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恆中與誠明 – 儒家之玄思與道理

易經這部經典很奇怪﹐不同人看有不同的見解﹐所以說“仁者見仁﹐智者見智”。其實不單佛道有佛道對它的解釋﹐儒者有儒者對它的解釋﹐甚至有不歸于這三家的易學專家(易家)對它的解釋。黃老學者亦喜提出易之數?象?理與黃帝內經之間相關之處。實際上一般易家講易的方法是從簡易?變易與不易三方面來講。數?象 ?理是講變易的範疇(形而下的)。變易與不易並不難講解﹐反而簡易就比較有難度。說到簡易就不能不說易傳(系辭上?下傳)。易簡在儒家就是幾?微?寂感? 慎獨?神感?神應等。這些都是形而上的﹐從這裡看跟道家的頗有相通之處。何以會如此﹖這就是因為易傳成書之時儒道根本還未分家。易簡的問題就是生命最核心問題即生命之所以為生命。原道道統以伏羲至孔孟全副精神俱在于斯。這部份就是儒家的玄思。儒道至小在秦漢以前在這方面是一致的。

老子講的不一定就是天道﹐如果老子講的是天道則他不會有“天地不仁﹐以萬物為雛狗(軟件無那字)”之類的話語。如參考帛書本“道可道非恆道?名可名非恆名”﹐那便更明顯的看到所指的是“恆道”而不是“天道”。說實在的一般中國人的思想總以為從本體說天道的東西就是最高的﹐其實不然。恆無?恆有都是從工夫上說本體。所以“無﹐名天地﹐之始” 後接“天地不仁”之類話語﹐是有系統的﹐有理論的﹐不是隨便說說。但他的工夫不只是無﹐所以有“有﹐名萬物﹐之母”﹐故此他也有三寶來對治天下萬物。他說 “天下萬物生于有﹐有生于無”就是通過恆無?恆有﹐同而玄之又玄而來。老子這個恆通儒家講的誠﹐所以有無為﹐所以有知恆曰明等語。但恆是工夫境界的﹐所以更高更玄。《老子》或《道德經》許多地方都與《易傳》相通。斷章取義的解道家精神﹐或以天道作本體實有﹐或以無本論來解道家其實是不相應﹐亦不通的。老子這個恆就是當下的一個精神?一種智慧﹐ 無論是帛本或通行本一律通用。道家之所以成家就是這個見。

易底思想是中國文化活水源頭。其主要觀念是“生”﹐所以易是注重具體而不注重抽象﹐這便與西方思想之“是”或“在”之觀念不同。易之三範疇數?象?理是就氣講而且是外在底超越地講的﹐亦即所謂數為氣之用。中國講數是具體的故此有天地之數(天一?地二 …之類)?律數?象數?河洛數?卦劃策爻數?大衍數等龐大系統。五行與數在中國傳統都是具體而從道德實踐方向講的﹐故有所謂斷吉凶即道德之得失。律數就是對氣這具體外在地觀測其生生之德而不是內指地抽象的研究其結構。律數經已使用四則運算之乘除來表達氣之消長﹐它實際上是如黃金分割一般是屬于無量網範疇﹐重心仍是說“生”並不是說加。如果是從數化象來說﹐所說的是“重卦” 而不是一卦加一卦。“重卦”即是數之自乘如(3X3)等﹐這等如西方數之次方。西方物理表達動力都是以次方這個概念﹐故此“重卦”是說“生”與“動”。所以其實中國人很懂表達動態觀念的東西﹐而且以此為美﹐討厭寂靜?空洞?死板?與講究結構的一套。易學講象數就是邏輯與美學結合的一套﹐不過魏晉時王弼掃除象數﹐以玄理來解易﹐結果引來很多問題。後來到宋 邵雍象數才得以復興﹐可惜南宋朱熹糊裡糊塗的把邵子的一套惡攪一番變成理氣二元﹐以至後世把朱冠邵戴的先天易奉為圭臬﹐才被西方以訛傳訛的發展出二進制數學的一類東西。二進制其實是相當皮毛﹐尤未登易學之堂奧﹐而且以解易也是問題多多。朱熹的邏輯與美學其實都差勁得很。可惜的是﹐邵子並非思辨型的思想家所以並無留下大量文字來解釋其發展之一套。總之不要小看中國的數學。

朱子講先天易之失敗就是不能掌握儒家的玄思﹐不理解易簡﹐而導致他講先天易是理氣二元化地講。他不能講心物一元就是因為不能理解易簡這個儒家的玄思的核心命題。他之理學總以一個“道”﹐一個“理”掛在外頭﹐故此陸象山有鵝湖會之詩就說“易簡功夫種終久大﹐支離事業總浮沉。”支離事業就是指他這個掛在外頭之見。邵雍的先天易的象數是掌握到易道恆中而恆中生生﹐就這方面的成就﹐朱熹自是難及。

《易傳》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”為一存有論的說法。常識告訴我們尊卑是一上下之關系。儒家思孟學派所講之誠明可通“恆”義。恆之本義是心舟系于上下﹐亦即是說所以有尊卑是心之上下其中。就《易傳》說乾是大生?坤是廣生﹐這就是無限的﹐那如何能定﹖所以《易傳》繼而說“乾德恆易而知險?坤德恆簡而知阻” 。天地之心就本有恆易?恆簡之精神而能知險?知阻。天道下降﹐無論多深也知道地道厚而不能盡﹐過之成險﹐所以成川谷之流﹐此時自要知止而有定(《大學》語)﹐不盡其深﹐險而無咎。地道上升﹐無論積土多厚也知道天道之高不能達﹐過之成阻﹐所以高山仰止﹐亦自要知止而有定矣。仁義之道亦猶天地之道﹐故人心恆鑒于卑高之陳﹐乃明貴貴?賤賤﹐而有位之定﹐知止而有定之理得而身始修﹐故謂貴賤位矣﹐天人乃合﹐莫非誠明。此《易》有所謂明象位﹐立德業。如不了解此形上學之說法則會以為《易傳》有不為今時公平標准接受之價值觀存在。

