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個人不認同所謂後天八卦的說法。所謂後天八卦是一般人以邵雍的先天易中的伏羲八卦為先天八卦而改稱周易的文王八卦為後天八卦。其實在邵雍體系內伏羲八卦(即小圓圖)只是一幅用以說明“三畫八卦是四象”這個概念的圖。邵雍的先天易是以方圓合一的先天圖為八卦(六十四卦)的全體大用。先天易是以數?象?言?意為格物致知的功夫進而達到內明外用即傳統所謂具有內聖外王境界的完美人格的學術系統。先天圖(實際上是真正的先天八卦)是邵雍體系的格物致知的格物工具。先天易本身就是一個完全獨立的形而上之心性的聖人之學的系統跟本不需其他系統來完成它的。所以無所謂先天八卦為體而後天八卦為用的體用問題。後人是因朱子曲解先天易所以才大談甚麼後天八卦。既然如此﹐何不改稱周易為後天易﹖周易是形而上之學﹐一樣是內聖外王之學﹐又豈是後天之學呢﹖再者周易本身亦是完全獨立的形而上兼論形以下的系統﹐亦是周以前的宗教哲學與自然科學的大成。其在易學史上是先于先天易而出。時間邏輯上不可能以周易為後天。愚意以為無論周易的文王八卦或先天易的伏羲八卦都有數?象?理互相印證之跟據並且與揲蓍關系至為密切﹐絕無隨機之作的可能。

孔子尊周室故其重視文王八卦在其立場是理所當然之事。文王八卦的數是基于九數河圖。九數河圖是本于陰陽五行(即七政)之理﹐所以謂河以通乾出天苞﹐天苞者日月星辰也。五行亦是音律之所依。律數宮音九九八十一﹐文王八卦震兌橫而六卦縱之局亦合此數。文王八卦是以日?月?斗?時?音?律?聲?風為本﹐並非隨機或主觀而成之作。仁義禮智信是後世儒家的價值觀的介入﹐但乾元?仁體?三八木乃至于《大學》之三綱八目與數理都是一氣呵成﹐渾然無間並不為忤。于此宋之邵雍與朱熹已察。邵雍的先天圖正是心學仁體之全體大用﹐兼數?象?言?意而說內聖外王之道。

劉牧用文字拼成的九數洛書一則是引出大衍之數﹐二則是引出合于《尚書?洪範》的五行數序。九數河圖與九數洛書本來是一致的。河圖本來就是一張黑白點的九宮圖而已。洛書是文字拼成所以稱謂書。九數洛書的文字是九數河圖的義理詮譯。

朱子為了其學術的創造﹐是要把邵雍的先天易納入其理學系統成為理學的形上學的工具。他的方法是把先天圖由一圖分拆為方圓二圖。邵雍的先天圖原意是方為體?圓為用﹐體用一致。九數河圖本身亦兼備方圓之意。朱子漠視體用一如之理﹐一意孤行地把先天圖分拆﹐然後改文字的九數洛書為十數黑白點河圖﹐以之言十全之理並將其比如先天圖的圓圖部份﹐並說其為主虛實﹐靜主而動用以配周敦頤靜理的學說。可是這麼一改大衍之數不復與洛書及河圖相干了。蓍筮離了大衍之數而變成豈有此理﹗

文王八卦根本與朱熹所創造的十數河圖無關。今人被朱子誤導﹐對此而詮譯﹐而浪費精力者比比皆是。朱子之學害人之烈可為空前絕後矣﹗

八卦無疑可以因主觀價值觀的改變而有多种組合﹐但是否不離真理則不難分別﹐目前只有文王八卦及伏羲八卦(即先天圖之四象)得其理據而已。文王八卦合乎天理以及上古人文﹐不亦善之善者乎﹖

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吾友曾有此一問﹕

有一次我做在一棵樹下沉思,看到一片葉子從樹上吊下,我突然感覺我得到了個什么,究竟得到什么.我也說不清楚,后來我才知道,我得到了一個”理”字.花開花落,欣榮凋零是自然在行使道德之功,人們其實不必太在意了,現在我心頭常存”人有其生,焉能不死”.后來讀周子<通書>,看到喜怒哀樂未發之謂中,真是說得太對了.

我把”易卜生”(另一網友)的文章都打印了出來,仔細研讀,看到”以我心入圣人之心”,我才知道”仁”是個什么東西,人其實是”仁”投射出來的,我之仁也就是你之仁,人不仁不能相知,仁的功用就是智,人們認識自然界的推其根源都是一個仁,所以我曾發貼說”學易不處仁,均于不學”

吾答之﹕

如果王陽明在生﹐我想他會如此向君開示。您樹下突然一感﹐即天地一氣充塞一處﹐此身者也。此中主宰即心之自然發動﹐乃謂之意。當時一刻的無比充實感就是仁在活動﹐所謂天理流行。意之虛靈明覺﹐即有一知覺﹐知至致知﹐此時涉著者乃一落葉﹐君即在格物矣。所以君之所謂得一理字即有格致之意﹐但工夫(誠意)未足﹐仁未能全面發揮﹐所以只得生死一理﹐一葉而知一秋﹐格一物得一理而已。如果君能從天地一氣充塞一處﹐當下有“萬物皆備于我﹐反身而誠﹐樂莫大焉。”之真實感﹐則仁乃充沛琉璃﹐良知至善矣。一葉豈止知一秋而已﹗《中庸》之喜怒哀樂未發之謂中﹐不亦中節而樂莫大焉乎﹖所以吾嘗謂《大學》之三綱八目是良知至善說又何嘗異于《先天易》之三畫八卦是四象之說。《易傳》之謂“一陰一陽之謂道﹐繼之者善﹐成之者性。”即此之謂也。其實朱子從《大學》入手而及于《先天易》以為其理學形而上學之進路是有一定道理﹐但其不通于“易簡功夫終久大”終不免空疏。

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在揲蓍求卦法之前,存在著多种形式的求卦法,雞卦,甲骨占卜,在民間至今流傳的圣爻也是其中之一

比賽抽簽是隨機數﹐只是絕對客觀與主體無關﹐這裡無必然性亦即無理性可言。以甲骨?聖杯或三個銅錢問卦嚴格來說是卜法不是筮法﹐這個是主體自覺地以天?地?鬼?神為訴求之對象﹐所以方法上是以隨機數的絕對客觀性為對象之意志來取數或象﹐由于是主體自覺的訴求﹐所以是主觀的。如訴求的對象是天(帝)﹐則是主觀地以天之意志為絕對當中不再包括地?鬼?神或其它。其必然性就是以天之絕對意志為保證。這套只能是感性的而不能是知性的。

筮法是指蓍筮﹐即五十根蓍草(大衍之數)。蓍筮是跟據傳統宇宙觀而設﹐而這個宇宙觀是以陰陽五行為核心的﹐總天?地?人?鬼?神之理故謂太極所以實際是主客消融理性之一套﹐那是有思想有理論跟據的所謂象數並不是一般的隨機數。當中原則是仁﹐仁是善是性﹐此即《易傳》所謂“一陰一陽之謂道﹐繼之者善﹐成之者性。”

我們研究的中心其實是它的數學原理:七八不變,用九用六. 我們在二進制表示方法里,7表示為0111,8表示為1000,9表示為1001,6表示為0110,它們具有明顯的奇偶特性和運算規律,比如9變8,6 變7,但是相反的過程卻是很繁雜而無規律的.為什么舍棄其他的數字呢?我們知道,1-5的二進制表達:0001,0010,0011,0100,0101,因為他們是生數,所以能夠再乘,也就是互相相加而最大成數9,最小成數是6,也就是成卦的原理,

這裡只是說了兩個不同系統數之間數值的對換﹐是數代數﹐並不是數化象。這不足以證明二進制在數化象之有效性與必然性。況且四則運算乘除是代表氣之消長而加減是氣之分合。乘法就是乘法斷不能以加法代之。這裡亦無交待何以七八不變而用九用六之二進制理據。

蓍圓而神就是說它包羅了万物的數理,所以類万物而行鬼神也,是說它能模擬万物的狀態和互相的作用,大至歷法星象,小到种作飲食.而大衍筮法則完全的模擬了古代歷法,36這個數字就是上古10月歷的平均日數,而24則是上古30時令整除一年的商數,28為近地月周期,32為最長朔望月周期,這些都是依据.

