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原帖由 sayang 於 2010-6-14 09:38 PM 發表。
一陰一阳之謂道。陰阳和合，化生万物，主宰万物，正是周易思想的核心，沒有陰阳之道便沒有周易。由八卦重疊而成的六十四封，每一卦都分別象徵某一特定環境下的處事方法，入生哲理或自然規律。 …

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓万物而不与圣人同懮，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，极數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。

其實這段文字必須以上紋下理來詮釋﹐不能斷章取義的拆句。不過為方便也只好從拆句開始。

“一陰一陽之謂道”，是指陰了而陽﹐陽了而陰﹐因此才謂“道”。之謂道與謂之道是有分別的。這不是說有一個陰﹐又有一個陽合成了一個“道”﹐即今大陸方面所謂之對立統一。如果把“道”理解成這麼一個合成體﹐則這個“道”根本是有限的﹐何以能稱之為大﹖

“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”指的是生知安行與學之利行﹐亦即君子所以修身﹐百姓卻是困而不知。實指“性”。君子之道是仁了又知(智)﹐知了又仁﹐是指工夫境界﹐並不是說這時有一個仁者﹐那時有一個智者。故其實與一陰一陽之謂道是同一般的說法。

但儒家講這個“道”是有價值的(繼之者善也)﹐而且是客觀普遍性的(成之者性也)。這些價值是由人而顯﹐即人能弘道﹐非道能 弘人。如此接下去解釋“顯諸仁﹐藏諸用 (顯藏不亦一陰一陽乎﹖)。。。。”便會通順無阻。

“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”往往被認為是一宇宙論之說法。實際上此乃工夫上說本體。“之謂道”並非對道作一定義或規定而是說靜陰過後便有動陽。此見道之無限。實然界根本並無一實物叫陰或陽。陰陽其實是從具體之動靜而來﹐是指程態而不是名物。此一動一靜之作用我們稱之為道﹐此一動一靜接下去還是一動一靜﹐如此接下去即是所謂繼﹐倘若我們問緣何有此繼或憑甚麼去繼之﹖儒家即說此“繼之者”乃實踐義所以它必然是善的。故說繼之者善也。“成之者”亦如是。並非是說這時有一個善﹐然後又來一個性作繼成。這裡無非是講仁。

孟子說樂正子是介乎“可欲之謂善”與“有諸己之謂信”之間即他還未及仁者之基本要求更遑論“美”?“大”?“聖”?“神”仁者之最高化境的“規範”(此詞乃為虛說)。“繼之者善”即通“可欲之謂善”而“成之者性”即通“有諸己之謂信”。由此而接孟子說君子所性一章諸義。故“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”在儒家來說是實實在在之呈現而並非一宇宙論之虛說。

所以這裡“善”與“性”原為一事(仁也)並不存在着性中有善惡相對之問題。

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一般人不理解邵雍所說的伏羲八卦圖(八卦小圓圖)其實是其易學系統最為原則性之原則 – 三畫八卦是四象。這個原則是貫穿整個先天易系統的邏輯性起點。三畫八卦是四象是講乾元之變化。這個變化是一卦生八卦成亦即是所謂一貞八悔。換句話說乾卦生出其它七卦。這個就是一般人不能理解之處。乾是如何生出其余七卦呢﹖

于此我們對邵雍之加一倍法作以下圖的闡述﹕

—–
—– 乾(道生一)
—–

上圖以乾卦為乾元之理氣一元﹐在人方面來說代表超越而內在的心﹐在天道方面來講即是性。乾元仁體﹐道生一也。

—– — — 乾上爻變生兌(一生二)
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上圖乾卦三連﹐上爻一分為兌上缺。如此上爻一分而有乾?兌兩個卦﹐即第一變之一生二。這裡從卦體來說是分陰分陽而從爻用來說則是迭用剛柔。乾卦為陽因上爻分而生兌卦為陰。乾卦生是透過上爻之一分即上爻由剛變柔而兌卦成﹐換句話說是乾卦生兌卦成。于此有陰陽二卦對待。

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—– —– — — — — 乾兌中爻變生離震(二生三)
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上圖乾中爻分得離卦中虛?兌中爻分得震仰盂。乾?兌中爻分﹐即第二變之二變四﹐乾兌離震即天之四象(太陽?太陰?少陽?少陰)﹐二生三之謂也。從卦體來說陽卦之乾在此第二變中以中爻分而生陰卦之離。陰卦之兌在此第二變中以中爻分而生陽卦之震。陽生陰而陰生陽﹐道理井然。由于震有一剛爻而我們稱之為一陽。兌離各有兩剛爻而我們稱之為二陽。乾有三剛爻故我們稱之為三陽。所以從卦體上講二生三﹐是有其邏輯性的。另外從卦劃上講﹐乾三(句)?兌離四(股)?震五(奇)。天數二十有五與六十甲子之數亦依此等卦象而見。所以講二生三之用大矣﹗