“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”這句話在南懷謹先生處被分為知?止?定?靜?安?慮?得七字並謂之七證而帶點釋氏修禪意味。但其實此節確實是儒家原汁原味修證之機關緊要處。此節實通《易傳》之

“ 夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故變化云為，吉事有祥。象事知器，占事知來。天地設位，圣人成能。人謀鬼謀，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉凶可見矣。變動以利言，吉凶以情遷。是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則凶，或害之，悔且吝。將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。”

知止而后有定通乾德恆易與坤德行簡。靜?安?慮?得四字之意亦可從上文語境索得。此四字在《大學》中其實是下啟修身在正心一節﹐故實是正心之法。細味一下自然有所得矣。

理學?心學俱上溯于周子。《太極圖說》?《通書》乃周子就誠明之覺解作創造性之解說。周子講誠明乃是其對《大學》與《中庸》有獨到之理解﹐發展而為天人合一與內聖外王之說﹐這亦是由于對誠明有所覺解所至。換句話說要講內聖外王則不能不對誠明有所覺解。

儒家的玄思主要集中于《中庸》與《易傳》。易道恆中?恆中生生﹐故此說生生之謂易。這裡說的“生”是指一普遍原則而不是指經驗界的生死。所以張載之氣學即有幽明?顯微? 終始之說而超越地說生死。故王船山承之而謂“生而不失吾常﹐死而適得吾體”乃安身立命之方﹐而不是詮釋生死之現象。 其“全而歸之”之論即其對 “生死” 之超越﹐以《易傳》的用語即“大明終始”。這是王船山習《易傳》而對人從有限而達至無限有所覺解而為言。而然氣學須以窮神知化而達原始要終這一超越但其工夫依然不離誠明以窮理盡性﹐明體達用。

北宋五子最有系統講易的是邵子﹐可惜他並不是思辯型的儒者。須然他由《先天易》推出《皇極經世》表現出一種辯證的綜合精神而且宋人的美感亦可從他的易學系統中領略出來﹐故欣賞他的人很多﹐但確實了解他的人卻如鳳毛麟角。張載以《正蒙》確立氣學系統﹐他說易也是很動聽﹐思辯緊密﹐義理精辟。可是他缺乏象數故從氣說易也無法表達出宋代那種特有的美感。後來南宋 朱子以其理學系統來改造邵雍的《先天易》﹐但其空疏與支離(兼且一介學閥態度)把《先天易》弄得體無原膚。所以要好好學《先天易》先要知道它是心之易﹐講的是“大中至正﹐建用皇極”是真正究天人之學﹐不要學那朱冠邵戴的朱子《先天易》。

儒學無論是孔思孟?理學?氣學?心學?新儒學等學派進路並非一致但其面對人生之態度無可置疑都是積極的。

《大學》與《中庸》乃曾參與子思師徒之間以誠明為主題一唱一和。曾參訓以仁且聖之義﹐子思答之以忠孝﹐當中深有投桃報李之情。《中庸》特別以乾卦為其內容而以《易傳》為其外延。所以《中庸》驟眼看好像散亂無章﹐但細看就發覺它是由乾卦彖?象?文言之逐步發揮復至乾之系辭“乾?元亨利貞”此一本體宇宙論之成就即誠明之作用。當中章法緊密﹐心思細膩﹐言志言性(理也)而不失溫情。其以九三之夕剔?九四或躍兩爻和于《大學》義理?通于《易傳》玄思。曲以《書》為始﹐ 以《詩》為終而禮成。可謂廣大悉備。《中庸》以“上天之載﹐無聲無臭至矣”為終﹐實亦“乾元用九﹐乃見天則”之謂也。

故後來朱子索性把《大學》與《中庸》編入四書。朱子重視《大學》與其曾為王者師不無關系。可能後來所受之挫折使其思想萎縮局限于“涵養須用敬﹐進學在致知。”

以此相較于王陽明之“無聲無臭獨知時﹐此是乾坤萬有基”﹐誠明作用之對思想提撕是顯而易見。邵夫子有言：“學不際天人，不足謂之學”。儒家《大學》之誠意與《中庸》之誠身正是通于《易傳》之誠明(或謂恆中)而究天人之際。儒家有極高明之玄思而講極平庸之道理﹐正是體現了“極高明而道中庸”之中庸之道。奈何此道﹐正如孔子所言 – 民鮮能矣﹗

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多謝先生花時間看看拙文﹐希望先生有空給些意見。

邵夫子所講的先天易之伏羲八卦卦序原本不是經驗或歸納的﹐如果是經驗與歸納的話則它是極為有限亦不能與《易傳》說的“故神無方而易無體”之類的話頭相應。

他說“一卦生八卦成”或“一貞八悔”都是分解與推理。伏羲八卦卦序就是說“一卦生八卦成”或“一貞八悔”﹐亦即 是“三畫八卦是四象”這個原則性的概念。所以伏羲八卦卦序其實是講乾元之創生性原理或生成原則而並不是講歸納的一個經驗世界之結構。事實上邵夫子之思想是頗有“辯證的綜合”之傾向(註﹕邵夫子生得遠早于黑格爾)。他的《皇極經世》正是一道德的歷史觀之表現。故此切不可以為“三畫八卦是四象”(伏羲八卦卦序)是從現象歸納所得出而以當下西方科學之經驗的世界觀之尺度來衡量它的真確性。

“一貞八悔”之推演已在拙文有論述故恕不在此重覆。創生性原理或生成原則是先驗與超越的﹐因此並不需經驗為背景﹐相反它是駕馭經驗。這些涉及形上學的問題﹐在下本不欲在此深入﹐故先前只是順着經驗世界粗淺地說坎離日月之象等。如果明白邵雍“一貞八悔”這一推演乃為乾元(形上實體)而說﹐則知先天八卦(六十四卦全體大用)從形上學方面來說並不存在着錯位的問題。