這段有點意思。

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“天地不仁，以万物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”

這節是接上章“道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。”

這裡從作用層說無﹐亦即站在道的境界來說天地與聖人。

如由實有層來說﹐天地之內容為萬物﹐聖人之內容為百姓。天地與聖人同是以仁贊育萬物與百姓。仁此處是為一普遍之感﹐故可成一形而上之理而為說。但說有仁即有不仁﹐即有所感與有所不感。天地有仁﹐其所贊育之萬物本來是真實不妄﹐但由于天地也有麻木而不仁的一面﹐萬物不過是一形式之物﹐故此才有生有滅﹐並無恆久價值可言。同理聖人麻木不仁﹐贊育百姓也不過如身外之物﹐百姓隨時生滅﹐無所保障﹐此可見道家認為仁之不能是絕對。那麼說在道家看來天地與聖人在此層面其實都很不濟。故此我們即時要以作用層之無來看﹐于是下面“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而俞出。多聞數窮，不若守于中。” 指點出精神內守以合道體虛無之工夫。無為而無不為﹐才可體物不遺。道家就是講出有入無之見。聖人在道家看來也一定體無。

由此下應“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”

所以《道德經》其實是前後呼應而為說的。

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《大學》與《中庸》乃曾參與子思師徒之間以誠明為主題一唱一和。曾參訓以仁且聖之義﹐子思答之以忠孝﹐當中深有投桃報李之情。《中庸》特別以乾卦為其內容而以《易傳》為其外延。所以《中庸》驟眼看好像散亂無章﹐但細看就發覺它是由乾卦彖?象?文言之逐步發揮復至乾之系辭“乾?元亨利貞”此一本體宇宙論之成就即誠明之作用。當中章法緊密﹐心思細膩﹐言志言性(理也)而不失溫情。其以九三之夕剔?九四或躍兩爻和于《大學》義理?通于《易傳》玄思。曲以《書》為始﹐以《詩》為終而禮成。可謂廣大悉備。

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易傳的世界觀是總括天?地?人?鬼?神﹐ 是古人公認的此在世界與他在世界兼有的世界觀。 我們不能因當下的或私自的世界觀不能肯定鬼神的存在而否定甚至抹殺古人公認的世界觀。那是不尊重古人及不尊重史實。

易經是卜筮之書﹐其作用是在于溝通神人﹐亦即是神人對話﹐那是巫史未曾分家的時代歷史性問題﹐我們當慎重處理﹐不能輕率否定。其實講卜筮之法是一定要對天?地?人?鬼?神有所言說的。否則何以知卜筮之法行得通﹐何以知其理據即其必然性是有所保障的﹖卜筮之法邏輯何在﹖它是否如許多人認為宗教信仰者般只有“超越邏輯”的解釋﹖

一般所謂“超越邏輯”實際上是一種貶義。它有時是泛指宗教思想﹐不依邏輯或非邏輯與非理智的元素。但“超越的邏輯” (TRANSCENDENTAL LOGIC)一詞依康德是以之保證科學不淪為當時的超越經驗論或懷疑論趨勢﹐他的主要論證是數學使用的形式邏輯是基于先驗的。事實上物理學所使用的數學是先驗綜和(SYNTHETIC A PRIORI)而不是先驗分析(ANALYTIC A PRIORI)。物理學的命題其實也是先驗綜和的命題(SYNTHETIC PROPOSITION A PRIORI)。所謂“超越的邏輯”是指知性的十二範疇而言﹐並不是代表不依邏輯或非邏輯。最重要的一點是“超越的邏輯”是基于意志自由﹐是自律而不是他律﹐所以他講“超越的邏輯”是為其道德底形上學打下基礎。

TRANSCENDENTAL LOGIC嚴格來說應譯為超越的邏輯。我從前亦曾一時疏忽略去“的”字﹐以至有誤﹐一字之差足墮野狐禪。所謂先驗(A PRIORI)是指不從經驗而有﹐不由經驗而來﹐卻又不離經驗﹐但又反過來駕馭經驗。有此一往來故謂超越的﹐不同于超絕或超離TRANSCENDENT﹐一往不返。牟宗三先生指出康德有時亦不嚴守這個定義。超越的邏輯即知性所使用之範疇是先驗性的。他認為超越的邏輯是超越的觀念論之可能﹐講形上學是需要有“超越的邏輯”這個概念。易學的象數思維基本上是先驗綜和的而理則是先驗分析的。康德的哲學實際上是包括經驗的實在論與超越的觀念論。個人認為這即是實際(外延真理)與真際(內容真理)的分野。但康德所說的超越的觀念論實際上是消極的並不似得他說經驗的實在論之積極。

如前所述﹐學者們(如李天命)說非理性所能及的“超越邏輯”一般不是指TRANSCENDENTAL LOGIC“超越的邏輯”。當我們運用超越的邏輯(知性之範疇)以內容真理為對象﹐這時它是超越的或外在地說﹐即形上學所講的各樣﹐但它亦如物理學(內指地以外延真理為對象)一樣地講先驗綜和的命題。故如要言說宗教神學之內容真理﹐那麼它也是有需要使用超越的邏輯。

自周代巫史分家﹐周易形成而發展為形上學﹐亦即是哲學中最為哲學的部份。哲學是重于啟發智慧﹐而不是知識的增長﹐而然哲學之智慧是有助科學知識的增長﹔同樣科學知識的增長亦有助啟發智慧。

易學是中國傳統思想之源而其具體就是易之經?傳與卜筮﹐特別是大衍筮法﹐更加是中國特有動態的本體宇宙論之具體表現。卜是神人對話﹐那是主觀的。筮是觀測神示之跡(即天象?數象之類)﹐如此則具客觀性。中國的傳統並無獨立的本體論或宇宙論﹐她只有本體宇宙論即易道恆中?恆中生生。這與基督教的創生論(CREATION EX NIHILO) 無中生有之觀念並不一樣。

中國一直重視易道恆中?恆中生生之實有觀念亦因此而發展出詩?書?禮?樂?易?春秋等學術經典。聖經由神創世的宇宙觀明顯只有宗教性。實踐理性是中國人的強項﹐周易與大衍筮法就是由中國文化著重實際而發展而來。換句話說易就是中國人精神文明的根﹐中國文化存在而歷久不衰就是憑它。它為群經之首既是歷史性也是道德的學術性﹐就兩方面來說它為群經之首是當之無愧。

易之數?象?理三個範疇﹐數是最具邏輯性的。西方數學是著重形式邏輯﹐但易之數不單只是形式邏輯﹐它是同時具有存有論之特性﹐因為它重視具體﹐重視因果性。西方數學形式邏輯﹐是無顏色﹐無所謂吉凶﹐它不講存有論﹐不是對著生命講價值觀﹐無價值觀﹐可來吉凶之可言﹖中國一開始講數﹐就是存有﹐就有價值觀﹐好自然就要講吉凶﹐講道德。

比賽抽簽是隨機數﹐只是絕對客觀與主體無關﹐這裡無必然性亦即無理性可言。以甲骨或三個銅錢問卦嚴格來說是卜法不是筮法﹐這個是主體自覺地以天?地?鬼?神為訴求之對象﹐所以方法上是以隨機數的絕對客觀性為對象之意志來取數或象﹐由于是主體自覺的訴求﹐所以是主觀的。如訴求的對象是天(帝)﹐則是主觀地以天之意志為絕對當中不再包括地?鬼?神或其它。其必然性就是以天之絕對意志為保證。這套只能是感性的而不能是知性的。