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—– —– —– —– — — — — — — — — 乾兌離震初爻俱變生巽坎艮坤(三生萬物)

乾兌離震初爻分即全變得巽坎艮坤﹐此四變八。第三變乾陽生巽陰?兌陰生坎陽?離陰生艮陽?震陽生坤陰。卦劃上講乾三?兌離巽四?震坎艮五?坤六﹐實亦只是四種而已。數至此則周天三百六(3X4X5X6=360)與乾坤二篇之策俱見矣。巽坎艮坤仍地之四象(太柔?太剛?少柔?少剛)。天地四象之交而後物有體矣﹐即所謂三生萬物 ﹐三畫八卦是四象﹐八卦而小成也。爻用之迭用剛柔乃自上而下是天道?天命層層下降之意﹐自外而內﹐返本還元。

這個操作是一卦生八卦成﹐即一貞八悔﹐重點是生﹐是動態的量與質同步變易﹐比如生物細胞。這個規律如以坤卦來操作仍合法度﹐但內涵則不同矣。當中邏輯之緊密與寓意之深長並非一般學子所識。如依朱子之進路而從純理概念著眼的一爻自分成兩爻然後層層疊疊的往外去變成卦那不是變生而是變化。如此便無所收攝﹐不能還元。故此 邵雍講卦變是生易﹐而 朱熹講爻變是變易。明乎卦變與爻變之別則于先天易思之過半矣﹗

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《易緯》中有“易簡以言其德?變易以言其氣?不易以言其位”一語。所謂易簡是指易知簡能即幾微?神感神應這些形而上之理念而絕對不是“簡單”那麼膚淺的解釋。所謂變易是指氣之變化而以數?象?理這三個屬于氣的概念性範疇來說明變化之道。至於位是指儒家獨有的人倫大統即六位(夫?婦?父?子?君?臣)。這裡說六位?六德?六職之道德的社會觀。

數?象 ?理是講變易的範疇(形而下的)。變易與不易並不難講解﹐反而簡易就比較有難度。說到易簡就不能不說《易傳》(系辭上?下傳)。易簡在儒家就是幾?微?寂感? 慎獨?神感?神應等。這些都是形而上的﹐從這裡看跟道家的頗有相通之處。何以會如此﹖這就是因為《易傳》成書之時儒道根本還未分家。易簡的問題就是生命最核心問題即生命之所以為生命。原道道統以伏羲至孔孟全副精神俱在于斯。這部份就是儒家的玄思。儒道至小在秦漢以前在這方面是一致的。

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從前人就觀念與概念之間的關系未能分得清楚﹐故易所謂象?卦?畫?劃?爻未能分得仔細。邵雍透過先天圖的象數使這些概念清楚起來。

所謂陰陽是專就卦與象而言。剛柔是就畫?劃與爻而言。象是指三畫八卦是四象﹐亦即是小成八卦。卦是指六畫六十四卦而成卦﹐亦即是所謂大成八卦。所以傳統所謂八卦相蕩圖(即文王八卦圖)其實亦只是小成八卦底四象圖﹐其所蕩的數及方位是與九數河圖一致﹐六十四卦(六畫)才是真的八卦。

古人(大概是漢代)講的四象與 邵雍講的四象即有時被稱為八卦相摩圖的略有不同。 古人講四象是就候氣時歲這些較為抽象之時間觀念而講。

邵雍講四象則是就陰陽剛柔即日?月?星?辰與水?火?土?石較具體的物象觀念而講。故說在天成象即為日?月?星?辰此四者﹔在地成形即為水?火?土?石﹔在人成倫即為父?母?子?女。

帛書《要》篇曰：

故易又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰盡稱也，故為之以陰陽；又（有）地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以剛柔；又（有）人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故為之以上下；又（有）四時之變焉，不可以万勿（物）盡稱也，故為之以八卦。

六畫之卦與三畫之象都是指名物而不是指過程﹐所以《易傳》有乾﹐陽物也﹔坤﹐陰物也之說。邵雍深識此意。

自然數始于一?二即所謂一奇?二偶。一奇比如幾何學上的點。所謂劃是一奇之點的無限延續或二點之間以線連起來。把任意長度的一長劃(即一奇)分開為兩等份之兩短劃即為二偶。一奇可以成線﹐二偶可以成面﹐所以數可化象。故此說“數無奇不行﹐象無偶不立”。其實一奇之劃是取其奇零絕對而二偶是取配稱相對之意﹐所以奇偶之劃實際上是數符。