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原帖由 ZSSF119 於 2009-8-21 11:10 PM 發表。

说的有一定道理，但只以坎离来说，感觉还是牵强。日月之说还是说明的立体空间，不体现先天卦之平面方位。

对于 …

仁兄可先參閱在下一些關于先天易的舊貼

https://forum.shusquare.com/forum.php?mod=viewthread&tid=76630&extra=page%3D3

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先天圖以離為火為日﹐坎為水為月。日起于東﹐月出于西﹐有可不妥﹖

水火不相射是講日是本身發出光輝﹐月是受日照而發光﹐其本身並無光輝。所以是為不相射即不是有相同的照射能力。情況亦如火光照于水面上﹐水能反光一般。這裡亦含陽施陰受乃能變化之意﹐所以連周易上經終于“坎”?“離”也接着以下經“咸”?“恆”來表述陰陽造化
之德。

這裡更不是說見日時不見月，見月時不見日。如 我住在北極圈﹐很多是都見到日月同時在天的情況﹐那麼我豈不是要把易經燒掉﹖

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在下同意老平先生所持“兼聽則明”的態度。只是愚意以為“月體納甲”和“十二辟卦”同是與物候和“周天火候”等理論有關﹐而先天圖之圓圖部份正為此而說故實無必要改動。至于所謂洛書數配象﹐則此恐亦為朱子胡亂將十數定為河圖﹐九數定為洛書之誤。現今普遍被認為是洛書者(朱子之說)﹐其實是九數河圖(劉牧所說)﹐它亦已從合矩成方之形式表示了四九金(乾之策九)?三八木(離之策八)?一六水(坤
之策六)?二七火(坎之策七)。所以我認為說先天易之數?象?理雖是相輔相成﹐但分際宜清楚﹐不宜如朱夫子之籠統不清。

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邵雍的先天易學說

邵雍(公元1011-1077)是著名的北宋五子之一﹐並傳下實質上是儒道合體的聖人之學 – 先天易。而南宋朱熹(公元 1130-1200) 則是試圖把先天易納入理學使其成為理學的形上學工具。後世所謂的先天易基本上大多數是朱冠邵戴的程朱理學。時間上說邵雍的學說絕無可能從朱熹的學說而來。邵雍的學說是可以說是乾元仁體的理氣一元﹐而朱熹是理氣二元兼且分化的學說﹐彼此的功夫境界有着天淵之別。

邵雍的學說主要是就當時的儒學所講求的聖人之學以《論語》?《孟子》?《中庸》?《易傳》?《大學》所開出的主流另辟途徑。牟宗三先生評論?孟?庸?易是縱貫系統而學?論?孟?庸附以易是橫向系統。邵雍是以易?書?詩?春秋作其系統的跟據﹐用這些經典的原因是他認為古聖人的傳統是始于伏羲?神農?黃帝?唐堯?虞舜?夏禹?商湯?周文王?周武王?周公?孔子而止于孔子。而孔子作春秋﹐所以邵雍作《皇極經世》﹐某程度上是視己為聖人之學的真傳。先天易是其學說的基礎亦可說為其綱領所在。

他的學說另一創見是以四象代五行﹐這步工作是有象數理論支持的。這個代的意思不是廢除而是以古典聖人之學即其所謂的“聖人四府”(易?書?詩?春秋)為建立學說之本。尚書提及五行是最早在虞舜傳夏禹之時即大約為公元前2033年仍似乎較晚于《易傳》提及伏羲是易之始作時期。他以聖人治歷明時是據“昊天四府”(春生?夏長?秋收?冬藏)而作易﹐這就是所謂“先天而天弗違”﹐所以這樣的易就是先天易。故此邵雍是想將其學術縱向地講(歷史進路的)並以易學為首﹐這與當時傳統儒家經學的教學方法有相當的出入﹐幾乎近于不可思議。故一般雖認同他是宋代偉大的思想家但他不屬儒家。

邵雍易學的根本就是先天圖(八卦全體大用)而伏羲八卦圖(四象之說)就是其綱領所在﹐情況就如周易《說卦傳》是《系辭》上?下傳的綱領一般。事實上伏羲八卦圖的排列方式明顯是從說卦傳而來。由確立“三畫八卦是四象”這一原則性概念從而講六畫的六十四卦方圓二圖合一之“八卦全體大用”。這個“八卦全體大用”所欲表達的是天道下降?地道上升?一氣流行亦即是乾元這一理念。

先天圖是由方圓各六十四卦合而為一的一幅圖。圓圖的中間是方圖﹐而不是陰陽魚太極圖(即 明初的天地自然河圖)﹐這就是說先天圖有方有圓﹐有規有矩﹐而不是有圓(陰陽魚太極圖也是圓的)而無方﹐有規無矩。邵雍是以傳統“圓出于方﹐方出于矩”這個概念定出先天圖方四圓三這個數據。方四圓三即所謂方圓率(4﹕3)。以四為體去一為三﹐以之為用﹐邵雍反覆申明這點就是因為他不單注重圓出于方﹐他同時注重化圓歸方﹐數能化象﹐象亦能化數﹐即其工夫必有法能還原。

圓圖代表天道故此同時兼顧了“月體納甲”與“十二辟卦”即 日月的行度已包括在內或傳統所謂陰陽二氣。 但有一點宜註意的是“十二辟卦”在圓圖並不是平均分布但有一定比例(16﹕8﹕4﹕2) 或(8﹕4﹕2﹕1)。圓圖專講陰陽二氣之變化。代表地道的方圖中心“震”?“巽”?“恆”?“益”四卦[注﹕方圖比例(28﹕20﹕12﹕4)或7﹕5﹕3﹕1] 既是一個四象也是代表人之存在其自然與及其工夫境界﹐所以他
說“先天易”其實是心之易﹐可以進一步講易簡即內聖之道。