筮法是指蓍筮﹐即五十根蓍草(大衍之數)。蓍筮是跟據傳統宇宙觀而設﹐而這個宇宙觀是以陰陽五行為核心的﹐總天?地?人?鬼?神之理故謂太極所以實際是主客消融理性之一套﹐那是有思想有理論跟據的所謂象數並不是一般的隨機數。當中原則是仁﹐仁是善是性﹐此即《易傳》所謂“一陰一陽之謂道﹐繼之者善﹐成之者性。”

卜筮是歷史性的客觀現實﹐他不單是先民宗教性活動而且也是其具體生活的歷史痕跡。我們不能因其帶有宗教意義而說之無關重要﹐甚至說那不是歷史事實。科學一層論者必欲要撇除迷信﹐在分析易理時大可以範圍主觀絕對的純理論探討而說其方法論是科學及客觀的﹐所以不必論及卜筮。可是須知卜筮本身是易的客觀經驗界的現實﹐它們就是數學原理推演所憑藉的自然哲學和自然科學所衍生的工具﹐其性質與算盤或電算機相類﹐如此說來以算盤或電算機(包括腦袋)所得的數值難道亦要應說與數學毫無關系如此才算合理嗎﹖

康德對哲學的貢獻是在于指出人的知解理性是有限的﹐雖然人憑知性能掌握某些真理如邏輯性數學發展科學﹐即外延真理﹐但並不表示科學萬能。同時知解理性無法論證內容真理如宗教神學的一套﹐故此宗教神學只能有三個設准﹐可是既是設准就見不得有必然性﹐那就是說宗教神學並不可靠﹐我們可以超越地論證﹐而然那只是消極的。所以求真即使是宗教只有憑實踐理性來證成﹐故此道德的形上學﹐是以道德或善之實踐為真。西方哲學要到康德(1724-1804)才把這個哲理疏理清楚。反觀東方哲學比如儒釋道等早在二千多年以前就在這方面用功﹐而且使精神生命光彩非常。佛以拔苦為慈?與樂為悲﹐明顯就是實踐性的。中庸以天命之謂性﹐率性之謂道﹐修道之謂教﹐亦無疑是實踐性的。老子亦以慈?儉?不敢為天下先為其實踐功夫。至于說“一物同時存有卻又不存在”那是吊詭(PARADOX)﹐這方面道家的同謂之玄的玄思﹐莊子是這方面的高手。儒家的玄思是表現在《易傳》。這一種智慧亦是中國思想文明的高度表現。康德所講的一套亦有此超越而內在的吊詭的意味。牟宗三先生認為康德之哲學須未盡發展為道德的形上學﹐但其系統疏理出道德須有實踐理性的證成﹐正好就是可使東西方的哲學會通于道德實踐的真理﹐使性善成一普世價值。康德之哲學系統非常龐大﹐過萬言然後得出道德實踐一理﹐就好比老子之“多言數窮不如守中”的道理﹐也大約要五千字才帶得出來一般。

原理是可以由有推向無﹐即如人說了許多話﹐最終也知道靜默﹐工作了許久﹐終知道要休息。哲學辯證由客觀相對而知主觀絕對以至于互相消融﹐ 但並不能無中而生有。不要因為迷信科學一層論而否定卜筮這個客觀經驗界的現實的。

[ 本帖最後由 紅塵織?於 2009-1-14 07:23 AM 編輯 ]

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對﹐正是吳京。李連杰出道較早﹐總算也曾接觸過老一輩的傳統武術家﹐多小還有一點沉穩。到吳京這一代﹐輕佻與不可一世已浮露人前﹐真是一蟹不如一蟹。

拙文得初大人分段﹐看起來順眼很多﹐謹此謝過。其實有機會也想遍游神州。

至于說“基層自治”﹐的確中國從來都有此需要﹐從前的衛所?保甲等等制度 總有一定的作用。就是當年英廷殖民管治香江也得容許新界圍村保留並行使“大清律例”以其收一定自治之效。

說了那麼一堆話﹐未知可有何太極先生所合意或欲討論者﹖

[ 本帖最後由 紅塵織?於 2009-1-13 01:48 PM 編輯 ]

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一般以為朱熹的“加一倍法”便是 邵雍的“加一倍法”﹐這個看法是有點問題。

朱熹所用的“加一倍法”其實是改造了 邵雍所謂的自上而下﹐“分大為小”之分數法。這其實本是對漢易京房卦變的吸納。但邵雍本人卻主張自下而上的“長大為小” 之長數即其對漢易的卦氣說之融匯于其先天易圓圖。邵雍這兩個方法俱有配合其元運會世系統的數據。可是朱熹採用“分大為小”之法並轉之為自下而上﹐而且省去數據。

朱熹為了要建立自己的理學系統﹐對其他易學如北宋劉牧及邵雍的學說進行了改造﹐並以自己的學術態度及觀念來詮譯他人的學說﹐至使後世有許多對先天易的誤解。首先他為了繼承周敦頤的學統﹐他便以周子的《太極圖說》來演繹“加一倍法”。

周敦頤的《太極圖說》云﹕

“無極而太極。太極動而生陽，動極而靜。靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而水火木金土。五氣順布，四時行焉！五行，一陰陽也。陰陽，一太極也。太極本無極。”

周子這段話無疑是因“系辭上傳”中“易有太極﹐是生兩儀﹐兩儀生四象﹐四象生八卦﹐八卦定吉凶﹐吉凶生大業。”一節而來。周子為其太極圖所註的文字很明顯是以“易有太極”的一段話的詮譯並且為理學派的宇宙生成論(本體論)打下基礎。但是問題就是出在“易有太極”的一段話是通行本周易而廣為人知﹐可是另有帛書本作“易有大恆﹐是生兩儀﹐兩儀生四馬(象)﹐四馬(象)生八卦﹐八卦生吉凶﹐吉凶生六業。”值得留意的是帛書本這段話是與“說卦傳”的內容基本一致。即是說“系辭上?下傳”(或謂系辭傳) 與“說卦傳”是共通而且精神一致(易道恆中和恆中生生)﹐“說卦傳”可說是“系辭傳”的綱領。

理學講易有太極的原因是把太極作為理﹐特別是朱子將之作為無形之理。朱子的世界觀認為是理氣俱備的實有﹐但思想上實際是心物二元論﹐並且忽略恆道的意義。他視理為一切的至高(即所謂極字的本意)。所以在他的心目中理的地位相當于道家所說的道﹐不過阻于他是儒家不能口邊常掛着道字﹐所以以理字代表了便算﹔另外道有虛無之意而理則有實在之意﹐此亦是他之所以以太極一理為他易學系統解說。

他的理學的易學觀一開始就有靜態的主觀絕對的實有階值觀﹐所以他以一奇一偶爻為陰陽兩儀﹐跟着奇爻上加一奇一偶爻﹐偶爻上加一奇一偶爻而成四象﹐再以相同做法把四象演成八卦在形式方面似無問題﹐而且可以堂而煌之的說“不待智力而成”﹐言下之意是邵先生之學在我老朱看來無甚稀奇。再者他這個“加一倍法”亦含有理學的學問功夫是層層而上的意義。可是他這個線性及平面思維是嚴重地犯了客觀現實的邏輯上的問題﹐最小他是無法解釋四?五爻為甚麼是無名稱但到了六爻六十四卦時又有卦的稱謂的。他這個“加一倍法”在排列程序上是可以有多過一種組合形式﹐所以近來有所謂“神農易”的出現。這個都是拜朱熹老人家的糊塗賬所賜。他這麼一分便把理氣二元化。

