝命无子，今减刑之 议，深合天心，上帝赐汝三子，皆衣紫腰金。」是夕夫人有娠，后生应埙，应坤， 应【俊】，皆显官。 嘉兴包凭，字信之，其父为池阳太守，生七子，凭最少，赘平湖袁氏，与吾 父往来甚厚，博学高才，累举不第，留心二氏之学。一日东游泖湖，偶至一村寺 中，见观音像，淋漓露立，即解橐中十金，授主僧，令修屋宇，僧告以功大银少， 不能竣事；复取松布四疋，检箧中衣七件与之，内〔纟宁〕褶，系新置，其仆请 已之。 凭曰：「但得圣像无恙，吾虽裸裎何伤？」 僧垂泪曰：「舍银及衣布，犹非难事。只此一点心，如何易得。」 后功完，拉老父同游，宿寺中。公梦伽蓝来曰：「汝子当享世禄矣。」后子汴， 孙柽芳，皆登第，作显官。 嘉善支立之父，为刑房吏，有囚无辜陷重辟，意哀之，欲求其生。囚语其妻 曰：「支公嘉意，愧无以报，明日延之下乡，汝以身事之，彼或肯用意，则我可 生也。」其妻泣而听命。及至，妻自出劝酒，具告以夫意。支不听，卒为尽力平 反之。囚出狱，夫妻登门叩谢曰：「公如此厚德，晚世所稀，今无子，吾有弱女， 送为箕帚妾，此则礼之可通者。」支为备礼而纳之，生立，弱冠中魁，官至翰林 孔目，立生高，高生禄，皆贡为学博。禄生大纶，登第。 凡此十条，所行不同，同归於善而已。若复精而言之,则善有真，有假；有 端，有曲；有阴，有阳；有是，有非；有偏，有正；有半，有满；有大，有小； 有难，有易；皆当深辨。为善而不穷理，则自谓行持，岂知造孽，枉费苦心，无 益也。 何谓真假？昔有儒生数辈，谒中峰和尚， 问曰：「佛氏论善恶报应，如影随形。今某人善，而子孙不兴；某人恶，而 家门隆盛；佛说无稽矣。」 中峰云：「凡情未涤，正眼未开，认善为恶，指恶为善，往往有之。不憾己 之是非颠倒，而反怨天之报应有差乎？」 众曰：「善恶何致相反？」 中峰令试言。 一人谓「詈人殴人是恶；敬人礼人是善。」 中峰云：「未必然也。」 一人谓「贪财妄取是恶，廉洁有守是善。」 中峰云：「未必然也。」 众人历言其状，中峰皆谓不然。因请问。 中峰告之曰：「有益於人，是善；有益於己，是恶。有益於人，则殴人，詈 人皆善也；有益於己，则敬人，礼人皆恶也。是故人之行善，利人者公，公则为 真；利己者私，私则为假。又根心者真，袭迹者假；又无为而为者真，有为而为 者假；皆当自考。」 何谓端曲？今人见谨愿之士，类称为善而取之；圣人则宁取狂狷。至於谨愿 之士，虽一乡皆好，而必以为德之贼；是世人之善恶，分明与圣人相反。推此一 端，种种取舍，无有不谬；天地鬼神之福善祸淫，皆与圣人同是非，而不与世俗 同取舍。凡欲积善，决不可徇耳目，惟从心源隐微处，默默洗涤，纯是济世之心， 则为端；苟有一毫媚世之心，即为曲；纯是爱人之心，则为端；有一毫愤世之心， 即为曲；纯是敬人之心，则为端；有一毫玩世之心，即为曲；皆当细辨。 何谓阴阳？凡为善而人知之，则为阳善；为善而人不知，则为阴德。阴德， 天报之；阳善，享世名。名，亦福也。名者，造物所忌；世之享盛名而实不副者， 多有奇祸；人之无过咎而横被恶名者，子孙往往骤发，阴阳之际微矣哉。 何谓是非？鲁国之法，鲁人有赎人臣妾於诸侯，皆受金於府，子贡赎人而不 受金。孔子闻而恶之曰：「赐失之矣。夫圣人举事，可以移风易俗，而教道可施 於百姓，非独适己之行也。今鲁国富者寡而贫者众，受金则为不廉，何以相赎乎？ 自今以后，不复赎人於诸侯矣。」 子路拯人於溺，其人谢之以牛，子路受之。孔子喜曰：「自今鲁国多拯人於 溺矣。」自俗眼观之，子贡不受金为优，子路之受牛为劣；孔子则取由而黜赐焉。 乃知人之为善，不论现行而论流弊；不论一时而论久远；不论一身而论天下。现 行虽善，其流足以害人；则似善而实非也；现行虽不善，而其流足以济人，则非 善而实是也。然此就一节论之耳。他如非义之义，非礼之礼，非信之信，非慈之 慈，皆当抉择。 何谓偏正？昔吕文懿公，初辞相位，归故里，海内仰之，如泰山北斗。有一 乡人，醉而詈之，吕公不动，谓其仆曰：「醉者勿与较也。」闭门谢之。逾年， 其人犯死刑入狱。吕公始悔之曰：「使当时稍与计较，送公家责治，可以小惩而 大戒；吾当时只欲存心於厚，不谓养成其恶，以至於此。」此以善心而行恶事者 也。 又有以恶心而行善事者。如某家大富，值岁荒，穷民白昼抢粟於市；告之县， 县不理，穷民愈肆，遂私执而困辱之，众始定；不然，几乱矣。故善者为正，恶 者为偏，人皆知之；其以善心行恶事者，正中偏也；以恶心而行善事者，偏中正 也；不可不知也。 何谓半满？易曰：「善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。」书曰： 「商罪贯盈，如贮物於器。」勤而积之，则满；懈而不积，则不满。此一说也。 昔有某氏女入寺，欲施而无财，止有钱二文，捐而与之，主席者亲为忏悔； 及后入宫富贵，携数千金入寺舍之，主僧惟令其徒回向而已。 因问曰：「吾前施钱二文，师亲为忏悔，今施数千金，而师不回向，何也？」 曰：「前者物虽薄，而施心甚真，非老僧亲忏，不足报德；今物虽厚，而施 心不若前日之切，令人代忏足矣。」 此千金为半，而二文为满也。 锺离授丹於吕祖，点铁为金，可以济世。 吕问曰：「终变否？」 曰：「五百年后，当复本质。」 吕曰：「如此则害五百年后人矣，吾不愿为也。」 曰：「修仙要积三千功行，汝此一言，三千功行已满矣。」 此又一说也。 又为善而心不著善，则随所成就，皆得圆满。心著於善，虽终身勤励，止於 半善而已。譬如以财济人，内不见己，外不见人，中不见所施之物，是谓三轮体 空，是谓一心清净，则斗粟可以种无涯之福，一文可以消千劫之罪，倘此心未忘， 虽黄金万镒，福不满也。此又一说也。 何谓大小？昔卫仲达为馆职，被摄至冥司，主者命吏呈善恶二录，比至，则 恶录盈庭，其善录一轴，仅如筋而已。索秤称之，则盈庭者反轻，而如筋 者反重。 仲达曰：「某年未四十，安得过恶如是多乎？」 曰：「一念不正即是，不待犯也。」 因问轴中所书何事？ 曰：「朝廷尝兴大工，修三山石桥，君上疏谏之，此疏稿也。」 仲达曰：「某虽言，朝廷不从，於事无补，而能有如是之力。」 曰：「朝廷虽不从，君之一念，已在万民；向使听从，善力更大矣。」 故志在天下国家，则善虽少而大；苟在一身，虽多亦小。 何谓难易？先儒谓克己须从难克处克将去。夫子论为仁，亦曰先难。必如江 西舒翁，舍二年仅得之束修，代偿官银，而全人夫妇；与邯郸张翁，舍十年所积 之钱，代完赎银，而活人妻子，皆所谓难舍处能舍也。如镇江靳翁，虽年老无子， 不忍以幼女为妾，而还之邻，此难忍处能忍也；故天降之福亦厚。凡有财有势者， 其立德皆易，易而不为，是为自暴。贫贱作福皆难，难而能为，斯可贵耳。 随缘济众，其类至繁，约言其纲，大约有十：第一，与人为善；第二，爱敬 存心；第三，成人之美；第四，劝人为善；第五，救人危急；第六，兴建大利； 第七，舍财作福；第八，护持正法；第九，敬重尊长；第十，爱惜物命。 何谓与人为善？昔舜在雷泽，见渔者皆取深潭厚泽，而老弱则渔於急流浅滩 之中，恻然哀之，往而渔焉；见争者皆匿其过而不谈，见有让者，则揄扬而取法 之。期年，皆以深潭厚泽相让矣。夫以舜之明哲，岂不能出一言教众人哉？ 乃不以言教而以身转之，此良工苦心也。 吾辈处未世，勿以己之长而盖人；勿以己之善而形人；勿以己之多能而困人。 收敛才智，若无若虚；见人过失，且涵容而掩覆之。一则令其可改，一则令其有 所顾忌而不敢纵，见人有微长可取，小善可录，翻然舍己而从之；且为艳称而广 述之。凡日用间，发一言，行一事，全不为自己起念，全是为物立则；此大人天 下为公之度也。 何谓爱敬存心？君子与小人，就形迹观，常易相混，惟一点存心处，则 善恶悬绝，判然如黑白之相反。故曰：君子所以异於人者，以其存心也。君子所 存之心，只是爱人敬人之心。盖人有亲疏贵贱，有智愚贤不肖；万品不齐，皆吾 同胞，皆吾一体，孰非当敬爱者？爱敬众人，即是爱敬圣贤；能通众人之志，即 是通圣贤之志。何者？圣贤志，本欲斯世斯人，各得其所。吾合爱合敬，而安一 世之人，即是为圣贤而安之也。 何谓成人之美？玉之在石，抵掷则瓦砾，追琢则圭璋；故凡见人行一善事， 或其人志可取而资可进，皆须诱掖而成就之。或为之奖借，或为之维持；或为白 其诬而分其谤；务使成立而后已。 大抵人各恶其非类，乡人之善者少，不善者多。善人在俗，亦难自立。且豪 杰铮铮，不甚修形迹，多易指摘；故善事常易败，而善人常得谤；惟仁人长 者，匡直而辅翼之，其功德最宏。 何谓劝人为善？生为人类，孰无良心？世路役役，最易没溺。凡与人相处， 当方便提撕，开其迷惑。譬犹长夜大梦，而令之一觉；譬犹久陷烦恼，而拔之清 凉，为惠最溥。韩愈云：「一时劝人以口，百世劝人以书。」较之与人为善，虽 有形迹，然对证发药，时有奇效，不可废也；失言失人，当反吾智。 何谓救人危急？患难颠沛，人所时有。偶一遇之，当如恫【环】在身，速为 解救。或以一言伸其屈抑；或以多方济其颠连。崔子曰：「惠不在大，赴人之急 可也。」盖仁人之言哉。 何谓兴建大利？小而一乡之内，大而一邑之中，凡有利益，最宜兴建；或开 渠导水，或筑堤防患；或修桥梁，以便行旅；或施茶饭，以济饥渴；随缘劝导， 协力兴修，勿避嫌疑，勿辞劳怨。 何谓舍财作福？释门万行，以布施为先。所谓布施者，只是舍之一字耳。达 者内舍六根，外舍六尘，一切所有，无不舍者。苟非能然，先从财上布施。世人 以衣食为命，故财为最重。吾从而舍之，内以破吾之悭，外以济人之急；始而勉 强，终则泰然，最可以荡涤私情，〔衤去〕除执吝。 何谓护持正法？法者，万世生灵之眼目也。不有正法，何以参赞天地？何以 裁成万物？何以脱尘离缚？何以经世出世？故凡见圣贤庙貌，经书典籍，皆当敬 重而修饬之。至於举扬正法，上报佛恩，尤当勉励。 何谓敬重尊长？家之父兄，国之君长，与凡年高，德高，位高，识高者，皆 当加意奉事。在家而奉侍父母，使深爱婉容，柔声下气，习以成性，便是和气格 天之本。出而事君，行一事，毋谓君不知而自恣也。刑一人，毋谓君不知而作威 也。事君如天，古人格论，此等处最关阴德。试看忠孝之家，子孙未有不绵远而 昌盛者，切须慎之。 何谓爱惜物命？凡人之所以为人者，惟此恻隐之心而已；求仁者求此，积德 者积此。周礼，「孟春之月，牺牲毋用牝。」孟子谓君子远庖厨，所以全吾恻隐 之心也。故前辈有四不食之戒，谓闻杀不食，见杀不食，自养者不食，专为我杀 者不食。学者未能断肉，且当从此戒之。 渐渐增进，慈心愈长，不特杀生当戒，蠢动含灵，皆为物命。求丝煮茧，锄 地杀虫，念衣食之由来，皆杀彼以自活。故暴殄之孽，当与杀生等。至於手所误 伤，足所误践者，不知其几，皆当委曲防之。古诗云：「爱鼠常留饭，怜蛾不点 灯。」何其仁也！ 善行无穷，不能殚述；由此十事而推广之，则万德可备矣。 《第四篇 谦德之效》 易曰：「天道亏盈而益谦；地道变盈而流谦；鬼神害盈而福谦；人道恶盈而 好谦。」是故谦之一卦，六爻皆吉。书曰：「满招损，谦受益。」予屡同诸公应 试，每见寒士将达，必有一段谦光可掬。 辛未(西元1571年)计偕，我嘉善同袍凡十人，惟丁敬宇宾，年最少，极其 谦虚。 予告费锦坡曰：「此兄今年必第。」 费曰：「何以见之？」 予曰：「惟谦受福。兄看十人中，有恂恂款款，不敢先人，如敬宇者乎？有 恭敬顺承，小心谦畏，如敬宇者乎？有受侮不答，闻谤不辩，如敬宇者乎？人能 如此，即天地鬼神，犹将佑之，岂有不发者？」 及开榜，丁果中式。 丁丑(西元1577年)在京，与冯开之同处，见其虚己敛容，大变其幼年之习。 李霁岩直谅益友，时面攻其非，但见其平怀顺受，未尝有一言相报。予告之曰： 「福有福始，祸有祸先，此心果谦，天必相之，兄今年决第矣。」已而果然。 赵裕峰，光远，山东冠县人，童年举於乡，久不第。其父为嘉善三尹，随之 任。慕钱明吾，而执文见之，明吾悉抹其文，赵不惟不怒，且心服而速改焉。明 年，遂登第。 壬辰岁(西元1592年)，予入觐，晤夏建所，见其人气虚意下，谦光逼人， 归而告友人曰：「凡天将发斯人也，未发其福，先发其慧；此慧一发，则浮者自 实，肆者自敛；建所温良若此，天启之矣。」及开榜，果中式。 江阴张畏岩，积学工文，有声艺林。甲午(西元1594年)，南京乡试，寓一 寺中，揭晓无名，大骂试官，以为眯目。时有一道者，在傍微笑，张遽移怒道者。 道者曰：「相公文必不佳。」 张怒曰：「汝不见我文，乌知不佳？」 道者曰：「闻作文，贵心气和平，今听公骂詈，不平甚矣，文安得工？」 张不觉屈服，因就而请教焉。 道者曰：「中全要命；命不该中，文虽工，无益也。须自己做个转变。」 张曰：「既是命，如何转变？」 道者曰：「造命者天，立命者我；力行善事，广积阴德，何福不可求哉？」 张曰：「我贫士，何能为？」 道者曰：「善事阴功，皆由心造，常存此心，功德无量，且如谦虚一节，并 不费钱，你如何不自反而骂试官乎？」 张由此折节自持，善日加修，德日加厚。丁酉(西元1597年)，梦至一高房， 得试录一册，中多缺行。问旁人， 曰：「此今科试录。」 问：「何多缺名？」 曰：「科第阴间三年一考较，须积德无咎者，方有名。如前所缺，皆系旧该 中式，因新有薄行而去之者也。」 后指一行云：「汝三年来，持身颇慎，或当补此，幸自爱。」 是科果中一百五名。 由此观之，举头三尺，决有神明；趋吉避凶，断然由我。须使我存心制行， 毫不得罪於天地鬼神，而虚心屈己，使天地鬼神，时时怜我，方有受福之基。彼 气盈者，必非远器，纵发亦无受用。稍有识见之士，必不忍自狭其量，而自拒其 福也，况谦则受教有地，而取善无穷，尤修业者所必不可少者也。 古语云：「有志於功名者，必得功名；有志於富贵者，必得富贵。」人之有 志，如树之有根，立定此志，须念念谦虚，尘尘方便，自然感动天地，而造福由 我。今之求登科第者，初未尝有真志，不过一时意兴耳；兴到则求，兴阑则止。 孟子曰：「王之好乐甚，齐其庶几乎？」予於科名亦然。 【袁了凡居士传】 (原文系文言文，为清朝彭绍升撰) 袁了凡先生，本名袁黄，字坤仪；江苏省吴江县人。年轻时入赘到浙江省嘉 善县姓殳的人家；因此，在嘉善县得了公费做县里的公读生。他於明穆宗隆庆四 年(西元一五七○年)，在乡里中了举人；明神宗万历十四年(西元一五八六年)考 上进士，奉命到河北省宝坻县做县长。过了七年升拔为兵部「职方司」的主管人， 任中刚好碰到日寇侵犯朝鲜，朝鲜向中国求救兵。当时的「经略」(驻朝鲜军事 长官)宋应昌奏准请了凡为「军前赞画」(参谋长)的职务，并兼督导支援朝鲜的军 队。提督李如松掌握兵权，假装赐给高官俸禄与日寇谈和，日寇信以为真，没有 设防；李如松发动突击，攻破形势险要的平壤，因而打败了日寇。 了凡先生因为这件事当面指责李如松，不应用诡诈的手段对付日寇，这样有 损大明朝的国威；而且李如松手下的士兵随便杀害百姓，并以头来记功。了凡向 李如松据理力争，李如松发怒；不但不接受劝诫，反而独自带著军队东走，使得 了凡所率领的军队孤立无援。日寇因而乘机攻击了凡的军队，幸赖了凡机智应 对，将日寇击退。而李如松的军队，最后终於被日寇击败了；他想要脱却自己的 罪状，反而以十项罪名弹劾袁了凡；了凡很快地被提出审判，终於在「拾遗」(谏 官)的仕内，被迫停职返乡。在家里，了凡非常恳切，认真地行善直到去世，过 逝时享年七十四岁。 明熹宗天启年间，了凡的冤案终於真相大白，朝廷追叙了凡征讨日寇的功\n 绩，赠封他为「尚宝司少卿」的官衔。了凡先生从当学生时，就非常喜欢研究学 问，书不论古今，事不分轻重，他都认真研究，并且非常通达。例如：星象，法 律，水利，理数，兵备，政治，堪舆等。 了凡先生在宝坻县当县长时，非常注重人民的福利，常常想做些有利地方的 事情；宝坻县当时常有水灾泛滥，了凡先生於是积极兴办水利，将三汊河疏通， 筑堤防以抵挡水患侵袭；并且教导百姓沿著海岸种植柳树，每当海水泛滥，挟带 沙土冲上岸时，遇到柳树就积挡下来，久而久之变成一道堤防。於是了凡先生又 督导百姓在堤防上建造沟渠，并鼓励百姓耕种；因此，荒废的土地渐渐地开垦， 了凡先生又免除百姓种种杂役以便民，使得百姓安居乐业。 了凡先生家里并不富有，可是却非常喜欢布施，家居生活俭朴，每天诵经持 咒，参禅打坐，修习止观。不管公私事务再忙，早晚定课从不间断。在这当中， 了凡先生写下四篇短文，当时命名为「戒子文」，用来训诫他儿子，就是后来广 行於世的「了凡四训」这本书。 了凡先生的夫人非常贤慧，经常帮助他行善布施，并且依照功过格记下所做 的功德，因为她没有读过书，不会写字；因此用鹅毛管沾红墨水，每天在历书上 做记号。有时了凡先生较忙，当天所做功德较少，她就皱眉头，希望先生能多做 些善事。有一次，她为儿子裁制冬天的大袍子，想买棉絮做内里。 了凡先生问：「家里有丝绵又轻又暖和，为什麽还买棉絮呢？」 了凡夫人答：「丝绵较贵，棉絮便宜，我想将家里的丝绵拿去换棉絮，这样 可以多裁几件棉袄，赠送给贫寒的人家过冬！」 了凡先生听了非常高兴说：「你这样虔诚的布施，不怕我们孩子没有福报 了！」 他们的儿子袁俨，后来中了进士，最后以广东省高要县的县长退休。 【袁了凡居士传】 【注】 (1) 代用字： 【俊】： 如「俊」字形，「人」旁换成「土」旁 【环】： 取「环」字右侧，填入「病」中「丙」字的位置 (2) 本文输入和初校所据如下： 了凡四训白话解释【精简本】 著作：明朝，袁了凡 演述：民初，黄智海 整理：民国，王丽民 (3) 大阪魏世杰於1996年母亲节谨志