在數方面﹐圓圖其實是使用了“分大為小皆自上而下”之分數法。而方圖是“長小為大皆自下而上”之長數法。“長小為大皆自下而上﹐分大為小皆自上而下”本是指天道下降?地道上升﹐天地一氣循還往復之理。邵雍這兩個方法俱有配合其元?會?運?世系統的數據而這關系為一上下的關系而不是說內外或體用關係。他歸納數象理為上下關系也就是為說明道德關系具備這麼一種關係。這表示他創作《皇極經世》的主要目的是以之說明道德之必然性。

這無疑就是說先天圖是以人道為中心﹐既然天道(圓)?地道(方)不單與人有關更是以人道為中心則“大中至正﹐建用皇極”也是所當然了﹐故此他以《皇極經世》之象數形式來表述歷史有其必然性。這麼一來邵雍的學說就有一種辯證綜合形態。從方四圓三而說“三畫八卦是四象”之原則﹐依此推出先天圖表明一氣流行而衍《皇極經世》以說明道德的歷史觀。他的思想由于邏輯性強﹐聯想力豐富而且系統鮮明﹐對于腦根一板一眼的程頤與朱熹來說無異于天馬行空﹐故此程頤與朱熹雖不理解他的學說﹐時有反對于曲解先天易學說﹐但也不能不承認他的一套。相反程顥則較有能力欣賞不至有異議。

邵雍的思想雖不能歸納為儒學亦不能說是純粹傳統說法。但其關注生之關觀念尊重原道道統之立場則與儒學是一致的而其所着重之經典也力求與原儒相合﹐甚至內聖外王之命題也無二致。

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先生客氣﹐感謝先生美言鼓勵﹐在下定當加倍努力。說實的突破恐力有所不棣﹐不過最近讀《朱子語類》不覺有感于前人用功之精專足為我輩借鑒﹐也順便在此分享一下。

季通云：“天下之万聲，出於一闔一辟；（聲音皆出於乾坤。“坤”音_，以韻腳反之，乃見。）天下之万理，出於一動一靜；天下之万數，出於一奇一耦；天下之万象，出於一方一圓，盡只起於乾、坤二畫。”《朱子語類?易一》

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老平先生好﹐

所謂十三吉祥﹐在下也來湊個熱鬧。

首先這個易學論壇上各位高人的論文使在下獲益良多﹐特別是律數這一個課題﹐可以說是象數方面不可或缺之理論。現在在下對易學在哲學方面的看法跟從前的不一樣。

通行本的上下經六十四卦卦序是一生化過程或謂生化歷。上經象天?下經象人﹐亦即天人合一之道。這個生化歷是以數為氣之用﹐依數言象﹐依象言理。如依古人一言以蔽之則確然曰﹕“宮以九唱六”。 以下是《系辭傳》交代《易》之數象理重點章節﹐希望各位能細味。

天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。子曰：“夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”

是故圣人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。

是故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知來，知以藏往，其孰能与于此哉！古之聰明睿知，神武而不殺者夫。是以明于天之道，而察于民之故，是興神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德夫。

是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通，見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，利用出入，民咸用之謂之神。

是故《易》有大极，是生兩儀。兩儀生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大業。(註﹕此節當以帛書本為准。)

是故法象莫大乎天地；變通莫大乎四時；縣象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富貴；備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人探賾索隱，鉤深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。

是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉凶，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。《易》有四象，所以示也。系辭焉，所以告也；定之以吉凶，所以斷也。

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揲蓍過程亦表示一時間歷程﹐所以它除了是方法論之外﹐同時還是存有論。就氣(實然界)來說隨機性是不可避免的﹐道理就如動物的DNA都是由四個相同的基本元素但組合卻有一定的隨機性﹐因此而從來未有過絕對相同的動物(人為控制基因除外)﹐同親雙生的也不例外﹐不能因此而說不合道理。揲蓍本來是啟發性語言之一類﹐帶有隨機性正是啟發性語言特征之一。否定隨機性之合理性是沒有意義的。不能因為隨機性的問題而去否定揲蓍過程中之所以懸一﹐分兩﹐掛一﹐揲四﹐歸奇于_力。搖錢只是方便的隨機數﹐而且是純粹的隨機數並不含有一宇宙觀在內。懂揲蓍亦必明白易之宇宙觀與歷法﹐相反並不會因為懂搖錢而懂易之宇宙觀與歷法。

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現代人談易之最大問題是攪不清易科學與科學易之間的分別。

易傳所謂“形而上者之謂道﹐形而下者之謂器”﹐所以在中國形上學實則上是道學。直至魏晉時期《道德經》?《莊子》?《易經》被合稱為三玄﹐此是玄學正式之起始。

在中國學術法展過程中﹐玄學漸漸分為玄學哲學及玄學應用學。山?醫?丹?武?命?卜?相都可以算為玄學應用學的範疇﹐這方面許多時候都與道教﹐特別是民間道教有關。

至于玄學哲學最為人熟識的除了周易經傳以外便是道家的思想了。道家的思想就是以天地萬物作為名(主觀絕對)及實(客觀相對)的探討(同異)所得到的再作反思之功境界(玄之又玄)。這個既是道家形上學的入門功夫亦是最終境界﹐玄學哲學是註重這方面的發展的。

玄學哲學與玄學應用學都有相同的宇宙論﹐即大家都有共同的天地萬物的智識建構 – 陰陽五行學說。這個宇宙論是天-地-人(萬物)-鬼-神的模式鏈。所不同的是所用的功夫與所得的境界﹐這個不同是基于價值觀的建立與改變。此當然是先驗與超越的一套。