邵雍所用的“加一倍法”是理氣一元的實有階值觀但它與朱熹的一套相反的是具體動態的而不是如朱熹抽象靜態的理氣二元。他以一個乾卦(或一個坤卦亦可)從變卦的方式而求得八卦(四象)和六十四卦(八卦)﹐一個卦變兩個卦﹐兩個卦變四個?八個?十六個?三十二個?和六十四個卦﹐量變的同時就有質變﹐所以是動態的思維模式。基于時間所限﹐實際操作暫且放下﹐日後再作談論。所以他的“三劃八卦是四象”的說法重心是在于理氣一元之陰陽的主觀絕對性(理的方面)﹐而同時兼顧到剛柔的客觀相對性(氣的一方)。陰陽剛柔在他的系統中指的是日月星辰?水火土石﹐所以他的“加一倍法”本來就是格物至知帶有自然科學性的。此當中即有一辯證法之可能。“三劃八卦是四象”的變化原則用在六十四卦(八卦)的變化上是一致的。就是層面不同﹐仍是理為一貫﹐而達到執簡御繁之效。六爻六十四卦之所以是“重卦”即是數之自乘如(3X3)等﹐這等如西方數之次方。西方物理表達動力都是以次方這個概念﹐故此“重卦”是說“生”與“動”。

爻者交也﹐所以是意指動態之事物關系。故此爻辭普遍是描述具體事態。是以爻並不以陰陽而以剛柔名之﹐是觀其量變多于質變。其次原因是揲蓍過程中有著先後次遞的問題。以數言之爻為奇偶﹐以象言之爻為剛柔﹐以理言之爻者交也﹐陰陽二氣之交在先而剛柔有體于後﹐故爻只可以奇偶剛柔而言之。陰陽二氣之交(太陽之數九﹐少陰之數八﹐少陽之數七﹐太陰之數六) 在揲蓍過程中正是太易，太初，太始，太素之所以懸一﹐分兩﹐掛一﹐揲四﹐歸奇于_力。混淪非混淪是謂混淪，仍是理氣衍化。太易未見氣即如大衍五十之數﹐懸一者尤太初氣之見也﹐其數七七。陰陽二氣分合﹐三變而得一爻﹐為太始形之見也﹐取其正則其策數為二十八?三十二?三十六?二十四﹐ 取其變則其爻數為七八九六。十有八變而成卦者太素質之見矣﹐陰陽道成者也。十有八變而成卦(六爻俱備六十四卦的先天圖才是八卦的全體大用)﹐八卦而小成(即三劃八卦是四象)。其實三爻三變是合于九數﹐六爻則是九九八十一合于宮音。太陽之數九其符號[ 0 ]﹐字之曰重﹔少陰之數八其符號[ ”]﹐字之曰拆﹔少陽之數七其符號[ ’]﹐字之曰單﹔太陰之數六其符號[ X ] ﹐字之曰交﹔其作用是分辨爻的動靜來求得變卦。由本卦與變卦的關系來判斷吉凶﹐因此所求得的卦即本卦雖只有六爻﹐但透過各爻的動靜則有十二爻之譜。如此揲蓍雖只是求本卦但變卦已在其中矣。

揲蓍的過程﹐一切都在動而一動無所不動﹐這是四度空間式的時空運作而不是二度空間式的平面運作。這一切的變易是有所指的。要得八經卦(四象)﹐甚至六十四卦(八卦)﹐其實只要有一個乾卦及懂得卦變之法即可﹐而無須像理學(實則仍是經學的範疇)以“易有太極。。。”附會“加一倍法”來大作文章。這個不難想象是朱子的經學心態作祟。其實 朱子一直只是在構想伏羲是如何畫卦這一問題。他以為漢易卦變的一套是後天之學﹐而他從邵雍那裡所得到啟發的“分大為小”的一套(多小也是朱子之創作)才是先天之學。某程度上他以為他的理學如此理論即能解答了伏羲畫卦的問題便解答了先後天易學之別的問題。其實他是不理解邵雍之所以用極像金丹道一類學說的卦變說是有修身工夫之目的。邵雍的聖人十六修是可借用京房卦變之原理來闡述﹐這意味着 邵雍的天道觀是循還往復﹐所以其修道亦著重返還之法﹐並不如 朱熹般只是一往而不返。故此我們不能誤以 朱子之法為邵子之法。

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其實一般人對太極?形意?八卦或其他內家拳(以下稱內家)是有點過譽﹐這並不表示內家不中用或其拳法之理論及技術有問題。內家無論理念?功法?練法?或用法都並不是原創而是宋明武學的伸延。就算是現代人趨之若鶩的推手其實本來面目都不過是圓而化之?柔之之擒拿術基本功法。其實要談內家的技術科學﹐就必須先明白宋明武學的理念﹐特別是武學中之力學。要明中國武學的力學就必須先攪清楚力與氣的關系﹐即所謂心?意?氣?力所形成的內三合。中國武學的力學的原理很大程度上是深受宋代象數學派名儒們的影響﹐其中邵康節先生的“先天圖” (即所謂先天八卦) 的世界及物理觀尤為重要。“先天圖”所講的物理概念中的氣是與西方物
理中之量子學中的量子力物理概念有相類之處並且講求相對而不是牛頓物理般的絕對﹐當然兩者表達的方式不一樣。先天易受到程朱理學的改造與推導﹐士子所用的讀本與導讀都是取程朱理學的為准。宋明設立武庠並以文人監軍﹐所以武學與內聖外王之理念掛鉤就是這個原因。程朱理學理氣二元化﹐本會導致力氣分家﹐幸好當時還有陸王心學的平衡。事實上明季的王陽明是實際有能力與有經驗帶兵的儒者。故此武學的力與氣的理論關系這段時期仍是成正比的。明朝的衛所兵制與軍人世襲拱固了門派觀念。明末儒士大都到了空談心性的地步﹐雖亦有儒將如 袁督師崇煥公之忠勇﹐但亦難力挽狂瀾。明末清初﹐氣力分家的形勢明顯出現。儒士如黃梨州便提出內家拳一詞。內外家之爭由此而起矣。清朝廢除武庠﹐武學基本上失去大方向﹐對于當時民間拳社運動(即所謂俠)之異端完全失去鉗制的作用﹐現在武術文化之混亂即根于此。其實俠也有其好處?長處與作用而且源遠流長﹐可是負面的影響也不小﹐不過本文先不談這個。清初對外貿易發達﹐黃金白銀的進賬不小﹐使到民間鏢局業這個半保安半銀號的行業大行其道﹐培養出不小名乎其實的名師好手﹐但亦不免江湖龍蛇混雜﹐至有秘密拳社如白蓮教等的滲入﹐氣的神秘性便被大大提高。到了清末民初﹐國學更形不振﹐加上鴉片荼毒人民精神萎縮﹐體能下降﹐使武學文化墮落情況更形嚴峻。冷兵器時代結束﹐鏢局亦因鐵路及現代化的銀行業出現而全面結業﹐但部份鏢師則轉開拳房武館﹐甚至下鄉﹐直至到精武會以及國民政府舉辦的南京國術會出現﹐武學文化才稍稍喘定。雖有霍元甲?宋世榮?孫祿堂等名家企圖扭轉頹勢﹐民國時期軍隊現代化﹐冷兵器時代已過去﹐武學基本上已完成其歷史任務﹐軍警須仍有使用為訓練途徑﹐但亦限于實際應用于個別功能上而不在整體理論之建立﹐起不到撥亂返正的作用。大勢所趨﹐到了民國後期更變本加厲而至于力氣分家﹐深化了所謂內外家之爭。更甚者大攪洋務理論﹐哇眾取冢﹐越奇越怪﹐越高價錢﹐越高銷路。共黨入主後﹐因為唯物辯證思想的引入﹐所以現在出現的現代武術與擂臺散打運動之舞打分家是中國傳統武學受到絕對否定的必然發展。一切只發展體能不發展精神。自武學墮落為運動﹐再由運動分散為舞?打﹐嗚呼哀哉﹗從前武者講八法(眼?心?手?身?步?精神?氣力?功)﹐內明外用﹐心身一致。現在牛嗑牡丹只講好看不好看﹐好打不好打﹐能看不能打﹐能打不能看。訓練出無思想?無靈魂的一班只認識文憑與獎牌的走肉行尸。最近見的某位國家培養出的武術冠軍轉而任電影明星者﹐其在公開場合之言行對傳統國術前輩之輕藐﹐大部份人以其為偶像故都不以為其是有錯或有甚麼大不了。現代武術文化就是只顧個人利益與輕佻浮燥可見一斑。所以現在大陸提倡的現代武術與擂臺散打運動只能算是運動﹐不能算是武學文化的一部份。