LBHIDDEN[0]LBHIDDEN《说卦传》推定的“恒中生生”的思想理路，是以内化的方式“中和贯通”於《易》的理论体系。对“生生”思想原理进行的推定表明，《易》的“恒中生生”思想理路“中和贯通”於本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定、价值论承诺和范畴推定，实现了历史与逻辑、内容和形式、思维方式和概念范畴的中和贯通，《易》经哲学因此成为内化的性质。“恒中生生”的思想理路“中和贯通”於八卦和六十四卦的生成形式和逻辑推定，使主体在“生生”的中和贯通中产生应遵循的思想方法、价值取向和行为方式。“恒中生生”的“中和贯通”实现了“本体和中”的本体论逻辑推定、“主体中和”的主体论形式推定和“穷理尽性以至於命”的价值论及范畴推定的统一，因此，《易》是“恒中生生”的中和贯通。“恒中生生”思想理路的“中和贯通”，使《易》的内容和形式高度凝练，形成了易道恒中的理论体系。《易》成为集中国古代优秀文化之大成的理论经典。《易》因此是中国古代哲学和科学的基础理论文献。 《易》经表明，孔子所进行的序传解经，已经在《系辞传》中以“生生之谓易”对《易》的理论性质进行了概括，并对《易》的“生生”之道进行了阐述，使“易”之“生生”实现了本体论和主体论、自为与自在的中和贯通。是故，《帛书·系辞传》曰：“《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”，以此对《易》的内容和形式、思维方式和概念范畴进行了“恒中生生”的逻辑概括。然而，这段话却与传世本的内容不同，由此表明后世易学不解“生生”的思想原理、不解《说卦传》“生生之象”与六十四卦逻辑关系所产生的易学问题。余以为，问题产生于对《说卦传》的误读，使之对《系辞传》“生生之谓易”及《易》经的解读形成一系列的历史误区。显然，推定《易》的“生生”思想形式、进行“恒中生生”哲学思想的外化，是解读易道恒中思想理论体系及其对易学进行正本清源的工作之一。 一．“《易》有太极”与“《易》有大恒” 在传世本中，《系辞传》中的这段话为“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。而在《帛书·系辞传》中这段话却为： “《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”。可见，传世本与帛本的这段话存在着明显的不同。除了“生”的概念、“象” 与“马”在思想意义上差别不大以外，主要是“《易》有大恒”与“《易》有太极”、“大业”和“六业”之别。为了方便论述，余把传世本《系辞传》这段话称为 “《易》有太极”，把《帛书·系辞传》的这段话称“《易》有大恒”。 为什么有“《易》有太极”和“《易》有大恒”之别，到底孰是孰非？可见，只有厘清其思想意义并推定其与《易》的思想逻辑关系，在《易》的思想体系的统一性上推定其承诺的思想原理，才能判定孰是孰非。 “《易》有太极”是说，《易》中有“太极”，是以“太极”“生”出“两仪”，继而由“两仪”“生”出“四象”，进而“四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”。关于这段话的解释，古往今来，歧解迭出。孔颖达认为：“《易》有太极，是生两仪者，太极谓天地未分之前，元气混而为一即是太初、太一也。故老子云道生一，即此太极是也。又谓混元即分，即有天地，故曰太极生两仪，即老子云一生二也。不言天地而言两仪者，指其物体小，与四象相对，故曰两仪，谓两体容仪也。两仪生四象者，谓金木水火，禀天地而有，故云两仪生四象。土则分王四季，又地中之别，故唯云四象也。四象生八卦者，若谓震木离火兑金坎水各主一时，又巽同震木、乾同兑金、加以坤艮之土为八卦也。八卦定吉凶者，八卦既立，爻象变而相推，有吉有凶，故八卦定吉凶也。吉凶生大业者，万事各有吉凶，广大悉备，故能生天下大事业也。”[1]朱熹对“《易》有太极”所作的解释有两处，一处是在《周易序》中：“太极者，道也。两仪者，阴阳也，阴阳一道也，太极无极也。万物之生，负阴而抱阳，莫不有太极，莫不有两仪，氤蕴交感，变化不穷，形一受其生，神一发其智。情伪出焉，万绪起焉，《易》所以定吉凶而生大业”[2]；另一处是在《传》注中：“一每生二，自然之理也。易者，阴阳之变，太极者，其理也。两仪者，始为一画者。实圣人作《易》自然之次弟，有不假丝毫智力而成者，画卦揲蓍，其序皆然”、“有吉有凶，是生大业”[3]。由此可见，朱熹所释“太极”，是宗“无极而太极”说，并把“太极”释为道。由“太极”而“一每生二”，使“画卦揲蓍”而成其“序”。综合《周易本义》书前所列“伏羲八卦次序”图及朱熹所作的解释，可见朱熹除了把“两仪”论为“阴阳”，还把“太阳、太阴、少阳、少阴”论为“四象”、把“《乾》、《兑》、《离》、《震》、《巽》、《坎》、《艮》、《坤》”论为由““太阳、太阴、少阳、少阴”生出的“八卦”。总而言之，朱熹认为“《易》有太极”这段话的意思是“画卦揲蓍，其序皆然”。显然，先不论“太极”之后所“生”者，就“太极”本身所作的解释，已与《易》不合，因为《易》中见以“太极”者，《传》中仅此一见，《经》中未见使用“太极”范畴。因此，就《易》的内容和形式而言，《传》中所“序”“太极”当为序《传》者指称《易》书中所具有的范畴，然而，《易》的内容表明的却是《易》无“太极”，因此，“《易》有太极”这段话存在着《易》的内容和形式、概念范畴和逻辑推定的非统一性问题。 受朱熹的影响，在现当代《易》学研究中，“《易》有太极”这段话亦多被解释为成卦之法。如朱伯崑认为：“《系辞》说‘《易》有太极’。‘太极’一辞在先秦的文献中，仅见于《庄子·大宗师》：‘在太极之先而不为高，在六极之上而不为深。’此处太极同六极对文，太极指空间的最高极限。《系辞》说的‘太极’，指大衍之数或奇偶两画未分的状态，乃卦象的根源，故称为‘太极’，庄文说的‘太极’，当是此辞的最初含义，而《系辞》则是借用庄文的‘太极’解释筮法”[4]。从朱伯崑的推定中可知，其与朱熹的意见基本一样，认为《系辞》以“太极”解释筮法，“太极”是生成卦象的“根源”。 可见，“《易》有太极”这段话存在的根本问题是《易》及“卦”象究竟产生于怎样的逻辑推定。如果认为卦象的确是从“庄文的‘太极’”而来，可以把“太极”理解为“卦”的本体，但这样一来，在行文中就不应以“《易》有太极”，因为“太极”不能仅归为《易》中所有。如果把“易”解释为“变”，即“易”所以能变化，是因为有了“太极”，这属于对“易”的“发挥”，作为说明某种事物原理的一家之说尚可，如果是对《易》之本旨的解释，显然不能与《易》的思想原理一以贯之，因为就《易》“穷理尽性以至於命”的形式和内容的统一性而言，《易》已经扬弃了卜筮性质，《易》不是以“太极”进行的本体论推定，因此没有必要以“太极”解释筮法。《易》经表明，生成卦象的理论根据有“昔者圣人”之《易》和孔子序传解经之不同。“昔者圣人”所作之《易》的卦象是根据筮蓍，即筮蓍成象，而孔子序传解经之《易》的卦象是以《说卦传》为纲领，把“昔者圣人”之《易》“推而行之”、“变而通之”为“穷理尽性，以至於命”之《易》，《说卦传》的“说卦成象”是“卦”象的来源，“生生之象”是《易》的本体论根据，“说卦成象”及“生生之象”的“中和贯通”使“易象变通”，“说卦成象”取代了“筮蓍成象”[5]。由《说卦传》“中和之象”生成“中和八卦”的逻辑推定表明， “中和之象”和“中和八卦”是《易》的理论基础[6]，其中的概念范畴和推定形式表明，不仅没有运用“《易》有太极”这个范畴，甚至没有“《易》有太极”的内涵和外延。因此，“《易》有太极”这段话与《易》不合，需要厘清所存在的问题。 “《易》有大恒”是说，《易》中有“大恒”，是以“大恒”生出“两仪”，继而“两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”。《帛书·系辞传》发表以来，学界对“《易》有大恒”这段话进行了许多令人感兴趣的讨论。其中，由陈鼓应倡导的“帛书《系辞》为道家传本”，尤其引人注目，围绕着这一论题，产生了诸多推论。饶宗颐认为：“太恒与太极、太一自是一事的异称。自《老子》强调主张‘得一’，而《系辞下传》言 ‘恒一以德’，理正相通，故太一与义训上原无二致”[7]、“恒是天地的恒律、不易的道理，一个抽象观念，在道家老、庄思想影响之下，战国的儒家、法家，以及阴阳家、星占家对于‘一’的共同追求，塑造出‘大一’这个抽象又具体的总揽宇宙万物的元神（借用高诱语）来代表不易、不偏的最高原则性的道。和周初《洪范》讲大中的皇极，殷以来讲常道的恒德、经德，都有共通之处。故《易·系辞上传》提出‘大恒’一名，说明为两仪阴阳之所自出。后出的同义字遂写作“太极”、在秦汉之际表现在式和星图上以居天地之中央的极星作为宇宙的核心，亦用以代表大一之神，它的作用和意义跟太恒、太极基本上是一致的”[8]。显然，饶宗颐所论与陈鼓应“马王堆出土帛书系辞为现存最早的道家传本”持相同观点，其把“大恒”等同于“太极”。陈鼓应认为：“‘大恒’一词与老子的关系更加密切（帛书《老子》“恒”字出现二十八次之多）。老子形容道时常使用‘大’‘恒’二字。《老子》第一章即提出‘恒道’的概念。二十五章说：强字之曰道，强之为名曰大。又以‘大象’等喻道。老子用‘大’指道在空间上的无限延伸，‘恒’指道在时间上的无限绵延。因而，‘大恒’便是指道在时空上的无限性”[9]。王葆炫也认为“‘太恒’即是帛书《老子》所谓的‘恒道’，亦即帛书《系辞》所说的‘刑而上者胃之道’，通行本改‘太恒’为太极，显然是避汉文帝刘恒讳。” [10] 可见，“帛书《系辞》为道家传本”论者，误于不能对《系辞》所论“昔者圣人”之《易》和孔子“序传解经”之《易》作出区分。例如陈鼓应说：“由于《易经》本为卜筮之书，与宗教迷信有关，因而解释它的《系辞》也不可避免地带有宗教迷信的痕迹，如同大部分语句都既讲筮法，又讲义理一样，《系辞》本身可以说是一个宗教和哲学的混合物”[11]。显然，不能对《帛书·系辞传》与《易》进行一以贯之的解读而误为道家所作，不能区分宗教和哲学的本质性不同，是造成陈鼓应倡导“易传道家论”的原因之一。把《易》的思想体系以儒、道之学进行割裂，产生于不理解孔子整理继承古代优秀文化的思想理路，因此不能正确推定《帛书系辞》和传世本《系辞》的思想关系及其所表现出的易学问题。 对于帛书《系辞》的“《易》有大恒”，朱伯崑则坚持了和 “《易》有太极”同样的解释，“关于易有大恒’句，通行本作‘易有太极’。……按《系辞》此段文句，是讲揲蓍或画卦的过程，其下文所说的‘两仪’、‘四象 ’和‘八卦’，皆指筮法而言。就此段文句说，其首句，当为‘易有太极’。因为‘太极’有极限之义，表示揲蓍或画卦的最初状态。而‘大恒’或‘太一’皆无此种涵义。帛书本是将‘太极’误抄为‘大恒’。……有一种说法，认为‘太极’原为‘太恒’，后因避汉文帝讳，故改为‘太极’。此说难以成立。因为儒家的经传文，不存在避讳问题。如《易》经‘恒’卦之‘恒’字，不能写成‘极’字。而且汉文帝以后的典籍和著述，亦无改‘恒’为‘极’的例子”[12]。可见，朱伯琨认为帛书本误抄为“大恒”，应为‘易有太极’”，认为“‘太极’是表示揲蓍或画卦的最初状态”，并且批评了“避讳”问题。 上述论者对 “《易》有大恒”的解读，是具有代表性的观点。其表明，论者对“《易》有大恒”的阐述，不但没有实现与《易》的内容和形式的整体统一性推定，而且即使单就这段话本身的思想逻辑，也存在着弗能一以贯之的问题。余以为，“《易》有大恒”不是以道家或儒家的思想归属性能够解决的问题，其妄论“大恒”而大谬矣！问题的本质性在于，由“大恒”到“两仪”再到“四象”、再到“八卦”以及“六业”所表现出的“生生”关系及“吉凶”推定，所作的这些推定是否与《易》的思想体系具有逻辑统一性。如果不能对“《易》有大恒”与《易》的思想体系进行一以贯之的推定，显然不能理解之所以为什么帛本《系辞》是“《易》有大恒”而不是 “《易》有太极”的理论阐述。 二．天施地生之谓大易道生生之谓恒 余以为，就《易》的理论体系而言，无论《易》的内容和形式、思维方式和概念范畴都表明了恒中生生的内化性质。《恒》卦对“恒”的推定表明，“恒”之所以能 “恒”，生生也；生生者，恒之中也，恒卦因此而为六十四卦之中。所以，“《易》有大恒”是对《易》的生生本体的推定。毫无疑问，证明《系辞传》是“《易》有大恒”而不是“《易》有太极”，应对“《易》有大恒”进行解读。然而，由于恒中生生的内化性质，解读“《易》有大恒”的思想原理，需要在《易》的思想理论体系的整体统一性上作出一以贯之的推定，才能理解《易》的恒中生生与中和贯通的思想理路。 