西方把知識有系統地組織起來便成為科學。人這個主體對一切的認知(包括科學與日常生活)有系統地反思他的思想﹐而清楚的言說表達這思想的一切便是哲學。故此哲學常常被認為是打爛沙盤問到篤的一門學問。西方哲學中最為哲學的部份是實質為神學的形上學。它其實是自然哲學(物理學)背後的學問。所謂形上的意思即推證一先于經驗而有﹐不從經驗而來﹔離不開經驗﹐卻又反過來駕馭經驗的超越的本體。形上學是使我們精神得到提升而層層推向最終之超越的本體。就希臘傳統來說這超越的本體是理性。

科學是就現象而說﹐故它成就的是知識(聞見之智)。形上學是就現象背後之本體(康德謂之物自身)而成就智慧(德性之智)。但現代西方人也不大喜歡談形上學﹐甚至認為它已“死”。

這大約與玄學是在“儒學”(古謂術士)基礎上以負的方法﹐即所謂反者道之動﹐最終達到超越經驗界實際智識的一切而提升到精神境界所得的真際層面﹐而不是為了實際智識的增加﹐特別是當智識被局限為一定類型的物質基礎如社會經濟而效力時。

講陰陽其實是不能以西方物理學之角度去理解的。西方物理其實是受到其哲學的影響。他們物理的源頭由元素(地水風火)發展至原子?量子?粒子等。當中更有光學﹐而光學是與“四因說”和現象有關。他們注重光主要是認為物之存在是透過光而呈現我們面前故此是和現象有關﹐而思考現象是抽象思維之事情﹐所以他們都很著意研究光。如果從研究光學的角度來了解陰陽﹐這已是與中國傳統思想不相應。

我們的發展一直以來注重“生”這個觀念而以視?聽?搏(觸覺)來觀測真元之氣﹐並不只是專註視覺一環來講現象而已﹐從而講德(並非現象的)﹐當中是感性多于知性﹐是具體而不是抽象。

玄學哲學是中國具特式的形上學﹐而玄學應用學則可說是易科學﹐這些都是實踐理性而非知解理性的事情。易科學是始終指向超越之形而上學﹐而科學易則只是試圖以科學研究之態度來詮釋易學。換句話說科學易是企圖把易學局限在形而下的層面(解理性的)。其實亦可以說真理是有兩種即內容真理與外延真理。學易就必須把這分際弄清楚﹐否則混漫不堪﹐學之無益。

[ 本帖最後由 何太极 於 2009-10-30 09:13 PM 編輯 ]

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說周易是需要註意到它有經?傳兩個部份。

易經是卜筮之書﹐其作用是在于溝通神人﹐亦即是神人對話﹐那是巫史未曾分家的時代歷史性問題﹐我們當慎重處理﹐不能輕率否定。

易傳的世界觀是總括天?地?人?鬼?神﹐ 是古人公認的此在世界與他在世界兼有的實有世界觀。這個是從幽明?屈伸往來或原始要終為說。即對生死有一定的價值認識。 我們不能主觀地因當下或私自的世界觀不能肯定鬼神的存在而否定甚至抹殺古人公認的世界觀。那是不尊重古人及不尊重史實。

經的部份實際上是代表了神道設教﹐而傳的部份則是哲學性質的﹐這就進入禮樂之教。在管子國之四維(禮?義?廉?恥)就是以禮為首﹐禮當然包括祭祀活動以溝通天地鬼神。此在世界與他在世界整體的和諧即天人間之溝通就是政道的本意﹐其實這就是三代以至秦漢所註重底天命與道德的問題。歷史上講就是商殷之神道設教轉入周之禮樂之教之依據﹐換句話說這就是其所以然之理據。依據這個傳統﹐經傳都是實踐性的而其具體是就禮。這是易之發展的經傳兩部份在歷史上原初的和諧。神道設教所代表的天道與禮樂之教所代表的人道﹐卻一直在歷來思想史中存在着矛盾默默地推動着先秦?兩漢?魏晉?宋?以至現代思想發展而表現于各代闡釋易的具體形式中。此中實已有一辯證之可說﹐但本文主要是厘清卜筮之法。

其實講卜筮之法既涵涉此在與他在世界﹐因此它是一定要對天?地?人?鬼?神有所言說的。否則何以知卜筮之法行得通﹐何以知其理據即其必然性是有所保障的﹖卜筮之法邏輯何在﹖它是否如許多人認為宗教信仰者般只有“超越邏輯”的解釋﹖

一般所謂“超越邏輯”實際上是一種貶義。它有時是泛指宗教思想﹐不依邏輯或非邏輯與非理智的元素。但“超越的邏輯” (TRANSCENDENTAL LOGIC) 一詞依康德是以之保證科學不淪為當時的超越的經驗論或懷疑論趨勢﹐他的主要論證是數學使用的形式邏輯是基于先驗的。事實上物理學所使用的數學是先驗綜和(SYNTHETIC A PRIORI)而不是先驗分析(ANALYTIC A PRIORI)。物理學的命題其實也是先驗綜和的命題(SYNTHETIC PROPOSITION A PRIORI)。所謂“超越的邏輯”是指知性的十二範疇而言﹐並不是代表不依邏輯或非邏輯。最重要的一點是“超越的邏輯”是基于意志自由﹐是自律而不是他律﹐所以他講“超越的邏輯”是為其道德底形上學打下基礎。

TRANSCENDENTAL LOGIC 嚴格來說應譯為超越的邏輯。我從前亦曾一時疏忽略去“的”字﹐以至有誤﹐一字之差足墮野狐禪。所謂先驗(A PRIORI)是指不從經驗而有﹐不由經驗而來。而超越則是指不從經驗而有﹐不由經驗而來﹐卻又不離經驗﹐但又反過來駕馭經驗。有此一往來故謂超越的﹐不同于超絕或超離(TRANSCENDENT)﹐一往不返。牟宗三先生指出康德有時亦不嚴守這個定義。超越的邏輯即知性所使用之範疇是先驗性的。他認為超越的邏輯是超越的觀念論之可能﹐講形上學是需要有“超越的邏輯”這個概念。易學的象數思維基本上是先驗綜和的而理則是先驗分析的。康德的哲學實際上是包括經驗的實在論與超越的觀念論。個人認為這即是實際(外延真理)與真際(內容真理)的分野。但康德所說的超越的觀念論實際上是消極的並不似得他說經驗的實在論之積極。