[ 本帖最後由 紅塵織?於 2009-1-12 05:50 AM 編輯 ]

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多謝初中生先生的“儒家文化与俠義精神”乙文。此文頗值吾人深思。故在下也回一段﹐以舒己見。

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得老平先生大駕光臨﹐實在使本帖生色不小。在下是希望拋磚引玉。如蒙諸位大師賜教﹐實是在下之福。

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所謂科學真理是外延真理﹐它是對現象的一種描述﹐是相對而不是絕對。比如說經典物理學(牛頓物理)與量子物理﹐須然對象都是自然界的種種現象﹐都是講物理﹐ 可是它們已明顯相對地不同﹐因而有不同的理論(綜合的描述)。現象的描述只是描述並不是解釋。它所解答的是“是甚麼”而不是“何以它一定是這樣而不是那樣 ”。它並不能解釋一切亦不能解決一切問題﹐最明顯的是它無法解決如性命之人生問題。所以首先請不要迷信科學。人類在尋求現象界的外延真理所使用的是知解理性﹐ 這種理性並不能證出道德。能證出道德的就只有實踐理性。所以科學不講道德不道德。其實西方傳統上講科學的背後是哲學中最為哲學的形上學。這套學術很麻煩﹐ 因它傾向通往絕對精神的發展。在西方這往往是神學的範疇。絕對精神的發展就是人之所以為人即人生性命的問題。中國人從來都很懂這套。中國學術無論文武都是從人生出發以解決性命的問題。《中庸》講三達德 – 智?仁?勇。勇就包涵知恥?就義?武勇諸義。所以武學或謂功夫並不是如西方之體育運動定義。中國人講授武學其實正式地講是道德的武學﹐所以一定講武德。傳統武術家喜歡講易學的形而上東西就是傳統文化詩禮之教之美與真實感培養出來的情感所發揮的作用能夠于易相應而產生共鳴。

科學是就自然界現象所講的一套外延真理(EXTENSIONAL TRUTH)﹐這個抽象的內指地對著物質(MATTER)說的一套﹐在康德﹐這是屬于經驗的實在論的東西。康德早已論證了時間與空間是超越而內在的。現象之所以可能是通過知性把感性給予的表象透過使用範疇作出判斷然後成現象﹐這就是先驗綜和。凡是科學的命題都是先驗綜和的命題。所謂概念是就現象講。使用概念底理性便是知解理性。它是純粹邏輯並且是抽象的﹐形式邏輯與歸納法都是由此而出。康德就現象界而開出經驗的實在論。在這層次裡是可說心物二元的﹐因為這層次之思是先驗綜和的﹐即是說要同時使用感性直覺與知性辨解。在這層次就是各種科學的用武之地﹐這是積極的。但康德的形上學是就現象的另一面 – 物自身而說的。物自身即所謂智思物是不能用概念來辨解的﹐就是辯證也是很麻煩的一套。這是因為人是缺乏“智的直覺”。依康德只有無限存有的(如上帝)才可有“智的直覺”。人是有限存在只可透過形上學對無限存有建立一些觀念性的原則比如善﹐這就是所謂的超越的觀念論﹐而然只是消極的。從物自身這層次說﹐我們不能心物二元地說或建立概念故此是消極的。可是中國思想上說人是有“智的直覺”的﹐所以中國有聖人就是說人能掌握“智的直覺”。但這裡不是知識的﹐不能說心物二元。中國人在這方面很積極﹐而且能說心物一元?無極而太極之類的玄思。武學所追求的最高境界就是從實踐理性而達至的“智的直
覺”﹐亦即是 孫子兵法所講的“神乎神乎﹐微乎微乎”。

且莫說科學一層論的進路對與不對﹐就物理學而言﹐其對現象的描述(有量網)是不能把時空分開來說的﹐牛頓的經典物理學如是﹐就是量子物理亦如是﹐時空分開來說是無義意的。所以康德講形上學也得首先解決這個問題。形而上下之別並不在乎抽象与具體(形象)之別。那只是人們以科學一層論的標准來分別。就以水為例﹐抽象地說水是H20的化合物是科學說法(其實是時空分家的無意義話頭)﹐並無形而上下﹐它只是如此﹐一定永定﹐一成永成﹐並無超越。這就是“所”。但具體地(有人以為只是形象的)說水能利萬物是形上的說法﹐是具彈性的﹐它不是永遠一個狀態﹐不是一定永定﹐不是一成永成。這就是“能”。具體的說法是具超越性的﹐水可以是固?液?氣三態隨時變易﹐這是它可以自我超越之性﹐而這三態都可利物而不只是一個特定的形態才可利物﹐這就是形上學的說法。“能”與“所”的分別才是形而上下的真正分野。康德與牟宗三先生都很懂這個分別﹐故他們都能說形上學。從知識論上說﹐理性的表現是有理論內涵的﹐有清楚分際的﹐並不是作八股文的生搬硬套話語形式就是有理性表現。武術的力學是由“能”這面說起﹐它從感?從德上講就是因為它是具體而有彈性的強弱﹐故講究陰陽剛柔是有其道理的。所以習武之人不能只搬口訣。武學文化的背後是思想﹐對思想反思就是哲學的主要任務。所要懂得分析﹐充份了解理念與概念之不同﹐這樣就能返本還原。

明白國學乃文乃武﹐學武以武德為重﹐而我本人習武﹐以下亦是我一向對武學所持的看法﹕

拳理並不等如西方物理。不談心意氣力亦不必多言陰陽剛柔﹐那又何來拳法之可言﹖昊天四府<春>?<夏>?<秋> ?<冬>﹔聖人四府<易>?<書>?<詩>?<春秋>﹔拳中四府<法> ?<勢>?<道>?<身>﹐是知太極一理﹐用廣體微。人為精氣之物﹐其生于天地之間﹐稟其質于地而法于地﹐故剛柔可論﹐本與五行數序無乖﹐而秉天之變化行于四時﹐故陰陽可論。老子亦以人法地﹐地法天﹐天法道﹐道法自然。內經以善醫者治本為首要﹐拳術之設亦以治本為先﹐ 變化氣質為務﹐服氣返還為其手段﹐故拳術轉弱為強之功為本﹐開啟聰明為用﹐而搏擊為末技矣﹐今人舍本逐末而以得用世悔敵小道尤沾沾自喜者﹐但以較力量之大小為剛柔之義﹐謂某某拳為剛﹐某某拳為柔﹐遂謂剛柔相克﹐泥于小道﹐是不明拳術取象配數之理。

所謂世無無根之木﹐無源之流﹐人之所本者一點真元﹐即天元一氣(理氣)﹐數為氣之用﹐就理而言﹐數為十蓋欲言其全(理學本之)﹐就氣而言﹐數為九蓋言其用 (象數本之)。五行數序水火木金土﹐在拳中即順退(陰符)?逆進(陽火)?左顧(三神)?右盼(七星)?誠中動直(定之謂也)﹐天地位數生成﹐五十有五 (註﹕此言數理﹐故言其全)﹐言其質具于地﹔然木火金水﹐土王四季言其氣行于天﹐七八九六﹐精氣為物﹐游魂(鬼神為之類)為變﹐亦是大衍之數(十日十二辰二十八宿)所以變化為其功﹐而行鬼神(因應天體能量變化)為其用﹐以勢而言則四擊(打?踢或點?摔?拿)以應四時﹐八法(眼?身?手?身?步?精神?氣力 ?功) 而應八節﹐十二形(提綱要領口訣功法)為十二度﹔以身而言﹐天有四時﹐人有四肢(耳目手足)﹐天有八節﹐人有奇經八脈﹐天有十二度﹐人有十二正經﹐寧不知為法天地一氣之變化者﹖天下門派孰多﹐都不離陰陽?剛柔?虛實?進退之理﹐丹田出入之竅門。愚意以為武學頂峰乃天人合一﹐內聖外王之道﹐真正功夫所在之處亦是最是迷人處﹐搏擊只是入門初階﹐未能稱得上是踏足武學殿堂。強分內外是未明理為一本而萬殊之道。