显然，由《易》的内容和形式所决定，解读 “《易》有大恒”，主要应进行两个方面的工作。其一，对六十四卦之一的《恒》卦的思想原理进行推定，以解读《恒》卦和“大恒”的思想关系。其二，因为《说卦传》是《易》的理论纲领，所以，应对《说卦传》是否具有与“《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”的思想原理的统一性进行推定。具体而言，是对《说卦传》的“说卦成象”即“生生之象”与“《易》有大恒”进行中和贯通的推定，反思“《易》有大恒”在《易》的形式和内容、思维方式和概念范畴的统一性。为行文方便，下文之“四马”均以“四象”论之。 《易》的“大恒”之义，从《恒》卦。《恒·彖》曰：“恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应恒。恒，亨无咎利贞，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照。四时变化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣”。“天地之道，恒久而不已也”表明，“恒”所以能长、久、常者，天地之生生也，是故，生生为恒之中也。所以，《恒·彖》的解释，内化了“生生恒中”的思想。《恒·彖》表明的思想理路是：《恒》卦之“久”，源于天地之道的恒久不已；而天地之道的恒久不已，是因为终则有始，之所以终则有始，是因为日月久照、四时久成而生生不已；只要能久于其道，则天下化成。由此可知，《恒·彖》思想理路的本体是“恒中生生”。因此，《恒·彖》进行了“观其所恒”的推定，其认为，“观其所恒，而天地万物之情可见矣”。显然，“观其所恒”和“天地万物之情”具有承诺和推定的统一性。“观其所恒”所推定者，恒中生生也；“天地万物之情”所承诺者，和以“生生：也。“观其所恒，而天地万物之情可见矣”，“恒中生生”之中和贯通也。 “生生”使“恒”所以为“恒”，因此，能把握“恒中生生”者，成为君子的价值取向。是故，《恒·象》曰：“雷风恒，君子以立不易方。”以雷风象征的生生之性，象以恒久之道，这是君子以《恒》卦把握的“恒中生生”之理，简称恒中之道。这里的“易”字，释为“变”，“不易”即不变。这就是说，《恒》卦推定的恒中生生，是不变的恒久之道，是君子据以把握的恒中之道，此“恒”之所以为“大恒”者也。是故，《乾·彖》曰：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”；《坤·彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”；《系辞传》曰：“天地之大德曰生”，此谓天地为“生生”之源而恒久不已、“大”之所出也。《益·彖》曰：“天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行”。天施地生，生生而益，乃与《恒·彖》推定的天地万物之情具有“恒中生生”的统一性。《大壮·彖》曰：“大壮，大者壮也。刚以动，故壮。大壮利贞，大者正也。正大而天地万物之情可见矣。”由上可知，“大哉乾元”、“至哉坤元”，“大者正也”，是故“大”者，天施地生也；“天地之道，恒久不已”，“终则有始”，是故“恒”者，易道恒中也。是故天施地生之谓大，易道生生之谓恒。唯“大”能仪，仪之以乾坤也，《说卦传》“天地定位”是也，“《易》有大恒，是生两仪”，可以知也。“易道恒中”者，天地人之中和贯通也。 所以，《系辞传》曰：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。”“《易》与天地准”者，其理，准天地之生生也；其式，准天上地下，人道恒中而生生也。其序，准天施地生而有损益也。天道生生恒中知损，地道生生恒中知益，生生恒中而有日月四时之“原始反终”，“知死生之说”矣！ 《乾·象》曰：“天行健，君子以自强不息”。天行健，生生之顺，原始反终，其道必损。是故，天行健生生而损，君子以自强不息。地势和生生而益，君子以厚德载物。“雷风恒，君子以立不易方”，君子以《易》与天地准，恒道损益，自强不息，可以知也。 恒中生生而有天地两仪，天地两仪生四象者，《说卦传》“说卦四象”也。“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，此为“先天四象”。“雷以动之，风以散之。雨以润之，日以晅之。艮以止之，兑以说之。乾以君之，坤以藏之。”此为“中天四象”。四象生生所以见矣。中天四象亦谓损益之象，吉凶六业所以行也。可见，“说卦四象”亦即“生生之象”。由“中天四象”而生《震》《巽》《坎》《离》《艮》《兑》《乾》《坤》中和八卦[13]，此为“四象生八卦”也。 “八卦相错。数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。”把中天四象以顺数相错，得雷风《恒》卦、水火《既济》卦、山泽《损》卦、天地《否》卦；反之把中天四象以逆数相错，得地天《泰》卦、泽山《咸》卦、火水《未济》卦、风雷《益》。损益之道此所出也[14]，此为“八卦生吉凶”也。把“乾以君之，坤以藏之”的顺《否》逆《泰》论以“天地定位”、乾坤仪之，人道不能为之。人道所能为之者，顺数之《恒》《既济》《损》、逆数之《咸》《未济》《益》六卦也。此为“八卦生六业”也。顺数之《恒》《既济》《损》为损之道，是由恒中生生而生的损道；逆数之《咸》《未济》《益》为益之道，是由恒中生生而生的益道。损道凶而益道吉，损益六卦，人道六业，避损行益，“八卦生吉凶，八卦生六业”，所以见也。是故，“《易》有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”（《系辞传》） 益道始于《咸》。是故《咸·彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”“天地感而万物化生”，为生生之咸也。所以，为了推定《咸》的 “生生”主体性，《系辞传》直指生命终极关怀：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑。日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也。来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”可见，生生之情、生生之理、生生之用、生生之德由此已概括无余亦！所以，《系辞传》把生生之本体和主体的统一性概括为“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。易则易知。简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。” 由上已知，《帛书·系辞传》的“《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”，与《说卦传》的“说卦四象”及《易》的思想原理形成了中和贯通、易道恒中的思想体系。“说卦四象”表明了“大恒”和“六业”的逻辑关系，表明了恒中生生、“生生之谓《易》”的本体论意义。后儒不解生生之“恒”的思想原理，因而把“《易》有大恒”改篡为“《易》有太极”，失落恒中生生之道矣！“太极”何以能生天地“两仪”？何以为“太极”生生之性？可见，《易》根本就没有“太极”的思想逻辑建构。而“大恒”的生生性质，则在《易》中与“天地两仪”、“生生四象”、“中和八卦”、“损益六业”一以贯之。所以，《易》的生生思想原理表明，“《易》有太极”与《易》的思想体系毫无关系。而把“《易》有大恒”论为道家者，同样出于不解大恒生生、六业损益之理，妄论“《易》有大恒”矣。　 三、乾恒知险坤恒知阻 《系辞传》曰：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占事知来。天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言。刚柔杂居，而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁，是故爱恶相攻，而吉凶生；远近相取，而悔吝生；情伪相感，而利害生。凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭。中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多。诬善之人其辞游。失其守者其辞屈。”《系辞传》的这段话在“终极关怀”意义上证明了“《易》有大恒”及易道恒中的思想体系，并指出了不得《易》道将产生的易学问题。 恒中生生表明，“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险”。由《乾·象》“天行健”、《说卦传》“天健也”可以非常容易理解“健”的思想意义，所以谓“乾以易知”、“易则易知”也，此“易”有三义：生生、《易》及简易。是故，德行恒中生生之道，知天道恒健而有死生，是故险也，所以谓“易以知险”，此谓乾恒知险。“夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”，表明地道生生顺天而简，即地道至顺而简单明了，是故 “坤以简能”、“简则易从”，“夫乾确然，示人易矣。夫坤聩然，示人简矣。”（《系辞传》）是故，德行恒中生生之道，应知地道至顺万物由生而死，至顺知阻，所以谓“简以知阻”，此谓坤恒知阻也。《坤·彖》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”。《坤·文言》曰：“坤至柔而动也刚，至静而德方，后得主而有常，含万物而化光。坤道其顺乎，承天而时行。”《系辞传》曰：“成象之谓乾，效法之谓坤。”可见，坤之顺，为承天而顺，乾恒知险，坤之顺则承乾险而知阻。《说卦传》曰：“乾健也，坤顺也”，此谓乾健坤顺、乾险坤阻，皆源于恒中生生也。换言之，主体之德源于恒中生生而自强不息，知乾健生生而有原始，坤顺生生而有生死，所以，“万物莫不欲长生而恶死，会心者而台作《易》，和之至也。”（《帛书·易之义》）是故，《系辞传》曰：“日新之谓盛德。生生之谓《易》”，恒中生生，易道恒中，中和贯通，所以见也。 然而，必须指出的是，乾健坤顺使君子据以自强不息、厚德载物，此岂不与乾险坤阻形成矛盾。所以，此向为治易者难解之辞。如金景芳认为：“‘夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。’这两句话前无所因，后无所承，孤零零地置于篇首，到底‘德行恒易以知险’和‘德行恒简以知阻’有什么根据，无人知晓。”、“总之，这一章语无伦次，杂乱无章，肯定不是孔子所作。”[13]可见，误于“前无所因，后无所承”者，不知《易》之恒中生生矣！所以，只要把握乾健坤顺有“天健也”和“至健也”、“坤顺也”和“至顺也” 之别，即可知“至健”、“至顺”乃天地之大恒生生、先天转后天，生死由之也。《大畜·彖》曰：“大畜，刚健笃实，辉光日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。”，《大畜》上艮下乾，“艮止也”，“乾健也”，“止健大正”，止乾健而大正生生，所以能“大畜”也。“险”“阻”源于“乾至健”和“坤至顺”，应和以恒中生生之理，“数往者顺，知来者逆，是故，《易》逆数也”（《说卦传》），由“险”而“阻”也，逆天地之《咸》而《益》也。因此，由恒中生生推定生命的终极关怀问题，是“能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者”，《易》之所为“穷理尽性以至於命”也。此与“天下何思何虑”的问题形式具有统一性：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”简而言之，“憧憧往来，朋从而思”（《咸》）、 “天下何思何虑”者，感以“生生”而虑及生命也，“万物莫不欲长生而恶死”也。 所以，《说卦传》的“说卦四象”所像之象是“生生之象”。 “生生之象”的自然生生而有“先天之象”、“中天之象”和“后天之象”。是故，德行恒而乾险坤阻，主体所用者，“中天之象”也。此中和八卦之所生，六十四卦之所序，损益之道之所出，恒中生生之所用，易道恒中之所行也。 值得指出的是，《系辞传》有两段“定天下之吉凶，成天下之亹亹者”之论，除本段外，另一段是：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟”，亦向为治《易》者难解。然而，只要理解了乾险坤阻、避损行益，即可知“昔者”“圣人之《易》”，是以蓍龟卜筮“探赜索隐，钩深致远”，“定天下之吉凶，成天下之亹亹者”。而易道恒中、乾险坤阻之《易》、即孔子序传解经之《易》，乃以恒中生生推定天地人之三才道进而解决人的生命终极关怀问题，因此成为不但“能说诸心”，也能 “研诸侯之虑”之《易》，从而以人文化成天下，实现“定天下之吉凶，成天下之亹亹者”的理论价值。“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业”（《系辞传》），所以能也。[16] 因此，在《系辞传》中，对《易》经性质的概括，乃谓之以“生生之谓《易》”。可见，从《说卦传》“生生之象”到“生生之谓《易》”的中和贯通，表明“《易》有大恒，是生两仪，两仪生四马，四马生八卦，八卦生吉凶，吉凶生六业”是对《易》之恒中生生及损益之道的概括。由于“恒”的重要性，《系辞传》又三陈“恒”之大义：“恒，德之固也”、“恒，杂而不厌”、“恒以一德”；由上已知，“大德曰生”， “德之固也”；“杂而不厌”，“简则易行”；“恒以一德”，“易有大恒”。是故德以大恒而恒中生生，自强不息而厚德载物。 《易》的思想理路表明，通过“说卦四象”到《恒》卦的承诺与推定，形成了“大恒”“生生”到损益六业的“穷理尽性”，从而以乾恒知险、坤恒知阻的推定，承诺了“以至于命”的理论价值。 另，《说卦传》推定的“八卦尽性”曰：“坎陷也”、“战乎乾，劳乎坎”，“坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。”“陷”同“险”。 “劳”者，为之以生生也。生生之所归者，“劳”也，险也。是故，“坎”之用而和以恒中生生者，可免乎“险”也。所以，六十四卦中凡与坎相重之卦，《彖》多以“险”断之，其所以然者，水之生生大化，所象数往知来，顺损逆益，乾险坤阻也。 综上所述，由于不解“说卦四象”的思想原理，不但造成了 “《易》有太极”之误，也造成了对乾恒知险、坤恒知阻的曲解。所以，作为《易》之理论纲领的《说卦传》，是解读《易》的关健所在。