如前所述﹐學者們(如李天命)說非理性所能及的“超越邏輯”一般不是指TRANSCENDENTAL LOGIC“超越的邏輯”。當我們運用超越的邏輯(知性之範疇)以內容真理為對象﹐這時它是超越的或外在地說﹐即形上學所講的各樣﹐但它亦如物理學(內指地以外延真理為對象)一樣地講先驗綜和的命題即涉及具體實際。故如要言說宗教神學之內容真理﹐那麼它也是有需要使用超越的邏輯。可是由于康德論證知性的對象是由感性直覺所供給故此是有限。他認為人是有限的存在因而缺乏“智的直覺”不能以意志自由?靈魂不滅?上帝存在等無限作為對象﹐故此超越的邏輯(知性之範疇)對這些“設准”只有空概念而不能有實際的知識。對此等“設准”並不能成知識性的命題﹐
因而神學不能是知識的或知解理性所能完全蓋括﹐但並不代表神學不合乎邏輯或把神學說成是非理性的“超越邏輯”。套用中國人的日常話語即是說知性並不是萬能﹐但沒有知性就萬萬不能。

自周代巫史分家﹐周易形成而發展為形而上學﹐亦即是哲學中最為哲學的部份。哲學是重于啟發智慧﹐而不是知識的增長﹐而然哲學之智慧是有助科學知識的增長﹔同樣科學知識的增長亦有助啟發智慧。

中國文字是象形文字﹐這是眾所周知的事實。這是基于中國人誠信的特性。我們是熱衷于具體事物真實的描述﹐所以我們的文字是盡量關顧一事一物的性情形體之完整表達。因此當我們要表達抽象意義之時﹐我們還是具體而抽象。比如說“陰”?“陽”?“剛”?“柔”這些字同是表達抽象概念但它們都是從具體之事物的性情形體來達到目的。“陰”字乃山間此時有雲掩。“陽”字乃山間有日月照明。這就如圖畫告示。中國文字所含的信息是全面深遠﹐具體而抽象。所以陰陽須是抽象地描述“質”但絕對不離具體。所謂“質”就是從氣方面來說。當這種誠信充份表達時就是“易”之所謂元亨利貞。氣?心?理這三個觀念就是我們何以能有具體而抽象的種種說法。比如張載說“鬼神者﹐二氣之良能”是我們有“仁”的超越性故能感之而非思之而認識之可得而知之。

易學是中國傳統思想之源而其具體就是易之經?傳與卜筮﹐特別是大衍筮法﹐更加是中國特有動態的本體宇宙論之具體表現。卜是神人對話﹐那是主觀的。筮是觀測神示之跡(即天象?數象之類)﹐如此則具客觀性。中國的傳統並無獨立的本體論或宇宙論﹐它只有本體宇宙論即易道恆中?恆中生生。這與基督教的創生論(CREATION EX NIHILO) 無中生有之觀念並不一樣。

易經雖然帶有神道設教的神秘色彩﹐但其實際性質並不同于西方聖經。現代有某些從事西方科學研究的專家也誤把易經的神秘色彩與人文性質混淆並等同于西方聖經的宗教性。易經根本就無宗教制約性。如果僅從卦爻辭來看﹐很明顯易經所有的真理是由人而顯﹐ 所以強調天地人之關系﹐即所謂人能弘道﹐非道能弘人﹐當中並無人格神的他律指令存在。這點是非常重要的。易經思想並無宗教性之制約﹐保證易經(特別是周易)所示的真理有效的是人之誠明﹐亦即善?性(良知良能)﹐而不是人格神的話語制約(暗示隨時隨地永久有效)。所以只有當人之誠明發揮作用時易經處處都有道理﹐相反晦澀難通。即所謂“上士聞道勤而行之﹐中士聞道若存若亡﹐下
士聞道大笑之﹐不笑不足以為道。”

中國一直重視易道恆中?恆中生生之實有觀念亦因此而發展出詩?書?禮?樂?易?春秋等學術經典。聖經由神創世的宇宙觀明顯只有宗教性。實踐理性是中國人的強項﹐周易與大衍筮法就是由中國文化著重實際而發展而來。換句話說易就是中國人精神文明的根﹐中國文化存在而歷久不衰就是憑它。它為群經之首既是歷史性也是道德的學術性﹐就兩方面來說它為群經之首是當之無愧。

易之數?象?理三個範疇﹐數是最具邏輯性的。西方數學是著重形式邏輯﹐但易之數不單只是形式邏輯﹐它是同時具有存有論之特性﹐因為它重視具體﹐重視體用的問題。西方數學形式邏輯﹐重視因果性﹐是無顏色﹐無所謂吉凶﹐它不講存有論﹐不是對著生命講價值觀﹐無價值觀﹐可來吉凶之可言﹖中國一開始講數﹐就是存有﹐就有價值觀﹐好自然就要講吉凶﹐講道德。

比賽抽簽是隨機數﹐只是絕對客觀與主體無關﹐這裡無必然性亦即無理性可言。以甲骨或三個銅錢問卦嚴格來說是蔔法不是筮法﹐這個是主體自覺地以天?地?鬼?神為訴求之對象﹐所以方法上是以隨機數的絕對客觀性為對象之意志來取數或象﹐由于是主體自覺的訴求﹐所以是主觀的。如訴求的對象是天(帝)﹐則是主觀地以天之意志為絕對當中不再包括地?鬼?神或其它。其必然性就是以天之絕對意志為保證。這套只能是感性的而不能是知性的。