基本五行步法概念是進?退?顧?盼? 定﹐方位在致用上不能出錯。這是關乎兵法﹐是從前學武者報效國家的傳統智慧﹐就連抗倭名將戚繼光將軍都認為是千古練兵之要(詳見于《紀效新書》)。在個人修身方面進陽火退陰符?左顧三神右盼七星?誠中動直八剛十二柔﹐是武者四正之真意。無這意識﹐學武(不單單是太極拳或螳螂拳)就不過是做體操運動﹐那麼同現代武/舞術又何異哉﹖國術是真正學止戈為武之道﹐武術不過是體操運動根本不能相題並論﹐ 時下武術庸師當道﹐以拳術為雛狗(祭斗之物﹐軟件無那個字)﹐平時花拳繡腿﹐臨危車輪王八一番。文不足以安邦﹐武不足以定國﹐根本是活死人而已。

中國人是詩禮傳家的傳統﹐武者一樣不只是著眼于搏擊實用﹐還有拳術功法即所謂拳法來證成這個傳統。王道有傳統重守禮(即理)就是這個意思﹐能打而無承傳者 ﹐充其量是霸者而已。所以詩禮傳家與及拳法之重要﹐其機如此。不過詩文多亦足以亂禮法﹐故此博文宜約禮﹐言必有宗而事必有君﹐無太過不及﹐王道乃得有成。

四時大序﹐禮也?理也?仁也。所以常言道“打人須有理”莫非禮焉。知四時大序能具體而微﹐仁也﹔大中至正﹐建用皇極﹐亦仁也﹐故謂仁者無敵﹐是王者之道。國學之本乎禮教﹐乃文乃武﹐然當今之世﹐國學不振﹐禮失求諸野﹐泱泱武學經略之大者淪為武術運動小道矣﹐烏乎哀哉﹗

所謂興于詩?立于禮?成于樂。體會詩禮傳家才真正明白古人何以要敬天命﹐憂患于德之未修﹐學之未講﹐所以要反身而誠。

《大學》云﹕

所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至。見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外。故君子必慎其獨也。曾子曰：“十目所視，十手所指，其嚴乎！” 富潤屋，德潤身，心廣体胖，故君子必誠其意。

所以《劍經》云﹐中直八剛十二柔;亦誠意而本治之理。克己復禮(即格致的功夫)﹐正心修身而後齊家?治國?平天下。我們還是好好學習誠意然後再談其它吧。

註﹕克己復禮﹐正心修身﹐八個字可拼成魁星踢斗圖。中國文字意境之高可見一斑。

註二﹕ 止戈為武﹐是仁者的功夫境界。戈止為武則流于霸者的槍桿子出政權之輩。差之毫里繆之千里﹐不可不察。

[ 本帖最後由 紅塵織?於 2009-1-9 07:38 AM 編輯 ]

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[size=13px]易經這部經典很奇怪﹐不同人看有不同的見解﹐所以說“仁者見仁﹐智者見智”。其實不單佛道有佛道對它的解釋﹐儒者有儒者對它的解釋﹐甚至有不歸于這三家的易學專家(易家)對它的解釋。黃老學者亦喜提出易之數?象?理與黃帝內經之間相關之處。實際上一般易家講易的方法是從簡易?變易與不易三方面來講。數?象?理是講變易的範疇(形而下的)。變易與不易並不難講解﹐反而簡易就比較有難度。說到簡易就不能不說易傳(系辭上?下傳)。易簡在儒家就是幾?微?寂感?慎獨?神感?神應等。這些都是形而上的﹐從這裡看跟道家的頗有相通之處。何以會如此﹖這就是因為易傳成書之時儒道根本還未分家。易簡的問題就是生命最核心問題即生命之所以為生命。原道道統以伏羲至孔孟全副精神俱在于斯。這部份就是儒家的玄思。儒道至小在秦漢以前在這方面是一致的。

老子講的不一定就是天道﹐如果老子講的是天道則他不會有“天地不仁﹐以萬物為雛狗(軟件無那字)”之類的話語。如參考帛書本“道可道非恆道?名可名非恆名”﹐那便更明顯的看到所指的是“恆道”而不是“天道”。說實在的一般中國人的思想總以為從本體說天道的東西就是最高的﹐其實不然。恆無?恆有都是從工夫上說本體。所以“無﹐名天地﹐之始”後接“天地不仁”之類話語﹐是有系統的﹐有理論的﹐不是隨便說說。但他的工夫不只是無﹐所以有“有﹐名萬物﹐之母”﹐故此他也有三寶來對治天下萬物。他說“天下萬物生于有﹐有生于無”就是通過恆無?恆有﹐同而玄之又玄而來。老子這個恆通儒家講的誠﹐所以有無為﹐所以有知恆曰明等語。但恆是工夫境界的﹐所以更高更玄。《老子》或《道德經》許多地方都于《易傳》相通。斷章取義的解道家精神﹐或以天道作本體實有﹐或以無本論來解道家其實是不相應﹐亦不通的。老子這個恆就是當下的一個精神?一種智慧﹐ 無論是帛本或通行本一律通用。道家之所以成家就是這個見。

易是中國思想活水源頭。其主要觀念是“生”﹐所以易是註重具體而不註重抽象﹐這便與西方思想之“是”或“在”之觀念不同。易之三範疇數?象?理是就氣講而且是外在底超越地講的。中國講數是具體的故此有天地之數(天一?地二。。。之類)?律數?象數?河洛數?卦劃策爻數?大衍數等龐大系統。五行與數在中國傳統都是具體而從道德實踐方向講的﹐故有所謂斷吉凶即道德之得失。律數就是對氣這具體外在地觀測其生生之德而不是內指地抽象的研究其結構。律數經已使用四則運算之乘除來表達氣之消長﹐它實際上是如黃金分割一般是屬于無量網範疇﹐重心仍是說“生”並不是說加。如果是從數化象來說﹐所說的是“重卦”而不是一卦加一卦。“重卦”即是數之自乘如(3X3)等﹐這等如西方數之次方。西方物理表達動力都是以次方這個概念﹐故此“重卦”是說“生”與“動”。所以其實中國人很懂表達動態觀念的東西﹐而且以此為美﹐討厭寂靜?空洞?死板?與講究結構的一套。易學講象數就是邏輯與美學結合的一套﹐不過魏晉時王弼掃除象數﹐以玄理來解易﹐結果引來很多問題。後來到宋 邵雍象數才得以復興﹐可惜南宋朱熹糊裡糊塗的把邵子的一套惡攪一番變成理氣二元﹐以至後世把朱冠邵戴的先天易奉為圭臬﹐才被西方以訛傳訛的發展出二進制數學的一類東西。二進制其實是相當皮毛﹐尤未登易學之堂奧﹐而且以解易也是問題多多。朱熹的邏輯與美學其實都差勁得很。可惜的是﹐邵子並非思辨型的思想家所以並無留下大量文字來解釋其發展之一套。總之不要小看中國的數學。

朱子講先天易之失敗就是不能掌握儒家的玄思﹐不理解易簡﹐而導致他講先天易是理氣二元化地講。他不能講心物一元就是因為不能理解易簡這個儒家的玄思的核心命題。他之理學總以一個“道”﹐一個“理”掛在外頭﹐故此陸象山有鵝湖會之詩就說“易簡功夫種終久大﹐支離事業總浮沉。”支離事業就是指他這個掛在外頭之見。邵雍的先天易的象數是掌握到易道恆中而恆中生生﹐就這方面的成就﹐朱熹自是難及。