以上表明，“生生四象” 到“易有大恒”的中和贯通，证明了《说卦传》是《易》的理论纲领，易道之恒以天地“生生”为本体，使“恒”之能“恒”。是故长、久、常之恒，源于恒中生生也。 《易》经的思想原理表明，其一以贯之的理论推定，在历史与逻辑、形式和内容、思维方式和概念范畴的推定中，形成了严谨的易道恒中的思想体系。只要误读其中的部分内容，都将不能正确理解易道恒中的思想原理。所以，孔子逻辑地推定了不解《易》的思想原理将产生的问题：“凡《易》之情，近而不相得则凶，或害之，悔且吝。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝。吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。” 由“易有大恒”推定的“恒中生生”的思想理路表明，《易》以天地的自然生生作为逻辑起点，推定了“生生之谓《易》”，从而把“终极关怀”直指主体的生命存在形式，使《易》承诺“穷理尽性以至於命”的价值，形成了易道恒中的理论体系，为中国文化所仅见矣！是故，余之“易有大恒”及“易道恒中”诗赞曰： 易有大恒 天地恒道曰生生，顺往逆来易理中； 中天四象定八卦，天施地生知吉凶。 易道恒中 恒中易道两仪生，八卦尽性四象行； 六十四彖大化理，中和贯通损益盈。 注　释： [1]孔颖达：《周易正义》。 [2]朱熹：《周易本义·周易序》。 [3]朱熹：《周易本义》。 [4]朱伯崑：《易学哲学史》上册，第49页。北京大学华夏出版社，1986年11 月第一版。 [5]鞠曦：“《易》经理论体系与《说卦传》──‘中和贯通’和‘说卦和中’”。载《第十四届周与现代化国际讨论会论文集》。 [6]鞠曦：《易道元贞》。中国文联出版社，2001年版，第149页。 [7]饶宗颐：“帛书《系辞传》‘大恒’说”。 陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，第14页。 [8]饶宗颐：“帛书《系辞传》‘大恒’说”。 陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，第17页。 [9]陈鼓应：“《系辞》道论及‘太极’、‘大恒’说”。 载陈鼓应：《易传与道家思想》，生活·读书·新知三联书店，1996年版，第192页。 [10]王葆炫：“《帛书《系辞》与战国秦汉道家易学”。载陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，第79页。 [11]陈鼓应：“《系辞》道论及‘太极’、‘大恒’说”。载《易传与道家思想》，生活·读书·新知三联书店，1996年版，第187页。 [12]朱伯崑：“帛书本《系辞》读后”。载陈鼓应主编：《道家文化研究》第三辑，第79页。 [13]鞠曦：“《易》经思想体系与《说卦传》──论六十四卦卦序”。载《第十二届周易与现代化国际学术讨论会论文集》。 [14]《易道元贞》，第149页。 [15]金景芳：《周易〈系辞传〉新编详解》。辽海出版社，1998年10月第一版，第182—183页。 [16]关于孔子对圣人卜筮之易的“化而栽之”、“推而行之”之“变”“通”，见余“《易》经理论体系与《说卦传》──‘中和贯通’和‘说卦和中’”一文。载《第十四届周易与现代化国际讨论会论文集》。

LBHIDDEN[0]LBHIDDEN古来注《易》之书汗牛允栋，而有真知灼见者凤毛麟角。《易》乃宇宙之学。欲有所得，必要有深邃的思想、广博的知识和创新的勇气。现就《遯》 卦爻辞，作一新的理解。 传统的解释多以“遯”为遁，将“遯”简单地解作“隐遁”、“逃遁”，多有不通。 有人将“肥遯”以通假之法释为“蜚遁”，又引而释为“飞遁”、把“肥遯”译成白话“远飞高退”，实在有违《易》理。 《遯》卦的秘密首先在“遯”字之中。“遯” 的通常意义就是遁。但《易》是象、数、理三者的结合，也就是文学形象、数理理论和哲学的结合，故在易卦中，“遯”字不能直接释为“遁”。《说文》“ 遯，逃也。从辶 从豚。”可见遯为会意字，原意为豚逃或逃豚。由十二消息卦可知，《遯 》由《姤》而来。《姤》之初六曰“系于金柅，贞吉。有攸往见凶。羸豕孚蹢躅。”意为应将瘦瘠的猪拴在铁柱上，因为它将蠢动乱跑，将有凶险以生。而“遯”则说明羸豕已挣脱束缚，即将远遁。豕由“羸” 到“遯”还隐含着一个秘密，那就是豕是因“羸”之过甚，饥饿所驱，不得不“遯”。豕本为体丰态肥者，曰“羸”则或病或饥。病由饥生，遯因饥驱。遯则主人逐之甚急，而豚亦遯之更速，人困豚乏，两无所利。 （经文）： 初六 遯 尾厉，勿用有往。 （解）： 遯尾：逃豚之尾。意即豚遁去而尾沿在，为将逃未逃之时。 勿用有攸往，不要让羸豚逃去。 爻象以阴为豚，《姤》为“羸豕孚 蹢 躅”到 《遯》则脱缚而遁，逃到二位， 但它尚未逃远，故“初”为豚之尾，“二”为豚之首。 （经文）： 六二执之以黄牛之革，莫之胜说。 （解）：用黄牛皮绳把逃豚绊住，不要让它逃了。豚遁至二位，阴已长成，若再令其遁，到三则成《否》之势，阳之势愈危。故必执于二位，使之莫脱。阴为消极不利之事物，故豚遁之愈上，为害愈烈。若不于羸弱之时制止，任其长大，将之莫制，由一阴之《姤》渐成群阴之《剥》。 （经文）： 九三系遯 ，有疾厉，畜臣妾吉。 （解）：系，《说文》：“ 繫 束也。” 用绳索对付逃豚，仍然不能消除隐患。要象畜养臣妾一样来畜养逃豚，隐患方能消除。《遯》之综卦 《大壮》“上六羝羊触藩，不能退、不能遂，无攸利。”遂，《说文》：“亡也。”羝羊以角决藩，想逃出羊圈，但却被藩所挂，既不能逃走，又不能逃回，一点好处没有。《大壮》上六说明，凡事不可以意行之，必须讲求方法。不然就使自己处于进退两难的境地。用绳索捆绑逃豚只可解决一时的问题，根本性的问题仍然没有解决。豚之所以要遁去，是因为它饿。豚饿则使身体轻捷，便于出而觅食。人畜豚是为了得肉，若让豚饥饿到处乱窜，豚必定瘦瘠不堪，又劳人到处追逐，人豚两伤，与畜豚本意相违。故为了根本解决问题，要采用更好的办法，使豚象君夫之臣妾一样自愿留系不遁。 九三实际上对畜豚者提出了批评。要养就让它吃饱，养不起就不养。不要既劳疲自已又为难牲畜。以象之微言大义可知，社会中阴暗现象的滋长，统治者是难辞其咎的。在封建社会中经常出现的社会动乱其根源就在于统治者的横征暴敛，民不聊生，难以为济，只好揭杆而起。这与豚遁是一个道理。 （经文）：好遯 ，使动用法，使豚好也。 （解）：九三提出问题，九四提出解决办法。“好遯” ，则令豚食可饱腹、舍可御寒，豚自然不遁矣。“君子吉，小人否”者，因豚境况好转，不再逃遁，使养豚人省心省力又得肥豚，而伺机盗豚之则难以得手。 浑水摸鱼、乱中夺权，这是封建社会改朝换代的惯用伎俩，犹如伺机盗豚之人趁豚出走而顺手牵羊。若豚之主人待豚甚好，使之膘肥体壮，高卧南墙之下酣眠不起，盗豚者自难得手。 （经文）：九五嘉遯 ，贞吉。 （解）：嘉遯，与好遯 同。 （经文）：上九肥遯 。 （解）：使动用法，使豚肥。 上九，是九四、九五的结果。豚饱食不遁，自然肥壮。豚肥则不遁，主人省心省力又得肥豚，再好不过。 由上可知，《遯》卦爻辞乃借畜豚之法来谈“牧民”之法。 《遯》之相易卦为大畜。两卦都谈畜豚之法。大畜者，畜之大法、畜之大者也。《大畜．六五》“豶豕之牙”意即去豕之势又圈养之，双管齐下可得育肥速效。牙非牙齿之牙，而是齿形的护栏，明人来知德《周易集注》论之甚详。《大畜》由于畜养得法，最后“何天之衢，亨”，有了一条通天大路，与《遯》之上九甚似。《遯》之错卦《临》可以说是“肥遯”之法的理论总结。临者，上视下也，为监临之意，用现代语言来表达就是“领导”、“管理”“临”之爻辞云： 初九，咸临贞吉。 九二，咸临吉，无不利。 六三，甘临，无攸利。既忧之，无咎。 六四，至临，无咎。 六五，知临，大君之宜，吉。 上六，敦临，吉无咎。 其中心意思就是以“咸临”为吉。咸临即知临、至临、敦临。咸者，同也，共利互补之意。咸临就是共同得利的领导方法，现代语言称为“共利最优解”。现代理论认为：在合作和半合作的局势下，重新结构竞局是解决收益冲突的有效策略之一。根据Ｙ、Ｋ、Ｋｗｏｎ和ＰＬ、ｙｚ的研究，在重新结构竞局收益时，必须体现以下三个原则： １、在新竞局下每一方都有单一的（感认到）自利最优解。 ２、新竞局下的自利最优解，同时又是共利最优解。 ３、…… “咸临”、“肥遯”之法在中国古代的优秀统治者那里的确是一种明确的认识。孟子的仁政的实质就是肥遯之法。《管子．牧民》曰：“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心，民恶忧劳，我佚乐之；民恶贫贱，我富贵之；民恶危坠，我存安之；民恶灭绝，我生育之。能佚乐之，则民为之忧劳；能富贵之，则民为之贫贱；能存安之，则民为之危坠；能生育之，则民为之灭绝。故刑罚不足以畏其意，杀戮不足以服其心。……故从其四欲，则远者自亲；行其四恶，则近者叛之。故知予之为取也，政之宝也。” 管子不仅提出理论，而且在他的实践中也娴熟地应用这种原则。《吕氏春秋·顺说》有一则记述管子遇险自救的小故事足以说明“咸临”的威力所在。 “管子得于鲁，鲁束缚而槛，使役人载而送之齐。其讴歌而引。管子恐鲁人之止而杀己也，欲速至齐。因谓役人曰：‘我为汝唱，汝为我和。’其所唱适宜走，役人不倦，而取道甚速。”管子领唱一种节奏适于疾走的曲子，使役人在不知不觉中加快了步伐，且无倦意，使管子很快逃脱了险境，其法不可谓不妙。 卦爻辞可以说是一曲智者的牧歌，可译为： 饿豚将遁尾尚在， 千万莫让真跑了。 黄牛皮绳捆个紧， 不可叫它再挣脱。 绳捆索绑非无忧， 畜奴法子有奇效。 好豚、嘉豚， 猪子肥。 省心省力有肥鲜， 咸临之吉智矣哉！ （注：本文曾发表于《祁连学刊》1991年4月刊，收录时略加删节）

LBSALE[100]LBSALE [摘 要] 本文考释了“爻”的形义和声义，指出“爻”的字形记录的是数字八卦，“爻”在汉语言谱系中所属的根词是“雨”。符号八卦的原型为描绘“雨”状的图画。在八个三画单卦和六十四个六画重卦之前，有原始的四个二画单卦和十六个四画重卦的存在。八卦的八个卦名皆围绕着雷神崇拜而来，其中的功利目的则是求雨。从具体的雷神本源抽象出《周易》的“太极”。 [关键词] 爻；数字八卦；八卦的起源；雷神崇拜；考释 有关八卦早期层面的问题，二十年来经诸多学者的考证ヾ，明确了商代、周代甲骨金文中的数字八卦和符号八卦之间的关系。《周易·系辞下传》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《史记·周本纪》：“西伯盖即位五十年。其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦。”由于商代的数字八卦中已见三个数字的单卦和六个数字的重卦，所以汉代司马迁推测的将单卦八卦重叠成重卦六十四卦是由周文王发明的说法显然就不能成立了。而传说中的伏羲作八卦，一方面表明八卦的产生由来已久，远在商代之前；另一方面又表明先有单卦八卦，其后再演变出重卦六十四卦的历时顺序。 在近年来学者对数字八卦的研究基础上，结合本人多年来对中国原始核心文化的心得ゝ，加上本人对八卦中最根本的两卦“乾”和“坤”两词的命名理据的考释ゞ，我们对八卦的起源有了进一步的认识。本文拟从甲骨文“爻”的考释入手，指出“爻”的字形本身就是数字八卦的原始记录，揭示“爻”声义结合的命名理据，重构“爻”在汉语言谱系中所属的谱系树节点位置上的根词，从而阐明八卦在起源时所对应的是雷神崇拜这一原始核心文化，并对八卦内部的演变层次、八卦的命名、爻和卦的关系等问题逐一进行探讨。 （一）“爻”的形义 “爻”的甲骨文作“”。《说文》：“爻，交也。象《易》六爻头交也。”《说文》释形不确。甲骨文中数字“五”为“×”状，这样“爻”的甲骨文即下五上五的两个“五”状。“爻”的金文除了和甲骨文两个“五”同形之处，还有上中下三个“五”相叠之形。因为数字八卦在商代西周已有大量发现，又根据学者对数字八卦的新认识，我们认为，作为八卦文化中的重要概念“爻”，其三个“五”相叠之形实为数字八卦中三个数字构成的单卦形式的记录。具体而言，三个“五”相叠而成的“爻”字，即由“五五五”三个数字组成，再把数字八卦按单数代表阳爻（—）双数代表阴爻（--）转换成符号八卦，“五五五”为“”，即“乾”卦。从“爻”的三个“五”的形体中可知，“爻”的本义指整个单卦之状。以八卦这八个单卦而言，“爻”的字形仅记录其中的一卦“乾”卦，表明“乾”卦在八卦中的首要位置。 然而甲骨文的“爻”均作两个“五”相叠状，和我们已知晓的三画单卦不合。而甲骨文“爻”为两个“五”相叠状，表明两个数字构成的卦形较之三个数字构成的单卦形是更原始的单卦形。要阐明两个数字构成的卦形（对应的是二画单卦），涉及到“爻”的起源问题，这一问题的讨论将在下面“‘爻’的声义”一节中展开。 由于“爻”的字形义就是数字八卦，而甲骨文中已有“爻”一词，表明占爻之事在商代已相当成熟。卜辞中“爻”出现的语言环境中有占爻之事的记录，如： “庚寅卜，贞：翌辛卯王爻，不雨？八月。”（《甲骨文合集》6） 其中的命辞之义为：“次日辛卯这天王进行占爻活动时，不会遇到雨吧？” “丙寅卜，□贞：翌日卯王其爻，不遘雨？”（《甲骨文合集》12570） 这一条和上一条的意思相同。 （二）“爻”的声义 八卦中的“乾”、“坤”两卦，向来被认为是最根本的两卦，经本人对“乾、坤”两词的形义关系和声义关系的考释，认为“乾”的字形义表现的是天旱时以燎柱方式向雷神求雨，而“坤”的字形义为在祭台上祭祀雷神；“乾”的“天”义的原型是雷神；从根词“干”中派生出“乾”和“坤”；从根词“干”和“乾”与“坤”的词义关系以及语音演变链来看，“乾”和“坤”两词的产生顺序则为“乾”先出而“坤”后出。 “乾、坤”两词的本义的揭示，已透露出八卦在起源阶段时所反映的雷神崇拜这一原始文化背景。基于这一认识，“爻”的声义结合的命名理据有了一个有力的文化意义参考系。结合八卦的卦形和卦名，我们认为“爻”的命名理据是从根词“雨”中派生而来。 雨，上古音匣母鱼部。爻，上古音匣母宵部々。两者声母相同，韵部相近，具体的演变过程则为： 雨γa（原始音，尚无中古音合口三等的等呼标记）→爻γa（原始音）→爻γau（上古音） “雨”的甲骨文为“”，上方一长横表示天，其下两排小点表示雨点，象天上在下雨状。甲骨文中天用—长横表示，如“云、气”两字形中上方的长横ぁ。 汉字由图画脱胎而来，也就是说，汉字早期的象形文字的前身已有大量的图画实践。在今日仍能看到的大量中国原始岩画中，北方岩画的最早年代可推至三万年以前。甲骨文中的象形手段其来已久，具有相当的稳定性，即图画中表示天下雨之状和甲骨文的“雨”的字形应相去不远。另一方面，中国原始核心文化内容是雷神崇拜，祭祀雷神的方式为燎祭，其功利目的则为旱时求雨，而雨的降下则是作为上帝的雷神（其化身为龙）的施与。“爻”的根词为“雨”，表明爻的产生和雨有关，其文化背景则是雷神崇拜的求雨仪式。