筮法是指蓍筮﹐即五十根蓍草(大衍之數)。蓍筮是跟據傳統宇宙觀而設﹐而這個宇宙觀大體隨時代不同﹐表達方式有所不同而其內容亦更見豐富。比如先秦是十日十二辰二十八宿或候氣時歲即太一與文王八卦﹐漢是以陰陽五行為核心的﹐它是總天?地?人?鬼?神之理故謂太極(大恆)所以實際是主客消融理性之一套﹐那是有思想有理論跟據的所謂象數﹐由于是有一宇宙論之範疇﹐所以須然有隨機性但並不是一般的隨機數。當中原則是仁﹐仁是善是性﹐此即《易傳》所謂“一陰一陽之謂道﹐繼之者善﹐成之者性。”

卜筮是歷史性的客觀現實﹐他不單是先民宗教性活動而且也是其具體生活的歷史痕跡。我們不能因其帶有宗教意義而說之無關重要﹐甚至說那不是歷史事實。科學一層論者必欲要撇除迷信﹐在分析易理時大可以範圍主觀絕對的純理論探討而說其方法論是科學及客觀的﹐所以不必論及卜筮。可是須知卜筮本身是易的客觀經驗界的現實﹐它們就是數學原理推演所憑藉的自然哲學和自然科學所衍生的工具﹐其性質與算盤或電算機相類﹐如此說來以算盤或電算機(包括腦袋)所得的數值難道亦要應說與數學毫無關系如此才算合理嗎﹖

康德對哲學的貢獻是在于指出人的知解理性是有限的﹐雖然人憑知性能掌握某些真理如邏輯性數學發展科學﹐即外延真理﹐但並不表示科學萬能。同時知解理性無法論證內容真理如宗教神學的一套﹐故此宗教神學只能有三個設准﹐可是既是設准就見不得有必然性﹐那就是說宗教神學並不可靠﹐我們可以超越地論證﹐而然那只是消極的。所以求真即使是宗教只有憑實踐理性來證成﹐故此道德的形上學﹐是以道德或善之實踐為真。西方哲學要到康德(1724-1804)才把這個哲理疏理清楚。反觀東方哲學比如儒釋道等早在二千多年以前就在這方面用功﹐而且使精神生命光彩非常。佛以與樂為慈?拔苦為悲﹐明顯就是實踐性的。中庸以天命之謂性﹐率性之謂道﹐修道之謂教﹐亦無疑是實踐性的。老子亦以慈?儉?不敢為天下先為其實踐功夫。至于說“一物同時存有卻又不存在”那是吊詭(PARADOX)﹐這方面道家的同謂之玄的玄思﹐莊子是這方面的高手。儒家的玄思是表現在《易傳》。這一種智慧亦是中國思想文明的高度表現。康德所講的一套亦有此超越而內在的吊詭的意味。牟宗三先生認為康德之哲學須未盡發展為道德的形上學﹐但其系統疏理出道德須有實踐理性的證成﹐正好就是可使東西方的哲學會通于道德實踐的真理﹐使性善成一普世價值。康德之哲學系統非常龐大﹐過萬言然後得出道德實踐一理﹐就好比老子之“多言數窮不如守中”的道理﹐也大約要五千字才帶得出來一般。

原理是可以由有推向無﹐即如人說了許多話﹐最終也知道靜默﹐工作了許久﹐終知道要休息。哲學辯證由客觀相對而知主觀絕對以至于互相消融﹐ 但並不能無中而生有。不要因為迷信科學一層論而否定卜筮這個客觀經驗界的現實的。

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大衍之數的內涵是十日十二辰二十八宿﹐亦道家之周天火候之所由。鱗蟲三百六十而龍為之長亦為四靈之首。龍者九九八十一應黃鐘之數﹐宮調, 音之最重者也。故龍者為九九歸一在地之真陽﹐天一所生﹐男子二八之壬水化為白虎﹐女子二七之癸水化為赤龍﹐自此真陽始泄﹐仙根始斷﹐故男子以慎保二八為貴﹐此道家修真之所以要降龍伏虎者﹐煉精化氣。真氣潛藏是謂潛龍而勿用﹐需識鼎爐方得為用﹐非空虛而無用者也。

[紅塵擺渡]

樓主對瑪雅文化研究是一回事﹐延伸而謂之影響易學﹐則在下不敢苟同。

易數是天地自然之數﹐即天一至地十。而數為氣之用﹐以數言象﹐依象言理。所謂氣是指天地之氣故此有天地之數。天地之氣的變化就可由易之數?象?理三個範疇作一解釋即所謂變易。則天氣主要是陰陽即日月之度數﹐所用之器是圭表﹐所以成卦象。則地氣以定月令即律數﹐所用之器是律管﹐所以成五行。數象之間的關系乃成理。數之變化是奇偶﹐故此有所謂“象無偶不立﹐數無奇不行。” 所以《易傳》才會有聖人仰觀俯察之說。

五行是律數(傳統)與二進制(近代)無關﹐而且陰陽與五行其實是可分開的系統﹐即陰陽五行同時講的話乃是一綜合系統而不只是分析﹐但分開說它們各自系統卻是分析的。而律數以“生”為基本觀念而主要概念是隔八生律﹐主要方法則為三分損益法﹐亦即是利用四則運算中之乘除法則以象氣之消長(即其理念)並非加減法則之象氣之分合。律數本身是類似黃金分割般的無量網一類數是無一定實物背景﹐所以原則上可以加諸任何物類。二進制之數是現代所謂科學易的範疇與古易無關。所以硬要用“零”這個概念來解釋易數根本就是不對題。正統的易數從來沒有所謂二進制之數。易數中律數與六十甲子?九宮圖?五行卻有緊密關系。

數象本來是具體解釋氣之變化﹐即生生之謂易﹐即有實有層之意義。可是由于數象均是半心靈的而可抽象地作綜合描述現象界之種種﹐故一般人以為可作科學來看待﹐其實不然。所以講易﹐特別是以之作形而上學來講必須分際清楚﹐否則混漫不堪﹐說之無益。

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如在下是讀死書則我不會指出 朱子改造河圖洛書以配合其理學之發明。我正正是認為 劉牧之說是有其一定根據與邏輯﹐劉牧要是根據 楊雄的說法並無不可﹐于我的說法亦無不妥﹐可是如此說明顯地 朱子就只循自己意思改造別人的學術﹐也正是助證了我的說法。

“先天八卦為 ” 垂象 ” , 所謂天尊地卑 , 乾坤定矣 ” , 故有天乾地坤東西日月之四象 , 後天八卦為四垣二十八宿配五行 , 故以坎北為一 , ….”