“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”這已是一存有論的說法。常識告訴我們尊卑是一上下之關系。恆之本義是心舟系于上下﹐亦即是說所以有尊卑是心之上下其中。就《易傳》說乾是大生?坤是廣生﹐這就是無限的﹐那如何能定﹖所以《易傳》繼而說“乾德恆易而知險?坤德恆簡而知阻”。天地之心就本有恆易?恆簡之精神而能知險?知阻。天道下降﹐無論多深也知道地道厚而不能盡﹐過之成險﹐所以成川谷之流﹐此時自要知止而有定(《大學》語)﹐不盡其深﹐險而無咎。地道上升﹐無論積土多厚也知道天道之高不能達﹐過之成阻﹐所以高山仰止﹐亦自要知止而有定矣。人心恆鑒于卑高之陳﹐乃明貴貴?賤賤而有位之定,知止而有定之理得而身始修﹐故謂貴賤位矣﹐天人乃合。[/size]

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一般人不正視二進制由數化象上是有一定的問題是因為他們根本不知易的數?象?理是相輔相成的。就是對易有一定認識的亦未必有興趣以傳統觀點去研易。要解易(文王易?先天易)都不必定要以二進制來解。易數是天地自然之數?河圖洛書數?大衍數?六十甲子?律數?該數?卦象爻策數等系統非常龐大﹐但從來都無所謂二進制之數。故此我們的論點一開始就無須對二進制表示些甚麼。我們甚至可以把它拿掉而不會影響我們的論點。二進制只是近乎于南宋朱熹所謂的“加一倍法”﹐而他是曲解邵雍的“加一倍法”。兩者都是一變二?二變四?四變八?八變十六?十六變三十二?三十二變六十四﹐乃至于四千零九十六。不過朱熹以為是逐爻變﹐那
是邏輯上所謂未完成符號﹐是可以隨意地打掉或擺放﹐因而影響整組的符號組合性及系統的健全性。邵雍講的是卦變是邏輯上的完成符號即有特定自我完整的涵意﹐而不能隨意更改或打掉﹐但若然您硬要打掉其中一個卦亦不會影響其他卦的完成符號的特性。其他卦(符號)依然可完成預先指派的任務。單單就這一點當中的邏輯性之強﹐邵雍在中國思想史上可以說得上是空前絕後。話又說回來﹐他亦是嚴格遵守一變二?二變四?四變八?八變十六?十六變三十二?三十二變六十四﹐乃至于四千零九十六這個原則。但邵雍所說的數精彩之處不限于此﹐而是直接與筮法有關的卦爻策數。朱熹的“加一倍法”以至于近代所謂的二進制相較于在邵雍的先天易系
統的數理根本是膚淺之見。

二進制數化象一般講法大致如下﹕

1) 2 的N次方。N數是代表不同爻劃的組合代表不同的現象,
2) N=0是代表渾沌一氣,初始未分,即為太極
3) N=1是代表一氣運動而分陰陽為兩儀(0,1)
4) N=2是代表再分為四象(00,01,10,11)
5) N=3是代表分為八卦(000,001,011,111,110,100,101,010)
6) N=6就有六十四個象,一般以到此為“依象言理”

二進制在純粹概念來說並無問題。可是一旦涉及轉化為象的時候其邏輯方面便受考驗。“N=1是代表一氣運動而分陰陽為兩儀(0,1)”的問題是0?1所代表的陰?陽是未完成符號(INCOMPLETE SYMBOL)即孤陰不長?獨陽不生之意。邏輯上講未完成符號是無必然性而可以隨時被拉掉﹐即0或1均有可能被拉掉﹐此情況下便有孤陰獨陽的出現﹐兩儀(N=1)不能成立。四象(00,01,10,11) 更不穩定﹐只要拉掉八個符號(其實只是兩個)中任可一個則四象(N=2)不能成立﹐余類推。另一問題是N=4 及N=5 都無所指﹐即是說N=0 到N=6 是指的是一個過程而全都不是指名物﹐這亦足已證明二進制所化的象是實際上是未完成符號(INCOMPLETE SYMBOL)。

邵雍所說的三劃八卦是四象以至八卦(六十四卦)本身是完整符號(COMPLETE SYMBOL)都是指名物而不是指過程。任可一卦都可作現象獨立來看待處理的﹐這點是非常重要的。這樣在拉掉任何一卦之情況之下都不會影響乾卦本身生生之德。只要乾元(仁體)保着﹐那麼系統便保持生生不息。

另外一個更重要的問題是N=2實質上是N=1與N=3的限制(LIMIT)﹐同時N=2至N=5亦是N=1與N=6的LIMIT。即四象是兩儀與八卦的限制﹐但四象依朱熹所說並無實際作用﹐這亦等如可以拉掉。邏輯上LIMIT (即點數或非整數)是不會出現在二進制系統之內。這即是說二進制不能容納如漢易之六日七分法的卦氣數理概念。易一向以來被認為是無所不備﹐倘若有所不兼容則無以為易。故此二進制在數化象的邏輯問題是不小的。所以一劃分為兩劃的分陰分陽的畫卦方式並不能完滿符合邏輯辯證。當然朱熹的先天易並不等如邵雍的先天易﹐所以不能混為一談。邵雍的先天易是可與康德的哲學系統會通的。

朱熹一方面為繼成周敦頤的太極圖﹐另一方面又想把邵雍的先天易作為納入其理學系統之內故別出心栽地演繹無極而太極?兩儀四象等﹐他把白紙“背景”比作無極﹐紙上畫一線圈代表太極﹐然後把線圈截開拉直即太極或一。把一分割成兩等份即成兩儀﹐這當中還要把其中一等份分割成二以象陰。如此一來陰陽可不斷分拆成爻。朱熹以分拆爻的方法在推出去上看似是無問題﹐但他不能逆轉或還元﹐他不能將分開的兩爻整合為一﹐除非他是變魔術﹐故無所收攝而訴諸無極太極的設准 (postulation)。如是其功夫境界就不能完滿。邵雍的方法﹐八卦是收攝還元于乾﹐即以仁為本﹐聖學之資。基本原則就是易道恆中﹐恆中生生﹐一氣 (乾道)變化。

我們是以數演象﹐依象言理。是本氣而言﹐而非本理﹐故有所不同之見。一般人所解河洛與先天易之法為朱熹一道。朱熹以“加一倍法”來解伏羲八卦。故後世有以為二進制與其類通。其實是個解法的問題所在是有可能超過一種卦序的出現﹐所以一樣並無絕對之必然性。朱熹的“加一倍法”只要每一層的陰陽有所調動是有可能產生所謂的“神農易”之神農八卦卦序即坎一?巽二?艮三?坤四?離六?震七?兌八?乾九。如此一來只有二進制這個數理是實﹐而象不能見得是真。如是二進制頂多是表達陰陽必然性之可能﹐可是五行呢﹖它不能證出五行的必然性。這麼說二進制是有特殊性而普遍性是有所不足。卦象最小是兼陰陽五行﹐還要兼顧三才四象等﹐事關中國的傳統是聖人治歷明時﹐歷法從來都是陰陽干支三合歷。二進制又是否足以證成種種呢﹖所以我們說二進制非易象之所宜。故此前人有象非偶不立﹐數非奇不行之說以明象數。學者宜明察。

[紅塵擺渡]

今人多本南宋大儒朱熹所作的天一生水地六成之?地二生火天七成之?天三生木地八成之?地四生金天九成之?天五生土地十成之而以黑白點畫成的圖作為河圖。而北宋劉牧只以東三八木?南二七火?西四九金?北一六水?中五五土之文字拼成圖形而稱之為洛書﹐愚意以為北宋劉牧的洛書是本氣而言非朱子之本理學作十數河圖而代北宋劉牧之洛書。值得註意的是劉牧只有九數的洛書(即朱熹以黑白點代替文字而稱之為十數河圖)正正就是大衍五十之數。又劉牧的九數河圖即戴九履一?左三右七?二四為肩?六八為足?五居其中的九宮圖。所謂河以通乾出天苞﹐洛以流坤吐地符﹐換言之河洛好比天地之氣﹐其數都是一至九﹐是就氣而言﹐非兩者各是十﹐更非河圖十數而洛書九數﹐即是說河圖洛書原本就是同氣連枝﹐而不是兩個個別不同體系﹐談象數這點必先要弄清楚。