此外，由于“爻”的原型是雨，所以先有和雨状相似的符号八卦，后有数字八卦，即考古材料上所见的数字八卦只是占卦过程所得到的数字的实录，以此和固定的某一符号八卦相匹配。 （三）原始的四个二画单卦和十六个四画重卦 甲骨文的“上、下”分别作“、”，这两个词和“雷神、雨”的概念是相关的あ，其中的一长横表示天。雷神居于天之上，此时雨尚未降下，则在一长横的天上画一短横表示天之上即“上”的字形，而雷神出现即下雨时，则在长横下用一短横表示天之下即“下”的字形。其中的短横的原型是雨。“下”的上古音和“雨”一样，同属匣母鱼部，两词为同源字关系。另外，“上”的同源字“尚”，甲骨文形体上为两短横，其下为，最下方则为“口”状。其中“”指天空的穹隆状，“尚”字上方的两短横和“上”字上方的一短横之义相同，表示天空之上，“尚”的下方的“口”表示对天祈祷。 作为“爻”的原始层面的符号形式，当以“雨”的象形方式为蓝本，当祭祀的雷神（雨）居于天上时，则以上两短横下一长横（该形下文称作A）表示，其中的长横表示天，两短横表示雷神（雨），而雷神为雨下降时，则以上一长横下两短横（该形下文称作B）表示。如果把这两个二画符号卦和后来的三画单卦的形义相联系的话，那么“震”即“A ”之形增，“艮”即“B”之形增，三画单卦的“震”的形义仍是天之上有雷，而三画单卦的“艮”的形义仍是天之下有雨。这样，我们可以将“A ”命名为原始的二画单卦“震”，而“B”为原始的二画单卦“艮”。 比较甲骨文“雨、上、下、尚”和二画单卦“震、艮”，可以看到在表现雨在天之上即未下时和雨已降下时的一致的形体构造旨趣。当二画单卦“震、艮”产生后，语言中就产生了“爻”这一词，因为该两卦描摹了有关“雨”的状态。还需指出的是，二画单卦“震、艮”源于图画性质的“雨”状，而不是文字性质的“雨”状（尽管两者象形方面应是相似的），换言之，“爻”一词在语言产生之时应在汉文字创造之前（如文字学家认为汉文字已有六千年的历史）。 两个二画单卦“震、艮”的基本构件即一长横和两短横，后又将一长横叠成两长横，为原始的二画单卦“＝（该形下文称作C）”（乾），两短横叠成原始的二画单卦“==（该形下文称作D）”（坤）。“乾”为天义，其原型是雷神，而“天”义用一长横表示即可，可见“乾”用两长横表示“天”义为符号系统内部组合所致。同理，“坤”从形义上看只是雨状，因地上之人求雨而雨降至地面，故以此形表示 “地”义，当然其中也反映出在“—、--”这两个构件原有的相关意义的基础上融进了对立的性质。也就是说，在二画和“—、--”两构件形成的排列组合中产生了卦形“==”，而其卦名“坤”因对立的“乾”的确定而确定。由于“乾、坤”两词均直接产生于雷神燎祭的仪式本身，致使原始的四个二画单卦源于雷神崇拜的整体性质得到强化。 再来看一下原始的四个二画单卦中“震、艮”两卦的卦名和卦象之间的关系。“震”卦的卦象据《周易·说卦传》为“雷”。《说文》：“震，劈历振物者。”即“震”为“雷”的异名。而“艮”的篆书形体实为“见”的反书。分析“见、艮”两词的上古音，亦能看出两者的同源关系。见，上古音见母元部。艮，上古音见母文部。两者的语音演变过程为： “艮” 的卦形为下雨状，却不以“雨”为其卦名，这是因为已有从“雨”根词中派生出来的“爻”作为四个二画单卦的统称。为了避复，则用雷神燎祭的求雨仪式中的一个行为片断来命名，而卦名“艮”，表明经过燎祭雷神以达到下雨的效果，仍有一个观望（即“艮”的本义“见”）是否真下雨的过程。另外，卦名“艮”和其卦象 “山”，两词并不象“震：雷、乾：天、坤：地”之间本身就具有同义的关系。“艮”和“山”相联系，透露出雷神燎祭的仪式包括观望（“见”），其地点就在山上的消息。把燎祭雷神的仪式安排在山上，是因为原始人认为山顶较之平地离天更近，更容易和天上的雷神沟通。“岳”的甲骨文构形便反映出这一情况，其字形义为在高山进行燎祭ぃ。 从原始的四个二画单卦的卦形、卦名、卦象的分析中，我们可以看出，八卦中的早期构成层面起源于雷神崇拜的文化观念，其卦形的产生受到天下雨这类图画的影响，“震、艮”两卦的卦形仍然保留了有关“雷、雨”的象形意味，而“乾、坤”两卦的卦形则是象形构件符号化的结果。 尽管原始的四个二画单卦在语言里统称为“爻”，当文字产生后便存在如何用形体来表现“爻”的词义的问题，而选择其中的某一个卦形作为“爻”的字形亦不妥，因为每一卦形已有专门的卦名相对应。甲骨文的两个“五”相叠的“爻”字，说明汉文字创造后就已有用数字来进行选择不同卦形的手段。当然，“爻”的字形义仅反映出原始的四个二画单卦中的一个，即“乾”卦，这是字形义有时要比词的本义窄的表现。另外，“爻”的字形选择“乾”卦作为数字卦的内容，足见“乾”卦在原始的四个二画单卦中的核心位置。尽管“乾”的本义就是雷神，然而“乾”的“天”义则是比雷神更具概括力的观念，这样的认识至迟在“爻”的字形产生时已是如此。 原始的四个二画单卦后来经重叠后构成了十六个四画重卦。如果仍用《周易》六十四卦中的十六个卦名，且以通行本《周易》的顺序排列，它们是“下C上C（乾）、下D上D（坤）、下C上D（泰）、下D上C（否）、下B上D（谦）、下D上A（豫）、下D上B（剥）、下A上D（复）、下A上C（无妄）、下C上B（大畜）、下A上B（颐）、下B上C（遁）、下C上A（大壮）、下A上A（震）、下B上B（艮）、下B上A（小过）”。 这样，我们目前所能看到的四个数字构成的数字卦便相应地得到解释。比如巴黎归默博物馆所藏的殷墟第一期卜甲上，由上而下排列着四个数字“六一一六”，以单数为阳爻、双数为阴爻转换成符号卦为“下B上A”（小过，下艮上震）。《甲骨文合集》29074片的“六七七六”，转换成符号卦为“下B上A”（小过，下艮上震）。《小屯南地甲骨》4352片的“八七六五”，转换成符号卦为“下A上A”（震，下震上震）。《续殷文存》上七所录铜器上的“八八六八”，对应的符号卦为“下D上D”（坤，下坤上坤）。 （四）八卦的命名 八卦，即八个三画单卦，是在原始的四个二画单卦基础上增形而成的。二画的“震”上再加阴爻为“震”，二画的“艮”下再加阴爻为“艮”，二画的“乾”再加一阳爻为“乾”，二画的“坤”再加一阴爻为“坤”，这四个三画卦中所加的部分，则是原始二画单卦意义的强化。 由于是三画卦，其组合排列又多出四卦，即“离”、“坎”、“兑”、“巽”。 离，繁体字为“離”，字形为形声字，本义为鸟名。“离”很早就有“分离、离开”的假借义，如《诗·小雅·雨无正》：“正大夫离居，莫知我勩。”离，上古音来母歌部，“离”发展出假借义“分离、离开”义，是因为来母字多有“分裂”义之词，如“列、裂、利”等。“离”的卦名是因为其卦形两阳爻被中间一阴爻隔成分离状实为天和地分离状而命名。在原始的二画单卦中，一长横为“天”之状，而在“离”的卦形中下面的一长横已表示“地”之状。甲骨文中地之状也用一长横表示，如“立、土”字形下方的一长横。“离”的卦象为“火”，而“离”的词义系统中并无“火”义。卦象为“火”，当指卦形中的两短横，即阴爻的原型雷神在“离” 的卦形中已以雷火的面目出现。 坎，其卦形和甲骨文的“水”（字形为河水）的构造相似。水从高处流至低处。《说文》：“坎，陷也。”即地面低陷之处，也是流水汇聚之处。坎的卦象为“水”，综合考察“坎”的卦形、卦名和卦象的关系，应先有卦象的命名，后再填补卦名所在的空缺。 兑，其卦形义同二画单卦的“震”的卦形义相关。“兑”的甲骨文的形义为人仰天祈祷状，其本义当为祭祀上天的雷神い。“兑”卦的命名显示出和“雷”直接相关的语义关系，即“兑”为动词，而“兑-震（雷）”为雷神崇拜仪式中习见的动宾语义关系。“兑”的卦象为“泽”，然而“兑”的词义系统中并无“泽”义。“泽”的本义为聚水的洼地。《诗·陈风·泽陂》：“彼泽之陂，有蒲与荷。”卦象“泽”的产生因“雷一雨水”的联想所致，即卦名“兑”所祈求的雷神下雨，而雨水降下则汇聚于泽地。 巽，其甲骨文字形两人跪坐状。《说文》所列篆文在两人下方加一短横，所列古文则在两人下方加两短横，字形下方加一短横或两短横均为文字装饰性符号。其实“巽”即《说文》所收的“卩卩 ”。《说文》：“卩卩 ，二卩也，巽从此。”“卩”的甲骨文为一人跪坐状。“巽”在先秦典籍义为“逊”。《论语·子罕》：“巽与之言，能无说乎？绎之为贵。”巽，上古音心母元部；逊，上古音心母文部。“巽、逊”两词上古音极近，而“逊”为形声字，实为象形字“巽”的后出字体。“巽”的卦形义和原始的二画单卦“艮”的卦形义相关。从“巽”的字形和用如“逊”的词义来看，“巽”的本义当为祭祀跪坐时的卑谦之态，而“巽”作为卦名，实指人们祈求雷神降雨时应具有卑谦之态。“巽”的词义系统并无“风”义，“巽”的卦象为“风”，实因“雷-雨”通常伴随的大风所致。 综上所述，八卦卦名的命名皆围绕着雷神崇拜而来，其中的功利目的则是求雨。《周易·系辞上传》：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这段话的意思是说八卦是一步步演变而来的，其本源称之为“太极”，然而“太极”的原型就是雷神这一点则无法揭示出来。南宋朱熹在研究《周易》时，同样想穷究“太极”之理，《朱子语类》卷六十七录朱熹语：“看《易》是看他卦爻未画之前，是怎模样，却就这上见得许多卦爻象是自然如此，不是杜撰。”现在我们一旦指出“卦爻未画之前”实有雷神崇拜的原始核心文化的巨大影响，八卦演变历史的早期层面的面貌便完成了从猜测到实证的飞跃，抽象的“太极”亦恢复其具体的雷神本源。 （五）爻和卦的关系 甲骨文有“爻”而无“卦”字，且“爻”为记录数字卦的象形字，而“卦”为形声字，由此可以推断“爻”这个词比“卦”先出。先民从图画的“雨”状中归纳出雨在天上和在天下的两种状态，即原始二画单卦中的“震、艮”两卦。该两卦产生后即命之为“爻”，因为两卦描摹了有关“雨”的状态。作为符号卦的“震、艮”的功用，当为雷神崇拜求雨时巫术性质的画符之用，即模拟“雷-雨”状而和雷神沟通，祈求雷神的出现和降临。 由于原始的二画卦共有四卦，这样便有了选择的可能性以及选择的操作程序。数卜有其自身的起源，而用数字来确定某个二画单卦，则是原始画符和数字占卜的结合。无论是二画单卦、四画重卦还是三画单卦、六画重卦，其中只有阳爻和阴爻两种基本构件，而数卜10以内数字则为从1到9，对应的结果则是单数为阳爻，双数为阴爻。从数字卦所含数字的演变角度来看，各阶段所用数字不尽相同，比如新石器时代晚期淞泽文化遗物上为从1到6的数字，其后为从1到8（因1、2、3、4这几个数字的甲骨文容易混淆，所以只留下1而省去2、3、4），其后又增添9，而《周易》占法则用6、7、8、9。数列1至9之首为1，以单数1配阳爻，说明表示天的一长横（阳爻）在最初画“震、艮”两卦的时候先画出，也就是说，一长横的“天”先用来确定方位，构成“雨”的参照系。两短横表示“雨”状则在“天”的位置确定后，再在其上或其下画出。 用数字占卜法选择某卦以后，便有了凶吉之类的解说。然而得到某一卦后，或许并不符合心愿，于是进行第二次的数卜。结果有了两卦，可以根据需要灵活解说。从独立的两卦中又演变出两卦相叠的重卦。《周易》六十四卦中每个重卦各包含两个单卦，从《左传》把居下者称为“贞”卦，居上者称为 “悔”卦来看，可知早期将先占得的一单卦称为“贞”卦，却又不满意，有所追悔，所以将再占的第二个单卦称为“悔”卦（今日下棋中的“悔棋”的“悔”义同此）。后来两单卦重叠，且将初卦置于下，第二卦置于上。重卦以后，其内部构造为两个单卦，解说时则以两单卦的卦象因其上下关系构成的语义去把握。 六画重卦共有六十四卦，每卦皆有其名（如《周易》六十四卦的卦名所示）。其中除8个为同卦相重后仍袭用原单卦之名外，其余56个皆异卦相重。异卦相重后的卦名，当为两单卦卦象根据上下两卦的相对位置会意而成。有关六十四卦中这56卦卦名的命名之由，当作另文详细讨论，此处不赘。不过有一点需指出的是，先有卦名（命名动机是为了区别不同的卦形），后有卦辞、爻辞，而不是卦名是从卦爻辞文义中归纳出来的结果。 另外，殷商数字卦中六个数字比四个数字的卦多见，这表明早期虽然以四个数字的卦为原始二画单卦的重叠形式，但到了殷商时代，由三画单卦重叠而来的六画重卦已占主流。 从前面的论述中可知，八卦在其初始时称为“爻”，为什么后来又称为“卦”呢？“卦”的命名本身表明八卦卦形曾有和甲骨占卜相连的演变阶段ぅ。《尚书·洪范》中记载了五种卜兆“雨、霁、蒙、驿、克”，前四种均和气象有关，尤其是前两种“雨、霁”，正透露出甲骨占卜的原始目的。所谓兆象为“雨、霁”等，其实是占卜人希冀自然界能发生这样的事。这和雷神燎祭的目的是一致的。“卦”的形符从“卜”，表明“卦”词产生时曾服务于龟卜，尤其是服务于甲骨占卜的原始目的即求雨、止雨之类。八卦卦形和甲骨占卜相结合的操作过程可重构为：先观察灼龟后的兆象，再和八卦中某一相似的卦形进行匹配，进而依据其卦名和卦形义来推定先前龟卜的兆象意义所在。从甲骨的钻灼技术来看，显然甲骨占卜晚于八卦占卜。而甲骨之所以可依据兆象来占卜，是因为之前早已有爻画和其意义认同的大量实践。不过，八卦和甲骨占卜结合以后又各自分离，而甲骨占卜周代以后逐渐衰落，而八卦占卜经由卦爻辞的发展得以继续延存。 我们再来看一下八卦的卦序问题。《周易·说卦传》在论述八卦卦象时，其中八卦的卦序有三种，以卦首而言，即“雷以动之”的“震”、“帝出乎震”的“震”和“乾，健也”的“乾”。其中卦首两处为“震”，一处为“乾”，当为存古之处。又《周礼·春官·太卜》：“掌《三易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”《连山》以“艮”卦为首，盛行于夏代，《归藏》以“坤”卦为首，盛行于商代，而《周易》（包括帛书《周易》）以“乾”卦为首，因其中卦爻辞最后定型于西周初年而命名。综合《说卦传》中三种八卦卦序的卦首和《三易》的卦首加以考察，不难看出，其中“震、乾、艮、坤”正是四个原始二画单卦。而“震”者，为原始雷神崇拜的直接表述。“乾”者，因雷神居于天上。至于《连山》（所谓《连山》，在卦首“艮”卦已为重卦而得名）的“艮”，其卦形为下雨状，正道出祈求雷神下雨的原始目的。而“坤”者，从卦形上看，亦和雨状相似。选择“震、乾、艮、坤”这四个原始二画单卦之一为卦首，是由于此四卦为八卦的早期构成层面。而《说卦传》首先列出的八卦卦序以“震”为卦首，《三易》中时间居前的《连山》以“艮”为卦首，一方面因为“震、艮”两卦在发生学意义上是最初的两卦，另一方面也可以看出在雷神燎祭文化中产生了“乾”一词以后，“乾”卦在卦首竞争中成了主流的这一历时演变方向。 （六）和“爻”相关的几个字的考释 学，甲骨文形体较多，如（1）“”、（2）上为两手，其下为数字五五六相叠、（3）上为两手，其下为数字五五相叠、（4）上为两手，其下为数字六。金文形体则是在上面甲骨文（2）形的基础上增添了下方的“子”。《说文》：“敩，觉悟也。学，篆文敩省。”