如說先天八卦之以日月星辰為 ” 垂象 “﹐然則四垣二十八宿不是天象是甚麼呢請問﹖為甚麼後天八卦一定是要為四垣二十八宿配五行 而不為別的呢﹖閣下既不是讀死書的﹐想必有精彩而獨特的見解何不與大家分享。

朱子本身理學修為以至與其學說或功勣是一回事﹐對 邵雍的先天易有曲解是另一回事。此二者可分開而辯說。

如閣下明白王陽明《傳習錄?中》這段話的心情則當明在下之所感與所思。

孟子闢揚、墨，至於「無父、無君」。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為貿；墨子兼愛，行仁而過耳，楊子為我，行義而過耳，此其為說亦豈誠滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子則比於禽獸、夷狄，所諝以學術殺天下後世也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子云；「予豈好辯哉？予不得已也。」楊、墨之道塞天下。孟子之時，天下之拿信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱之說：而孟子獨以一人呶呶於其閒，噫，可哀矣！韓氏云：「佛、老之害甚於楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾力嘻嘻之中，而猶出涕嗟若，舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其為「朱子晚年定論」，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一日一與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者諝我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍牴牾朱子者，其本心也，不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂「決與朱子異」者，僕敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，學，天下之公學也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也言。之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之：損於己者，己必惡之；然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。君子之過，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之過也必文。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

在下對先天易之論述已大體存于此題目中

https://forum.shusquare.com/forum.php?mod=viewthread&tid=76630&extra=page%3D1

閣下如有興趣研討不妨移玉至彼處。

[紅塵擺渡]

[size=13px]個人不認同所謂後天八卦的說法。所謂後天八卦是一般人以邵雍的先天易中的伏羲八卦為先天八卦而改稱周易的文王八卦為後天八卦。其實在邵雍體系內伏羲八卦(即小圓圖)只是一幅用以說明“三畫八卦是四象”這個概念的圖。邵雍的先天易是以方圓合一的先天圖為八卦(六十四卦)的全體大用。先天易是以數?象?言?意為格物致知的功夫進而達到內明外用即傳統所謂具有內聖外王境界的完美人格的學術系統。先天圖(實際上是真正的先天八卦)是邵雍體系的格物致知的格物工具。先天易本身就是一個完全獨立的形而上之心性的聖人之學的系統跟本不需其他系統來完成它的。所以無所謂先天八卦為體而後天八卦為用的體用問題。後人是因朱子曲解先天易所以才大談甚麼後天八卦。既然如此﹐何不改稱周易為後天易﹖周易是形而上之學﹐一樣是內聖外王之學﹐又豈是後天之學呢﹖再者周易本身亦是完全獨立的形而上兼論形以下的系統﹐亦是周以前的宗教哲學與自然科學的大成。其在易學史上是先于先天易而出。時間邏輯上不可能以周易為後天。愚意以為無論周易的文王八卦或先天易的伏羲八卦都有數?象?理互相印證之跟據並且與揲蓍關系至為密切﹐絕無隨機之作的可能。

孔子尊周室故其重視文王八卦在其立場是理所當然之事。文王八卦的數是基于九數河圖。九數河圖是本于陰陽五行(即七政)之理﹐所以謂河以通乾出天苞﹐天苞者日月星辰也。五行亦是音律之所依。律數宮音九九八十一﹐文王八卦震兌橫而六卦縱之局亦合此數。文王八卦是以日?月?斗?時?音?律?聲?風為本﹐並非隨機或主觀而成之作。仁義禮智信是後世儒家的價值觀的介入﹐但乾元?仁體?三八木乃至于《大學》之三綱八目與數理都是一氣呵成﹐渾然無間並不為忤。于此宋之邵雍與朱熹已察。邵雍的先天圖正是心學仁體之全體大用﹐兼數?象?言?意而說內聖外王之道。

劉牧用文字拼成的九數洛書一則是引出大衍之數﹐二則是引出合于《尚書?洪範》的五行數序。九數河圖與九數洛書本來是一致的。河圖本來就是一張黑白點的九宮圖而已。洛書是文字拼成所以稱謂書。九數洛書的文字是九數河圖的義理詮譯。

朱子為了其學術的創造﹐是要把邵雍的先天易納入其理學系統成為理學的形上學的工具。他的方法是把先天圖由一圖分拆為方圓二圖。邵雍的先天圖原意是方為體?圓為用﹐體用一致。九數河圖本身亦兼備方圓之意。朱子漠視體用一如之理﹐一意孤行地把先天圖分拆﹐然後改文字的九數洛書為十數黑白點河圖﹐以之言十全之理並將其比如先天圖的圓圖部份﹐並說其為主虛實﹐靜主而動用以配周敦頤靜理的學說。可是這麼一改大衍之數不復與洛書及河圖相干了。蓍筮離了大衍之數而變成豈有此理﹗

文王八卦根本與朱熹所創造的十數河圖無關。今人被朱子誤導﹐對此而詮譯﹐而浪費精力者比比皆是。朱子之學害人之烈可為空前絕後矣﹗

八卦無疑可以因主觀價值觀的改變而有多种組合﹐但是否不離真理則不難分別﹐目前只有文王八卦及伏羲八卦(即先天圖之四象)得其理據而已。文王八卦合乎天理以及上古人文﹐不亦善之善者乎﹖[/size]