數為氣之用﹐就理而言﹐數為十蓋言其全(理學本之)﹐即是說天地自然之數是由天一至地十共十個數。其總和是五十有五。問題是自然數的基本作用有兩種。其一是數序(即位)﹐其二是數量(即數)。易數序(位)是指天一至地四﹐同時以一至四的總和(即量)的十表達了十全之理。換句話說﹐ 四是指其體而十是指其總理﹐而律數亦由此而生﹐所以劉牧與邵雍都本這說。代表數量的六?七?八?九就是作為蓍筮運算之用﹐即是所謂數﹐其總和是三十。而數的排序方式實際上是七?八?九?六(即象數)。劉牧作圖是把位?數分為兩圖的﹐目的是表達推演的過程。只是其洛書是以文字的位數配上四正方位及五行作為立言的總結。位數的總和是四十﹐是為體數﹐去十只用三十為用數﹐所以爻策數的推演是以七?八?九?六 (其積是三十)是明言其用。邵雍交代這個已是相當清楚﹐劉牧與他是一致。事實上九數河圖(九宮圖)四正一?三?七?九﹔四維二?四?六?八都是總數四十﹐ 其實理氣已經齊備。一九是十﹐二八是十﹐三七是十?四六是十﹐而處處是十﹐處處成理﹐朱熹再硬要另一圖來言十就是畫蛇添足了。

劉牧的河圖和洛書不單是同氣連枝﹐而且其洛書的五行數序是跟據《尚書?周書?洪範》的五行而來﹐這五行數序更清楚點出其河圖的五行排列金(東南四?南方九)?木 (東方三?東北八)?水(北方一?西北六)?火(西南二?西方七)?土(中土五)﹐鄒衍的五運終始學說都本乎這個五行數序而來。愚意以為說卦傳所說的三天兩地而倚數除了是含有律數的問題外﹐亦是就九數河圖的四正四維的數字變化規律而言﹐四正奇數由一數作起點各個順次乘三則其變化規律是右旋不息﹐即太陽行度的平面圖(由東而西)。四維偶數由二數作起點乘二則左轉不停﹐即太陰的由西而東﹐這正是演繹陰陽二氣的交感而萬物得以生成。這個數的規律是與文王八卦甚至先天八卦以象而演述的一氣開闔雙輔雙成的。其最終目的是透過筮法之數?象?理三個範疇來闡明治歷明時之理﹐即所謂內聖外王之道。

數為氣之用﹐就理而言﹐數為十蓋言其全(理學本之)﹐就氣而言﹐數為九蓋言其用(象數本之)。

就理學的角度而言五行數序水火木金土﹐天地位數生成﹐五十有五是強調數理全備﹐並就數序言其質具于地﹐即五行相克而取得靜態的平衡。然木火金水﹐土王四季言其氣行于天﹐即四時之變表明了動態的循還。朱熹講生成數是就繼承周子的太極圖說承傳而說。

象數七八九六﹐七八即精氣為物﹐九六即游魂(鬼神為之類)為變﹐亦是大衍之數(十日十二辰二十八宿)所以變化為其功而行鬼神(因應天體能量變化)為其用﹐北宋劉牧洛書言氣之功(中土為兩個五而非五與十)。但經朱熹一改動﹐便將劉牧原的九數河圖和洛書與筮法割裂﹐道與器相離﹐只往理本論裡鉆。

但宜註意劉牧的河圖洛書並不等同于宇宙生成論(無本論)﹐而是氣化宇宙論﹐是氣本論。劉牧的河圖洛書是通過自然數的邏輯性以觀測及表達天地一氣之變化﹐亦即是氣化宇宙論﹐是科學的以格物致知為出發點而不是像朱熹硬要為天地生成作詮繹而將洛書改為黑白點的天地生成十數河圖。

朱熹肯定十數是本理學的觀點﹐他分出十數河圖與九數洛書的目的是為方便其本體論的討論。他的十數河圖是代表理本論﹐所以在他的系統裡面河圖是體而洛書是用 ﹐即是理為體而氣為用﹐而理氣二元化。問題是他這麼一分就把邵雍的先天易的學說改得體無完膚﹐朱冠邵戴對後世學易者荼毒至深。而劉牧的九數是理氣一元﹐子母不相離﹐主于指氣而言與邵夫子的學說相符。

說明劉牧的河圖洛書同氣連枝之目的是要指出其氣化宇宙論與朱熹的宇宙生成論的分別。朱熹的宇宙生成論是帶有由無生有的意義﹐所以他直接說天一生水﹐地六成之﹐那是生成並不是推演﹐事實上他也解釋不了何以天一定是生水而不生其他東西。劉牧的洛書的五行(朱熹稱之為河圖)是由《尚書?周書?洪範》而來。他的數是由十個圓點(象征天元一氣)經過排列而推出天一至地四的位﹐再由一四得五﹐二三得五﹐進而由一五得地六?二五得天七?三五得地八?四五得天九等推演而出。由此可見生成與推演之不同。推演是有格物致知的基本功夫﹐生成只是順取前人所著﹐這點不可不察。這不是隨便說說而是有必要交代清楚。

愚意以為劉牧的九數河圖其本源是律數而其具體是太乙九星佔盤。太乙即太一或恆先﹐亦即是帛書所謂的易有大恆。是恆中而恆中生生﹐其之所以如此是理氣一元﹐即所謂生元仁體 ﹐子母不相離(亦與老子學說相符)。太一似為雷神崇拜﹐說卦傳之“雷以動之”?“帝出震位”足以表明易帶有上古宗教性的一面。但更重要的一點是文王八卦 (後天八卦)是確實有數?象?理的互相印證。文王八卦的數是九數河圖是兼理氣而言﹐而其震兌橫?六卦縱是其象(合于大戴禮記易本命之象數)﹐帝出震位而成言乎艮就是其義理。九數的理氣一元就是文王八卦的根本﹐即是說文王八卦絕對不是隨機之作而是集上古宗教哲學與自然科學之大成 ﹐而劉牧與邵雍識其義矣。

提出太一生水?筮法?文王八卦?伏羲八卦?卦氣等之間的緊密關系。除了太一生水外﹐其它的都是傳統孔門說易的範疇。但個人認為先秦儒道未分之時易學有可能包括太一生水這帶有宗教性的部份。後來孔子整理經傳才把宗教性的太一生水抽出﹐這個可能是為使宗教與學術分家。如此作法是任何學術發展時的必然之勢。

說到這裡我們倒要留意卜與筮是有分別的。卜本意是神(鬼)人對話﹐而筮是神明之跡的啟示。卜是神(包括家鬼)的意旨﹐是有一定的對象如太一?山鬼?河伯?宗祠祖先之類。筮是對神明之跡如日月星辰?陰陽四時等之觀測。如以體用的角度來說﹐卜是體而筮是用。卜筮同用在周書?洪範仍有提及﹐但自周以後蔔筮分家。筮法由觀測神明之跡的觀念進而為本體宇宙論的學術概念﹐即主觀信息的感應得以形式地客觀化。換句話說筮法就是中國獨特的本體宇宙論概念的具體表達方式與工具(器)。而筮法是有三個範疇即數?象?理。說到範疇我們可以依康德哲學的思路而進﹐在這裡此為題外話。無論周易或先天易都必依筮法其機如此。再者三個範疇必有所統攝﹐有所歸宗。這個亦即為形上學的進路。

在這裡我們並不作太深入的作學術探求﹐故此在下只略談一點個人對三個範疇的見解。數方面的統攝是律數而其具體就是九數河圖(九宮圖)亦即數為氣之用﹐ 以此為體。九數洛書即劉牧以文字拼成的洛數是大衍五十之數是其用。蓍筮十有八變而有卦象﹐亦即以數演象﹐其所歸攝處是文王八卦或伏羲八卦。到此即有存有論及價值觀的問題。如單以文王八卦來說有三個命題 – 1) 太一生水?2)帝出震位?3)卦氣說(節氣管卦)。至此即依象言理。

個人對易的數?象?理三個範疇的覺解大體如此﹐礙于時間當然這是粗略而談。