“学”的甲骨文异体表现的其实就是其中数字“五、六”的多寡情况，字形中双手在上的位置则说明几个数字是由下而上排列的，双手表示正要记录最上的那个数字。“学”的甲骨文形体所记录的数字八卦转换成符号八卦则为：（1）为“五六”，即B ，二画艮卦。（2）为“五五六”，即三画巽卦。（3）为“五五”（“爻”的甲骨文形体），即＝，二画乾卦。（4）为“六”，即阴爻--，此形只记录了数字占卜中的一个过程，完整的二画单卦或三画单卦尚未完成。“学”的甲骨文字形义为学习包括数字占卜在内的八卦之事，金文增添“子”，表明这种学习从小孩即应学起。 教，甲骨文作（1）“”或（2）“”。《说文》：“教，上所施下所效也。”《说文》列出的“教”的两个古文形体，为“教”的上引两个甲骨文形体梢加变化而成。“教”属会意字，右方的手执棒状表示驱使义，其中的数字八卦（“爻”）为“五五”。（1）的形体义为驱使（别人）学八卦之事，即“教”一词的本义，（2）的形体义为驱使小孩学八卦之事。 《说文》：“ 二爻也。”据字形，为两个二画单卦并列状。此形体反映了占得两卦然后合占的情况。而两卦合占，在原始二画单卦时即有之，如同“”形所示。两个二画单卦叠成一个四画重卦为其后之事。 《说文》：“，通也。从爻疋，疋亦声。”许慎认为“”首先是个会意字。字形中的“疋”，《说文》：“疋，足也。”而甲骨文中和“足”的形、义均相近的“止”（字形为足状），在甲骨文的会意字中表示运动义う。由于“爻”是用占卦方式来探询神旨，而神居于天上，其原型为雷神，所以“”的字形中的“疋”表示向天上的运动，整个字形义为用“爻”来沟通占卦人和上天之间的关系。 [附 注] -------------------------------------------------------------------------------- ヾ参见张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》，1980年第4期。 ゝ拙著《雷神崇拜——中国文化源头探索》，上海三联书店，1992年。 ゞ拙著《汉语言的起源》，四川人民出版社，1998年，第225-235页“释‘乾’、‘坤’”一节。 々本文采用王力的上古音构拟，见郭锡良《汉字古音手册》，北京大学出版社，1986年。 ぁ同ゝ，第71页。 あ同ゝ，第72页。 ぃ同ゝ，第57页。 い同ゝ，第39页。 ぅ同ゞ，第234页。 う同ゝ，第73-75页，有关汉字形体表现的天人关系中的“上下方向的垂直运动”一节。

LBHIDDEN[0]LBHIDDEN 提要：本文比较了邵雍与朱熹各自象数易学的差异，指出朱熹于《易学启蒙》一书中所引用的“邵雍”象数易学，是经过发挥演变了的，是朱熹自家的“先天之学”。明确区分各是各的“先天之学”，将有益于对宋代道学的进一步研究。 南宋理学大家朱熹为纠正“其涉于象数者，又皆牵合附会”而著《易学启蒙》“以示初学”。其“本图书第一”篇易置北宋刘牧《易数钩隐图》（三卷本）书中所列《洛书》、《河图》之名，以十数为图，九数为书。其“原卦画第二”篇则引用北宋邵雍《观物外篇》语录二十多条，而对其象数易学进行了充分的发挥演变。因对邵雍“历代皆重其书”、“能明其理者甚鲜”，（1）元明清三代多数学者皆把朱熹对邵雍“先天之学”的“解读”当作邵雍原本意思而转述之，殊不知朱熹为着建立其理学系统，却是对邵雍的象数易学进行了精心地改造与发挥。那么，朱熹究竟对邵雍的象数易学进行了怎样地发挥演变？这就是本文试图要加以阐明的问题。 宋代的象数易学，注重的是“象、数、言、意四者，缺一不可”，（2）象数包括卦象、卦数、易图、易数；言意就是象数之中所反映出的义理。邵雍曰：“有意必有言，有言必有象，有象必有数。数立则象生，象生则言用，言用则意显。”（3）又曰《易》有“意象”、“言象”、“数象”，则见其于“象数言意”四者之中，特别注重“象”。所谓“易图”主要是指用卦象构成的图而言，而邵雍的《先天图》就是以卦象构成的一幅“寓卦之生变与阴阳消长之数”（4）的易图。是图“一贞八悔”，以八贞卦构成的方位看，就是邵雍所说的“乾坤纵而六子横”图。 初版《易学启蒙》九图（今见于《周易本义》卷首），其中列有以黑白块替代原本卦爻符号所作之八卦横图（小横图，称《伏羲八卦次序》图）与六十四卦横图（大横图，称《伏羲六十四卦次序》图），又列有以小横图“中分拗转”而成的小圆图（称《伏羲八卦方位》图）与以大横图“中分拗转”而成的大圆图（称《伏羲六十卦方位》图）。当袁枢致信朱熹谓大小二横图“黑白之位尤不可晓”之后，朱熹复信说自己作这样的图，虽然与古法不合，但是为了使人容易明白，就以意为之了。并于再版《易学启蒙》中，新出“六横图”（以卦爻原本符号构成的 “两仪”、“四象”、“八卦”、“十六卦”（？）、“三十二卦”（？）、“六十四卦”横图），改称《伏羲八卦方位》为《伏羲八卦图》（即邵雍所谓“乾坤纵而六子横”图），改称《伏羲六十四卦方位》为《伏羲六十四卦图》（即邵雍之《先天图》）。文中所引《观物外篇》语录，皆是围绕此“伏羲四图”而有所取舍。 后人对《易学启蒙》一书，有“不刊之书”的美誉。元明清三代阐述象数易学的大量著作，如税与权的《易学启蒙小传》、胡方平的《易学启蒙通释》、熊禾的《勿轩易学启蒙图传通义》、胡一桂的《易学启蒙翼传》、张理的《易象图说》、钱义方的《周易图说》、胡广的《周易大全》、韩邦奇的《易学启蒙意见》、钱一本的《易象抄》、杨时乔的《周易全书》、金贲亨的《学易记》、方以智的《图象几表》、胡世安的《大易则通》、李光地的《周易折中》、江永的《河洛精蕴》、连斗山的《周易辨画》、德沛的《易图解》、杨方达的《易学图说会通》等等，或以《易学启蒙》为蓝本而注释之，或引《易学启蒙》之图而解说之。至王夫之、黄宗炎、毛奇龄、胡渭、李塨等人，则于书中将朱熹发挥演变的“先天之学”视作邵雍之学而批驳之。一言以蔽之：自朱熹《易学启蒙》问世之后的数百年间，无论研究象数者或批驳象数者，皆有“朱冠邵戴”之误。究其原因，皆是不曾对邵雍原本的学问有过深入地研究，而是一律把朱熹发挥演变了的“先天之学”当作邵雍原本的学问对待之。由此可见，分辨邵、朱“先天之学”的异同，是必须要解决的问题。 一 邵朱象数有什么不同？ 1、 《先天图》由来之不同 既曰《先天图》“寓卦之生变”，则邵雍所作《先天图》就是一幅由卦变而得之图。邵雍曰：“一变而二，二变而四，三变而八卦成矣。四变而十有六，五变而三十有二，六变则六十四卦备矣。”这是在说《先天图》的卦变。以三画乾为祖，三变而得八卦图：一变乾之上爻得兑；二变乾、兑之中爻得离、震；三变乾、兑、离、震之初爻得巽、坎、艮、坤。围成圆图既是“乾坤纵而六子横”图，亦是《先天图》内贞八卦方位图（八卦小圆图，一般所称“先天八卦图”）。以六画乾为祖，六变而得六十四卦圆图：一变乾一卦之上爻得夬；二变乾、夬二卦之五爻得大有、大壮；三变乾、夬、大有、大壮四卦之四爻得小畜、需、大畜、泰；四变乾至泰八卦之三爻得履、兑、睽、归妹、中孚、节、损、临；五变乾至临十六卦之二爻得同人、革、离、丰、家人、既济、贲、明夷、无妄、随、噬嗑、震、益、屯、颐、复；六变乾至复三十二卦之初爻得姤、大过、鼎、恒、巽、井、蛊、升、讼、困、未济、解、涣、坎、蒙、师、遯、咸、旅、小过、渐、蹇、艮、谦、否、萃、晋、豫、观、比、剥、坤。围成圆图既是《先天图》象天之圆图。《先天图》内象地之方图，则是由“四象相交成十六事”而来：以“天之四象”交于“天之四象”，得方图 “天门”十六卦；以“天之四象”交于“地之四象”，得方图“人路”十六卦；以“地之四象”交于“天之四象”，得方图“鬼方”十六卦；以“地之四象”交于 “地之四象”，得方图“地户”十六卦。所谓“四象相交”，是以八经卦为“天地八象”，以乾（日）、兑（月）、离（星）、震（辰）为天之四象，以巽（石）、坎（土）、艮（火）、坤（水）为地之四象，八卦相错四变而得六十四卦方图。 朱熹则主张把邵雍《先天图》内之方图“取出放外”，（5）以六十四卦圆图为“先天图”。其八卦小圆图则是由八卦小横图“中分拗转”而来，六十四卦圆图则是由六十四卦横图“中分拗转”而来。 正因为邵雍与朱熹《先天图》圆图由来之不同，其易图模式就有“○”型与“∽”型之分。正因为朱熹《先天图》为“∽”型模式，所以《易学启蒙》在解说“直解图意，若逆知四时之谓”时，只能以“圆图右方之序”而为之说，成了顺知二时和逆知二时，此则是针对以大横图中分拗转所成之六十四卦圆图是“半顺半逆”而发。甚至朱熹到了晚年，犹有“若以圆图看又只一半逆，不知如何”（6）的困惑。 2、 卦数之不同 既曰《先天图》寓有“阴阳消长之数”，则邵雍《先天图》圆图就是“圆者数之，起一而积六”，其数为“逆数之，震一，离兑二，乾三，巽四，坎艮五，坤六”；《先天图》方图就是“方者数之，起一而积八”，其数为“顺数之，乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八”。圆图象天之运行，其数自震而至坤，起一而积六，故曰“朔易之阳气，自北方而生，至北方而尽，谓变易循环也”、“时可逆知”，因而其数是震一至坤六的逆数。方图象地之生化，其数自下（贞乾八卦）而上（贞坤八卦），起一而积八，故曰“地之阴在南而阳在北”、“物必顺成”，因而其数是乾一至坤八的顺数。 朱熹则把邵雍方图“顺数之”八数标于圆图之上：乾一，离二，兑三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八。（7）如此则不是“时必逆知”和“逆知四时”，如此半顺半逆之八数，与邵雍“圆者数之，起一而积六”之说截然不同。这一切皆是因为朱熹的《先天图》是从大横图“中分拗转”而成，并非由卦变之法得来。以黑白块构成的大横图起乾至坤为逆，围作圆图就必然是“又只一半逆”。正因为二者《先天图》的来源不同，其数亦随之有所不同。 3、 两仪、四象定义之不同 通观北宋时期的易学著作，大多数人皆以太极为一气，天地为两仪，四时（金木水火）为四象。邵雍亦不例外，曰：“一气分而阴阳判，得阳之多者为天，得阴之多者为地。”又曰：“阳交于阴阴交于阳而生天之四象，刚交于柔柔交于刚而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。”邵雍曰：“老子，知《易》之体者也。”这是基于其“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说并结合《系辞》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”之说而发。邵雍以一为太极（道生一），天地为两仪（一生二），八卦为天地之八象（二生三，其中分“天之四象”与“地之四象”），又曰“八卦相错者，相交错而成六十四也”，则是“三生万物”。 朱熹则以纯阴纯阳的组合为两仪、四象、八卦、“十六卦”、“三十二卦”、六十四卦，其大小二横图纯粹是由阴阳爻画的“加一倍法” 构造而成。构造此二图的关键则在于必然是“独阳能生”、“寡阴能成”，起始一阴一阳为两仪，至成四象，则一阳分作二阳，一阴分作二阴，至成八卦，则一阳分作四阳，一阴分作四阴，至成六十四卦，则一阳分作三十二阳，一阴分作三十二阴。而邵雍则曰“独阳不生，寡阴不成”、“阳得阴而生，阴得阳而成”、“阳不能独立，必得阴而后立，故阳以阴为基；阴不能自见，必待阳而后见，故阴以阳为唱”。显然，邵雍并不主张独阴独阳的“一分为二”说。 邵雍曰： “是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，故曰‘分阴分阳，迭用刚柔，易六位而成章’也。十分为百，百分为千，千分为万，犹根之有干，干之有枝，枝之有叶，愈大则愈少，愈细则愈繁，合之斯为一，衍之斯为万，是故乾以分之，坤翕之，震以长之，巽以消之。长则分，分则消，消则翕也。”这是邵雍继“八卦相错，然后万物生焉”之后而说的一段话。其“加一倍法”是指“乾以分之”而言，故有“乾为一”、“一生二为夬”、 “二生四为大壮”、“四生八为泰”、“八生十六为临”、“十六生三十二为复”、“三十二生六十四为坤”之说。朱熹则是把邵雍所说万物“合之斯为一，衍之斯为万”的“加一倍法”移植到其以太极为一理，一阴一阳为两仪的理学之上，并因原本阴爻符号“— —”不可“一分为二”，于是便改用黑白块替代之而作出大小二横图。（8） 4、 六十四卦由来之不同 邵雍本《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”之说，而谓《系辞》“易有太极”一节是在阐述“易之体”，以八卦为天之四象与地之四象，并反复阐明六十四卦是由八卦相交错而来。到了朱熹则主张六十四卦是由“阴阳加一倍法”步步生来。如此其中必然要有“四爻五爻者无所主名”（9）的“十六卦”和“三十二卦”，这显然与《系辞》“易有太极”一节所阐述的“易之体”无关。以阴阳二画组合为“四象”，是朱熹的发明，他只是强调“《易》只是个阴阳”，邵雍不但强调阴阳，而且还强调刚柔，他分八卦为太阳、少阳、太阴、少阴、太刚、少刚、太柔、少柔，这是出于《说卦》“分阴分阳，迭用刚柔，故《易》六位而成章”之说，而进一步遵循“八卦相错”说得到六十四卦。朱熹则唯以一阴一阳的“加一倍法”为是，自两仪一直生到六十四卦，根本不理会《说卦》“迭用刚柔”和“八卦相错”之说。 二 邵朱言意有什么不同？ 正因为邵雍与朱熹的《先天图》由来有所不同，二人之象数有所不同，所以在他们结合《先天图》阐述言意（义理）方面就必然有所不同。邵雍原本是以《先天图》说 “天圆而地方”，而朱熹则主张仅以大横图围成的六十四卦圆图为“先天图”，有圆无方，有天无地，因而就不能用来阐明“天覆地，地载天，天地相函”的涵义。 邵雍原本以《先天图》圆图配以“逆数之”六数而说四季流行，并谓“朔易之阳气，自北方而生，至北方而尽，谓变易循环也”，而朱熹则配以八数，成了半顺半逆的顺知二时和逆知二时。二者所说卦气流行，邵雍之说与古有合，而朱熹之说则不伦不类。 邵雍原本以《先天图》圆图解说《说卦》“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故易逆数也”一节之义，以自坤至震左旋为“数往者顺，若顺天而行”，皆见已生之卦（先见父母而后见六子），自震至坤右行为“知来者逆，若逆天而行”，皆见未生之卦（先见六子而后见父母），故曰“夫《易》之数由逆而成矣，此一节直解图意，若逆知四时之谓也”，而朱熹《易学启蒙》则谓“圆图之左方，自震之初为冬至，离兑之中为春分，以至于乾之末而交夏至焉，皆进而得其已生之卦，犹今日而追数昨日也，故曰‘数往者顺’。其右方自巽之初为夏至，坎艮之中为秋分，以至于坤之末而交冬至焉，皆进而得其未生之卦，犹自今日而逆计来日也，故曰‘知来者逆’。然本《易》之所以成，则其先后始终如横图及圆图右方之序而已，故曰‘易逆数也’”。邵用所谓的“逆数”是六个数，而朱熹所谓的“逆数”则只是四个数。 邵雍原本以《先天图》为“太极之全体”，并谓“万物各有太极、两仪、四象八卦之次”，是一“母包子”的模式，而朱熹则是以太极为母渐次而生两仪、四象、八卦、十六卦、三十二卦、六十四卦，是一“母生子，子在母体之外”的模式。（林栗与朱熹的分歧正在于此）。 邵雍原本以《先天图》说：“离东坎西，当阴阳之半，为春秋昼夜之门也。或用乾，或用离坎，何也？主赢而言之，故用乾也；主赢分而言之，则阳侵阴，昼侵夜，故用离坎也。乾主赢，故全用也，阴主虚，故坤全不用也。阳侵阴，阴侵阳，故离坎用半也。是以天之南全见而北全不见，东西各半见也，为称阴阳之限也。故离当寅坎当申，而常逾之者，盖阴阳之溢也，然用数不过乎寅，爻数不过乎申。或离当卯坎当酉。”而朱熹以大横图围成之六十四卦圆图就全然没有这些含义，于是《易学启蒙》就改变原文作：“坎离者，阴阳之限也。故离当寅坎当申，而数常逾之者，阴阳之溢也。然用数不过乎中也。”如此把“用数不过乎寅，爻数不过乎申”改作 “用数不过乎中”，则不知其所云，无法以《先天图》为之解。 邵雍原本说“先天学，心法也，故图皆从中起”，并曰：“无极之前，阴含阳也，有象之后，阳分阴也。阴为阳之母，阳为阴之父，故母孕长男而为复，父生长女而为姤。是以阳起于复而阴起于姤也。”所谓之“图从中起”，是从复姤之中线而起，并非自圆图之圆心而起。而朱熹则把方图“取出放外”，以“中间虚者”为太极，六十四卦初爻为两仪，初二爻的组合为四象，初二三爻的组合为八卦，乃至六爻的组合为六十四卦。显然，有失邵雍“先天学”之心法，并不能用来解释“卦之生变与阴阳消长之数”。邵雍原本以《先天图》说“天地万物之理尽在其中”，可用《先天图》解说《系辞》、《说卦》中的一些文字含义，而朱熹则仅仅局限于“一阴一阳之谓道”，解说“太极一理”而已。 总之，邵雍对张岷讲学时所言（既是后来邵伯温整理之《观物外篇》），很大篇幅洋洋数万字是以其《先天图》立说，因而有“图虽无文，吾终日言而未尝离乎是，盖天地万物之理尽在其中矣”之说，而朱熹仅以半顺半逆的六十四卦圆图立说，如此就显得词穷而意陋。 三 朱熹为什么要改造邵雍的易图并发挥演变其“先天之学”？ 象数易中的图书学兴起于北宋，三卷本《易数钩隐图》中有《河图》、《洛书》，邵雍有《先天图》，周敦颐有《太极图》。按两宋间人朱震的说法，这些图的根源皆出于华山道士陈抟。北宋时期的文人学者并不讳言《老子》、《庄子》等道教典籍中的概念和命题，甚至真宗时宰相王钦若还主持集结了道教的典籍，至徽宗还自称教主道君皇帝。邵雍不仅身着道装，而且还在其著作中赞扬老子、庄子（如“《老子》五千言，大抵皆明物理”、“庄子气豪”等），并引用出于道教典籍的“无极”等概念而立说（周敦颐亦云“自无极而为太极”）。到了南宋偏安于一隅之时，在朱陆“鹅湖之辩”中，陆九渊以“无极”出于《庄子》为据而辨周敦颐《太极图》与道教的渊源关系，则知此时儒道二家的门户之见已深。朱熹之所以表彰《太极图易说》与《易通》，把周敦颐抬高到“继绝学”大儒家的地位，这是有其时代背景的。同样，朱熹互易三卷本《易数钩隐图》之《河图》、《洛书》之名，又改造周敦颐《太极图》及发挥演变邵雍的“先天之学”，都是有意而为之。其目的就是要使儒道二家泾渭分明，而把周敦颐、邵雍的学问归纳到儒家的门户之中。他曾批评《老子》，曰：“有是理即有是气，气则无不两者，故易曰太极生两仪，而《老子》乃谓道先生一，而后一乃生二，则其察理亦不精矣。”又曰：“老氏道生一，一生二，二生三，亦剩说了一个道，便如太极生阳，阳生阴。至二生三，又更无道理。”（10）这就使人明白朱熹为什么要把邵雍说“乾以分之”的“加一倍法”移植到《系辞》“易有太极”一节，用阴阳的一分为二、二分为四、四分为八、八分为十六、十六分为三十二、三十二分为六十四而说“伏羲画卦”过程的用意了。 邵雍曰：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”又曰“起震终艮一节，明文王八卦也；天地定位一节，明伏羲八卦也。”所谓的“先天之学”是心法之学，是无文字言语的“心易”，而一切有文字图形记录的都属于“后天之学”的范畴。“天地定位”一节与“起震终艮”一节都是《说卦》中的文字，都是“后天之学”的内容。朱熹把邵雍称之为“易之本”的伏羲八卦说作是“先天之学”，则是从概念上对邵雍“先天之学”的根本改变。《文言》曰：“先天而天弗违，后天而奉天时。”太极之道先于天地而存在，连天都不能违背；有了天地之后，天依然奉道而行。邵雍的《先天图》是以有后天之迹的易图去思维先天地而有的太极之道，故曰“先天之学，心法也”。而朱熹却把有文字卦象的《周易》一分为二，有伏羲之易，有文王之易，以前者为“先天之学”，后者为“后天之学”。这根本不是邵雍“先天之学”的本指。 “道”和“太极”是我国古代哲学上的一个重要的概念。“道为太极”、“心为太极”，这是邵雍的说法，“太极只是一个实理”、“太极，形而上之道也”，这是朱熹的说法。正因为二人对道与太极的定义不同，其各自的“先天之学”就必然会有本质上的差别。强调“太极为一理”，这是朱熹建立其理学系统的关键，从自己的理学体系出发，把北宋时期的一些易图拿过来改造之后为我所用，这就是朱熹之所以要对《河图》《洛书》《先天图》《太极图》加以改造的动机。他把本出《易数钩隐图》中的《洛书》五十五数的图称之为“河图”，是因为如此改造方合于《系辞》所言天地数之理；他把周子《太极图》的“动阳”与“静阴”改作“阳动”与“阴静”，是因为如此改造方合于自己“太极一理”、“理乘气”、“阴阳只会动静”之说，而周子谓“太极动而生阳，静而生阴”，是太极有动静，朱熹的“太极一理”说，则主张太极自身不会有动静。由此看来，朱熹发挥演变邵雍的“先天之学”也并不奇怪，似乎不能说他（包括蔡元定）对邵雍的学问一知半解。而能有如此“脱胎换骨”的改造，倒说明了朱熹的确是一位青出于蓝而胜于蓝的大学问家。如果我们能进一步区分邵雍与朱熹各自的“先天之学”，则会有益于对宋代道学的研究。 注释： （1）《四库全书总目·皇极经世书提要》语 （2）（4）邵伯温《易学辨惑》语 （3）见《观物外篇》，以下凡引邵雍语录不加注释者皆出是篇。 （5）朱熹曰：“若论他太极中间虚者便是，他亦自说‘图从中起’，今不合被方图在中间塞却，待取出放外。”又有学生问：“先天图如何移出方图在下？”曰：“是某挑出。”（《朱子语类》卷六十五） （6）见《文公易说》卷十七 （7）学生问《先天图》卦位，曰：“自乾一兑二离三右行，至震四住，揭起巽五作左行，坎六艮七至坤八住，接震四。” （《朱子语类》卷六十五） （8）朱熹答郑仲礼曰：“熹盖尝以康节之言求之，而得其画卦之次第，方知圣人只是见得阴阳自然生生之象而摹写之，初未尝有意安排也。”（《文公易说》卷十九）朱熹答叶永卿曰：“须先将六十四卦作一横图，则震巽复姤正在中间。先自震复而却行以至于乾，乃自巽姤而顺行以至于坤，便成圆图。”（《文公易说》卷一）朱熹回答袁枢“黑白之位尤不可晓”的疑问曰：“来教又论黑白之位尤不可晓，然其图亦非古法，但今欲易晓，且为此以寓之耳。”又复信曰：“仆之前书固已自谓非是古有此图，只是今日以意为之，写出其偶相生次第，令人易晓矣。”（《文公易说》卷二十三） （9）朱熹答袁枢：“来教疑四爻五爻者无所主名。”（《文公易说》卷二十三） （10）见《文公易说》卷一

版主模式:用戶 留指爪 金錢6660 → 15548， 理由：8888。 操作者: 小小朋友，本貼有金錢操作記錄。 [watermark]用六合彩数据检验阴阳分类 　　阴阳乃易经之精髓。阴阳无处不在。每天的日月升恒有阴阳，六十四卦有阴阳，六十干支有阴阳……对易卦按阴阳分类进而探索万千世界，或能有新的发现。 　　六合彩是香港流行的一种彩票，按预先给定的日期在相同的时辰（晚上八时半）以相同的设备和方式搅珠取号，自74年起历史记录延续至今，是研究幸运数字出现规律极佳的基础数据。从02年7月4日以来，六合彩采用49取7的搅珠方式，即在1至49个号码珠中每期自动取出7个珠作为中奖号码，至05年4月2日共计已是357期。这里就是以这357期共2499个数据为依据用易卦阴阳分类法对它们进行数学统计分析，寻找其出现的规律性，从而验证阴阳分类法的有效性。 　　按‘科学’观点看，彩票抽奖是一个典型的纯粹随机抽样事件，‘预测’应以随机数学之理论为根据去解决。学易后对这一观点即有所保留。查对上述2499个数据，分摊至49个号码，每个号码出现的平均次数应是51次，也就是说，若是纯粹的随机抽样过程，各号码最终的出现次数应是在51的附近，偏差不应太远。但是，实际上，各数之间偏差是颇大的，出现最多的是31号，达66次；而出现最少的是4号，仅36次。偏离平均值51达30%，这是一般随机现象所难以解释的。 　　学易以来在脑海中逐渐形成一个想法，就是凡事都应有一些规律，只是这些规律常是躲藏在随机现象之中而令人难以捉摸。也就是说，事情都是由无序的（即随机的）和有序的（即有规律的）两者组合而成的，预测者的责任就是要把它们区分开来，按两类不同的理论寻找它们各自的规律，再重新组合成接近正确的预测。 　　言归正传。六合彩中既有随机因素，亦有规律性的东西，这是不容置疑的了，否则号码4和号码31之间是不会有这样大的差异的。将全部数据按阴阳分类该一排列统计后，更证实了它们‘规律性’的存在。 　　地球每天都位于日月升恒之中，其周天阴阳度是不断变化的。而每天又有各自的干支，它对应着不同的易卦，表现出地方人文相应的阴阳度。综合两者可得出该天的阴阳定位。按阴阳值的大小将其区分为16个区间，即分为16类，从阳到阴依之为1区、2区、3区……16区。 　　把上面提到2499个数据，按号码之不同分成49组，每组再按出现日期的所在区号分别装入16个区之中。所得的结果是令人鼓舞的。 　　如前所述，在49组数据中，每组的总出现次数并不相同，最少是36个，最多是66个。而在每一组中，16个区中出现次数的分布也是很不均衡的。例如号码36，共59次，每区平均应是3.7次。但实际上是很不平均，出现最多的是2区，11次；出现最少的是6区，0次。号码14，共51次，每区平均应是3.2次。实际上是，出现最多的是6区，9次；出现最少的是15区，0次 　　各号码在不同的区中分布不同，显示出它们对阴阳度有不同的喜好，也就是说有着互不相同性格，这在统计之初是没有预料到的。 　　根据各数码对各区不同的喜好和厌恶，按区排列得表如下，号码排列的先后是根据出现次数之多少。 区号　　　喜好号码　　　　　　　　　厌恶号码 ────────────────────────── 1 10,34,30,21,37,49 4,11 2 36,7,9,37,24,21 20,43 3 10,6,17,7,19,9 2,41,49 4 28,41,39,49,29,20 5 7,31,27,17,38,25 6 14,17,48,12,9,18,37 8,23,36,41 7 47,48,16,13,5,42 4,25,33,38,41 8 9,23,32,11,24,6 17,40 9 10,33,43,31,25 20,29 10 39,6,40,15,35,25 30,27 11 30,24,35,20,47,3,37 44 12 41,2,26,31,28,43 13 22,31,36,1,18,44 17,32,45 14 12,4,5,13,35,31 34 15 42,33,24,32,13,16 3,5,14 16 28,13,1,14,30,21 细看上述数字，发现有一些耐人寻味的东西。诸如： 数码10，喜好阳区1，3；个位数字7，(7,17,27,37)都喜好阳区2，3，5；而西方人认为不吉利的13，则喜好最阴区16，15，14。 　　各区有着各自不同的“追星族”。例如： 2区──7、37。 4区──29、39、49。 5区──7、17、27。 6区──11、12、14、17、18。(十位数1) 9区──33、43、31。 10区──15、25、35。 …… 　　这些数字的‘有组织’聚集，若是由某些固有的公式推算得来，自不必大惊小怪。但它竟是出自‘不以人们主观意志为转移’的统计数据之手，这是应给予高度重视的。古诗有云：“胡马依北风，越鸟巢南枝”，物有此性，看来数字亦然。这些组合，是不能用巧合来解释的。可能还有更多的玄机待我们去发现，或有更多的疑问待我们去寻找答案。但有一点是确定的，就是六合彩的‘规律’与日期的阴阳度有关。不同的数字有不同的喜好，它们是躲藏在‘随机’之中。 　　根据日历可排出每天所在的阴阳区号，按此或可从它的喜好者中寻获将偕被抽出的号码来，这是以阴阳喜好为依据的‘规律’部份。对于‘随机’部份，选用出现次数最少的数字可能机会最大，因为随机理论是认为它们最终应趋向平均。各占多少呢？还得探索。 　　2499个数据，应能初步说明不同数码的不同喜好，说明用阴阳分类法归纳历史数据的可行性。但用此结果去买六合彩则未必定能中奖。原因除了是要分辨‘随机’与‘规律’间的比例外，更主琅的是数据点太少。下面是三组最近六合彩的结果： 05年4月5日 属1区，开彩结果为 10,15,25,29,34,37,13。 中了3个:10, 34, 37。 05年4月7日 属7区，开彩结果为 1,5,24,25,35,49,14。 仅中1个:5。 05年4月10日 属7区，开彩结果为 3,5,14,40,46,49,6。 亦只中1个:5。 后两天都是7区，阴历是廿九和初二，月相相同，只是干支不一样，所开出的结果相同的就比较多，如5,14,49。 上统计数据表明： ?六合彩抽奖数据与日期的阴阳值有着明显的关系，不同的数字对不同日期有特有的喜好和厌恶； ?用日期的阴阳分类法作统计依据，可用于对像六合彩一类的抽奖作粗略预测。同样的方法，亦可用于统计股价的变化，包括上指、恒指以及个别股，对它们的转势日期、高涨跌日期等都可作统计处理。比之股价升沉，彩票抽奖是更为‘无规律’的事件。 [/watermark]

LBHIDDEN[0]LBHIDDEN-董枚 美國數學協會(MAA)的機關刊物《數學雜誌》(Mathmatics Magazine)2003 年10月號上登載了一篇耐人尋味的數學史長篇論文：「萊布尼茨、《易經》和中國人的宗教轉化」。 該文通過比較翔實的史料回顧了清朝康熙年間，世界有名的大數學家萊布尼茨和在中國的傳教士科學家布韋等人，試圖利用《易經》中八卦圖和二進制數系中自然數的類似表達方法作為根據，去說服康熙皇帝及其左右，以達到他們把中國人轉化為基督徒的目的，同時也重現了萊布尼茨當初試圖把他的二進制運算解釋為「宇宙語言」的勃勃雄心。 該文作者弗蘭克·施維茨是一位數學史家，對中國的數學史特別有興趣。但可能是由於對中國的社會和宗教等背景知識的瞭解不足，這篇長達16頁的論文的「結論」部份卻令人驚訝地貧乏，簡直就沒有「結論」可言。 儘管如此，我們卻發現該文提供的史實不但能給我們有趣而有益的結論，而且為我們提供了一個很好的實例，足以演示比較東西方科學內涵大小的方法，因而明白歷代科學家們在處理東方傳統科學時往往不成功的原因。 為此目的，我們將原文作了最大限度的壓縮，刪去了不影響主題的繁瑣細節，盡可能不涉及過多的專有名詞和人名，以免分散讀者的注意力。而對於一些原文沒有細講、但又特別重要、多數讀者也可能不知道的術語和概念(如二進制數系和八卦圖的基本概念和構成方法)，我們又以「譯注」的形式添加了適當的說明。這樣一來，只要認真閱讀，中學文化以上的讀者都能理解本文的基本內涵了。 下面我們就請讀者欣賞原文的摘要翻譯，然後共同來得出簡單明瞭而又令人驚訝的結論。這一段有趣的歷史文字不包含任何超出中學課本的數學內容，因此讀者一定會讀得輕鬆愉快。 萊布尼茨、《易經》和中國人的宗教轉化 作者：弗蘭克·施維茨 G.W. 萊布尼茨(1646-1716)是一個各種理念的綜閤家，一個宗教思想家，也是一個喜歡並如饑似渴地瞭解中國文化的人。他曾經搜尋一種宇宙的語言，來幫助他對全部人類知識進行有序化的探索。在他的搜尋中，他被中國的《易經》所吸引。這一古代經典的概念和符號看來代表了二進制算法，並由此暗示了一個把上帝和天地萬物聯繫起來的神秘模型。在學習《易經》的過程中，萊布尼茨也捲入了當時在中國的傳教士們試圖把中國人轉化為基督徒的活動。我們在這裡考查數學史上這一奇特的篇章，並討論萊布尼茨是怎樣把數學和哲學、宇宙學、神學，以及玄學聯繫起來的。 1. 萊布尼茨的追求 萊布尼茨確實是一個博學之人 -- 一個全面的天才和歐洲啟蒙運動中知識分子的領袖。雖然一般人都知道他和牛頓各自獨立地發明了微積分這一犀利的數學工具，但他在數學以外的很多領域內還享有盛譽。作為一個著名的自然哲學家和打破了經院哲學束縛的科學家，他還是一個積極的試驗家和發明家。 萊布尼茨在自己周圍的世界中搜尋著秩序、結構與和諧。他想發展一種分析化的論證語言，該語言能通過一組基本的人類思想原素的不同組合來表達任何一個概念。如果自然是數學化的，那麼天地萬物也該是數學化的，於是上帝的形象也能借助於數學而被人們所理解。萊布尼茨便這樣把理性和信仰聯繫起來。 2. 中國的傳教士和《易經》 十三世紀時，馬可·波羅向西方人介紹了自己親眼所見的中國。 他的奇妙、甚至虛構般的描述點燃了西方人心中的好奇和想像。1497-98年，葡萄牙人開闢了直達遠東的通商航線。商人和傳教士開始訪問和觀察這個天朝大國，並把見聞向西方人介紹。1601年，傳教士們到了北京。這些人都是受過良好教育的神父，是天主教中的高級知識階層。他們不但專於神學和哲學，而且熟習許多世俗的學問，因而具有在高等學府中擔任教師和教授的資格。他們的中國主人對於他們的宗教信條和神秘的教義沒有甚麼興趣，但對他們的科學專門知識以及這些知識可能為皇上所用這一點卻確實很欣賞。反過來，傳教士們則發現中國人是一個嚴守紀律和道德的民族，已經具有許多傳教士們希望提倡的精神品質。結果，傳教士們轉變中國人信仰的策略就包含了兩方面的內容：首先，把自己植根於中國文化之中，希望能發現中國文明和基督教之間的確切的聯繫；其次，把所得信息傳播回歐洲，以保持皇室和民眾對中國傳教團的支持。 1685年，中國傳教團請求多派一些科學專門人才去傳教。法國路易十四國王在年內便派了六個耶穌會的科學家去中國。其中一人在泰國被國王留下了，其餘五人到了中國。這五人中有一個姓布韋(Bouvet應該是中文名字叫「湯若望」的人吧？)的，是一位天才而博學的學者，他後來成為當時執政的康熙皇帝及其子女們的私人數學教師。 布韋很快就對中國經典文獻中的玄學理論和宇宙學信仰產生了興趣。尤其是那本據說是最古的中文書《易經》，對他具有特別的魅力。他相信這本預言書是神向人作啟示的工具，或許是一種正在失去的聯繫，一種可以從精神上把基督徒和中國人團結起來的古老神學。 布韋相信《易經》源於伏羲(公元前三千年)。伏羲據說是中國的第一個皇帝，並在黃河邊上有過一次奇遇：他遇到一匹龍馬，給他帶來了八卦圖。伏羲便由八卦獲得了語言和一切事物的知識。據信八卦來自太極，而太極則通過互補的陰和陽這個二元系統控制著一切事物。(譯註：陰和陽在八卦圖中分別以中間斷開和不斷開的橫線來表示。這些橫線都叫作「爻」(讀音同「瑤」)。利用三根橫線(三爻)的不同組合，可以排出8種不同的圖形(8種卦象)，把這8種卦象按一定次序排成一個首尾相連的環形圖，就成為「八卦圖」，簡稱「八卦」。利用六爻的不同組合則能排出64個不同的卦象，其組成的圓環圖則是「六十四卦圖」，但人們習慣上仍然叫它「八卦」。這裡的爻數和卦數的關係是通過中學數學書上講的排列組合公式而來的：2的3次方等於8(2對應陰和陽，3對應爻數，8對應卦數)，2的6次方等於64。但由於八卦中每一卦象自身內涵的完整性，人們一般只把兩個三爻的八卦圖迭加、組合成六爻的六十四卦圖，而不用四爻來作「十六卦圖」或用五爻來作「三十二卦圖」。) 由於充滿智慧而又古老的天朝裡的一切知識都溯源到伏羲和《易經》，布韋認為這位聖王便是中國的精神和智慧之父。他會不會就是猶太 -- 基督信仰中的亞當呢？如果是，則在正確理解的前提下，《易經》就能產生出宗教思想家們正在尋找的古代神學。特別是，他覺得《易經》可以為轉化中國人的宗教信仰提供必要的聯繫。 3. 萊布尼茨的二進制運算 如果上帝是最偉大的數學家，就如當時許多神學家和哲學家所相信的那樣，那麼他用了哪些數來設計這個宇宙呢？關於數基的概念，即把任何數表示為某一特定數字(數基)的冪的和的想法，人們在十六世紀就知道了，並且已能使用不同於十的基。我們通常使用的基為十的數系叫做十進制數系，基為二就叫做二進制數系。英國數學家Thomas Harriot (1560-1621) 就曾經考慮過二進制數系，但當時覺得沒有實用價值。一位西班牙主教在1670年考慮過從二到十二為基的數系。可是，上帝用的是哪個數基呢？曾經是萊布尼茨的數學老師的數學家Weigel認為，答案應該是四。他的答案可能來自當時流行的宇宙學觀念：世間萬物都是由四大原素地、水、火、空(氣)組合而成的。 萊布尼茨卻偏愛二進制。在他看來，那是最簡單、最有效的數系。他在一篇發表於1679 的文章中討論了二進制數學並構造了一個二進制數字計算器。在一年之內，萊布尼茨又為一位公爵規劃了一部這樣的機器，但同時也注意到了在構造上的技術困難。1682 年，他討論了「二進制過程」及其在數論中可能的運用。然而，萊布尼茨對二進制運算的興趣超越了數學而包含了玄學和神學。萊布尼茨在1690年的一篇文章中說，萬物來自虛空：原始的虛空便用0來表示，而作為造物主的上帝就用1來表示，宇宙萬物的形成則來自1和0的組合。到1697年，他把自己的想法和在中國的傳教士進行交流，以便他們能使用他的理論去給予中國皇帝一個深刻的印象。 4. 萊布尼茨的二進制運算和伏羲 因為受到奇特和新穎事物的強烈吸引，萊布尼茨成了一個機敏和如饑似渴的中國文化的愛好者，熱情地收集著來自這一片令人好奇的土地上的信息。他在1668年寫過對中醫的評論文章，後來又參與過對中國語言的討論。在1689年訪問羅馬時，他結識了一位在中國呆了十七年的傳教士，從他哪裡獲得不少關於中國的資料。1697年4月，他編寫了「來自中國的最新消息」。當時在巴黎的布韋讀到了他的文章，他們從此建立起通信聯繫。布韋還將自己寫的康熙皇帝的傳記寄給了萊布尼茨。萊布尼茨在給布韋的回信中談到了自己正在尋找的宇宙語言，並提到其可能被用來向中國人傳達基督教的概念。 1698年2月28日，當時布韋還在法國。他向萊布尼茨講了自己的想法，特別強調了伏羲和《易經》的卓絕不凡，認為《易經》中的六爻圖形是神的啟示的知識源泉。他又向萊布尼茨介紹了一本書中的六爻圖形。萊布尼茨對這一理論很感興趣，並於1701年2月15日給布韋的信中詳細介紹了他的二進制運算理論，強調了其中上帝從虛空中創造萬物的內涵，還附了一張用二進制數系表示從0到32的表格。布韋立刻就注意到表中的0和1與伏羲八卦圖中的陰和陽的對應關係。布韋很高興自己的想法得到了證實，並在回信中又附了一張刻版印刷的「先天八卦圖」。伏羲的「先天八卦圖」與後來周文王畫的「後天八卦圖」在六爻的排列次序上是不同的。萊布尼茨的二進制數系中0和1的排列順序則和「先天八卦圖」中的「陰」「陽」排列順序相吻合。布韋是第一個注意到這一聯繫的人。 看到自己的二進制數系與遠古的伏羲「八卦圖」有著良好的對應關係，萊布尼茨在回信中表達了自己的喜悅。他甚至想像，當初伏羲畫「八卦圖」時，說不定心中已經想到了《聖經》中「創世紀」裡的經文。不過，當萊布尼茨把「後天八卦圖」拿來與他的數系比較時，卻發現漫無頭緒，使人深感「迷惑」。 1702年，萊布尼茨採取了一系列步驟來使他的二進制運算在科學界內廣為傳播。在1703年的法國皇家科學院備忘錄上，萊布尼茨發表了「二進制運算的解釋」，除解釋二進制概念外，還指出其在科學考查中的用處，闡述了它與中國的聯繫。作為例子，他用表列出了伏羲「八卦圖」和0到7這八個數字的二進製表示之間的對應。(請參看附表) 5. 共同合作的結果 萊布尼茨在1716年逝世，沒有親眼看到這一重大事件的結局。他也從來沒有和布韋見過面。布韋也一直沒能成功地運用他的理論贏得中國人宗教信仰的轉化，並於1730年逝世。但在一段時間內，兩位富於創造性的思想家卻相信他們發現了聯結東方與西方、過去與現在、以及中國的儒家和歐洲的基督教文明的紐帶。哲學家萊布尼茨認為他發現了人類知識的一個根本來源以及他努力追尋的「宇宙語言」的關鍵。布韋則相信伏羲是第一位預言家，是神的啟示的接受者。在他們的合作中，他們互相補充和加強了各自的信仰。 6. 結論 把伏羲的八卦圖解釋為古代數學知識的重新發現，曾在18世紀初期的知識界引起過一陣轟動。一位雜誌主編在1705年撰文宣稱，中國人失去了六爻圖的真正意義，一位歐洲天才為他們重新發現了這一知識。但幾年後，萊布尼茨對於《易經》及其六爻理論的新發明便幾乎被忘掉了。 在二十世紀初，隨著儒學經典的英文翻譯和《易經》的德文解釋的出現，西方世界對於六爻及其意義的興趣又重新顯露出來。精神分析法奠基者之一的榮格(C.G. Jung)，在自己的文章中讚許了六爻的超自然力量，把他的追隨者們吸引到這一思想中來。儘管他們的解釋有些奇異和怪誕，《易經》及其六爻在數學上仍然具有吸引力，並且提出了一個至今沒有解決的、為六爻的排列順序找出一個數學邏輯的問題。迄今為止已有幾種有趣的理論試圖為此問題提供答案。 萊布尼茨-布韋通信集的重要性，及其與《易經》、六爻和二進制數的關係又重新得到檢驗和研究。從1929年直到1973年，出現了一系列的研究文章。最近，兩位研究者正在準備出版一本英文版帶註解的萊布尼茨-布韋通信集。此書的面世將為廣大讀者提供對於那一段涉及到萊布尼茨、布韋、二進制運算、宗教信仰的轉化、以及《易經》的奇異歷史片段的深入理解。(原文摘譯完) 下面我們就僅僅以上述文章摘譯和對二進制運算、八卦的基本理解為基礎，得出一些簡單明確而又發人深省的結論。 1. 八卦和二進制數系的內涵有天壤之別 當萊布尼茨在他的時代首先想到用0和1來表示世間一切事物時，他的思想無疑是偉大而卓絕的，這一點已經被後來的計算機科學的飛躍發展所證實了：計算機和萊布尼茨的二進制運算機器主要的只是速度快慢的差別。但當萊布尼茨試圖用他的二進制運算來解釋八卦的各種卦象時，他便犯了一個明顯的邏輯錯誤：以小概大。 用二進制數系表示自然數時，其中0和1的排列順序是不可更改的，也就是一個線性序列，因為它所表示的自然數是按線性序排列的。但八卦卦象的排列是環形的，沒有首尾的區別。每一個卦象與自己左右兩邊的卦象的推演關係是確定的，無論把哪個卦象算作第一個，都不影響任何一卦的內涵和它與其它卦象的關係。以三爻組成的八卦圖為例，我們可以從任一卦象處斷開，得到一個卦象的線性序列，一共可得八個不同的這種序列。而其中一個(即「先天八卦圖」)和二進制數系表示的從0到7這八個數的二進製表示法可以完全對應起來(0和陰爻對，1和陽爻對)。換句話說，二進制數系表示的內涵頂多只是八卦圖表示的內涵的八分之一。對於六爻作成的64卦圖，相應的二進制數系表示法就至多只能表示其64 分之一的內涵。隨著爻數的增加，它們之間所表示的內涵的差別就越來越大。 因此，當萊布尼茨試圖用他的二進制運算來解釋八卦的各種卦象時，他不但是以升量石，而且簡直就是以斗量海！舉例來說吧，把兩個64卦圖重迭、重組一次，就得到由12爻組成的4096卦圖，可以斷開成4096個線性序列，而相應的二進制數系表示法仍然只能對應其中一個，因而只表達其4096分之一的內涵。再重迭一次，就超過一千六百萬倍了。 這兩種表示法之間內涵的重大差別是任何一個稍有邏輯的人都能想到的。但萊布尼茨由於先入為主地把自己心愛的二進制數系當成了「宇宙語言」，因此無論甚麼東西都想用它來解釋，再也顧不上冷靜的邏輯思考了。甚至在他已經遇到了「後天八卦圖」與自己的二進制數系相矛盾時，也沒有抓住使自己明白更大真理的機會。不管多聰明的人，一旦被強烈的執著心蒙蔽了智慧，就可能犯一些平時根本不可能犯的錯誤。 2. 如果萊布尼茨說《易經》就是他要找的「宇宙語言」呢？ 那他在二進制運算方面的整個辛勤勞動就具有了大得多的價值。用現在的話來說，他的二進制數系就是「先天八卦圖」的一個很好的數學模型。萊布尼茨已經注意到了「後天八卦圖」給他的二進制數繫帶來的麻煩。他實際上馬上就可得出結論說，八卦圖的內涵遠非二進制數系可以完全模擬。然後，他只消放下自己的二進制數系，撿起圓溜溜的八卦圖就得了。但話又說回來，對於八卦圖的內在邏輯的數學表示既然至今也沒有完美的結果，那麼萊布尼茨在當時不能超越時代、認定八卦圖是他要找的「宇宙語言」也就成了歷史的必然了。 3. 「二生萬物」與現代計算機科學 現代計算機科學是從萊布尼茨當初的二進制計算器發展而來的。但從一定的程度上來說，現在計算機科學所作的一切，就是從一個方面演示了「二生萬物」這一道家思想的部份內涵。我們不妨用一個最簡單的方法來說明這一點。 當今人類的全部知識都可以通過某種方法輸入計算機中貯存起來。因此，它們的任何部份都可以用有限個0和1的不同組合來表示。如果把所有這些表示式連接起來，我們就得到一個仍然是由有限個0和1組成的特殊排列。這一表示式可以解讀為二進制數系中的一個數，也可按原來的次序還原為人類的全部知識。假定這一表示式由100億個0和1組成，那它就與100億根爻線排成的2的100億次方個卦象的某一個序列相對應。可以想像，2的100億次方個序列中的一個就記述了迄今人類的全部知識，那它們加起來所能表達的內涵就是一個不可思議的知識的汪洋！ 再反過來說「二生萬物」吧。只要存在兩種可以互相區別的最基本的物質元素，則由上述討論可知，通過層層迭加和排列的辦法，就能生成任意多的具有不同性質的新物質來。道家認為萬物來自虛空，即「有生於無」，這個「有」便稱為「一」；然後「一生二」，這個「二」就是「陰」和「陽」。而八卦的推演和構成就可看作對「二生萬物」，即萬物都來自陰陽的一種詮釋。 總而言之，迄今為止人類全部知識的總和，也還是由有限根爻線所畫成的一切可能的卦象組合中的一個而已。我們人類已經走了五千年以上的文明之路，從某種意義來講，我們至今也還沒有走出伏羲所畫的八卦圖去。