把兩種劃重疊三次而只有八個組合的即是所謂三畫而成象。重疊六次(六畫)而有六十四個組合便是所謂成卦。劃是靜態的描述﹐畫是動態的描述。

從象來說就是當三畫都是一奇時﹐即有三劃的是乾﹐而三畫都是二偶即共六劃的是坤。三畫中有兩個一奇一個二偶共四劃的是兌?離?巽﹐而一個奇兩個偶共五劃的是震?坎?艮。有三劃?五劃的組合屬陽而必以一奇為宗。有六劃?四劃的組合屬陰亦必以二偶為主。所以乾三連?坤六斷?離中虛?坎中滿?震仰盂?艮覆碗?兌上缺?巽下斷﹐這古傳口訣所反影的不單就是象的陰陽變化﹐更是以奇偶來劃分陰陽屬性。

三畫八卦是四象實際上是對八經卦作動態的描述。四種劃的組合是對應著爻即策數之七(單)?八(拆)?九(重)?六(交)。因此帶有策數的爻畫其實是動態的﹐所以說爻者交也。邵雍是相當重視三?四?五?六這些靜態的劃數在大衍之數中的地位﹐但他更重視交這個概念﹐故此他說物必交而後有體就是對著動態的爻而講的。爻?畫專指剛柔即量範疇﹐故有所謂斷。卦?象專指陰陽即質範疇﹐故不能謂之斷。

所以爻?劃?畫之來源其實是數﹐是基于科學與邏輯的概念而不只是基于所謂分陰分陽﹐迭用剛柔等的籠統道德觀念。雖然二者關系密切但概念與觀念宜清楚﹐學理上不能混淆

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從前人就觀念與概念之間的關系未能分得清楚﹐故易所謂象?卦?畫?劃?爻未能分得仔細。邵雍透過先天圖的象數使這些概念清楚起來。

所謂陰陽是專就卦與象而言。剛柔是就畫?劃與爻而言。象是指三畫八卦是四象﹐亦即是小成八卦。卦是指六畫六十四卦而成卦﹐亦即是所謂大成八卦。所以傳統所謂八卦相蕩圖(即文王八卦圖)其實亦只是小成八卦底四象圖﹐其所蕩的數及方位是與九數河圖一致﹐六十四卦(六畫)才是真的八卦。

古人(大概是漢代)講的四象與 邵雍講的四象即有時被稱為八卦相摩圖的略有不同。 古人講四象是就候氣時歲這些較為抽象之時間觀念而講。

邵雍講四象則是就陰陽剛柔即日?月?星?辰與水?火?土?石較具體的物象觀念而講。故說在天成象即為日?月?星?辰此四者﹔在地成形即為水?火?土?石﹔在人成倫即為父?母?子?女。

帛書《要》篇曰：

故易又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰盡稱也，故為之以陰陽；又（有）地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以剛柔；又（有）人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故為之以上下；又（有）四時之變焉，不可以万勿（物）盡稱也，故為之以八卦。

六畫之卦與三畫之象都是指名物而不是指過程﹐所以《易傳》有乾﹐陽物也﹔坤﹐陰物也之說。邵雍深識此意。

自然數始于一?二即所謂一奇?二偶。一奇比如幾何學上的點。所謂劃是一奇之點的無限延續或二點之間以線連起來。把任意長度的一長劃(即一奇)分開為兩等份之兩短劃即為二偶。一奇可以成線﹐二偶可以成面﹐所以數可化象。故此說“數無奇不行﹐象無偶不立”。其實一奇之劃是取其奇零絕對而二偶是取配稱相對之意﹐所以奇偶之劃實際上是數符。

把兩種劃重疊三次而只有八個組合的即是所謂三畫而成象。重疊六次(六畫)而有六十四個組合便是所謂成卦。劃是靜態的描述﹐畫是動態的描述。

從象來說就是當三畫都是一奇時﹐即有三劃的是乾﹐而三畫都是二偶即共六劃的是坤。三畫中有兩個一奇一個二偶共四劃的是兌?離?巽﹐而一個奇兩個偶共五劃的是震?坎?艮。有三劃?五劃的組合屬陽而必以一奇為宗。有六劃?四劃的組合屬陰亦必以二偶為主。所以乾三連?坤六斷?離中虛?坎中滿?震仰盂?艮覆碗?兌上缺?巽下斷﹐這古傳口訣所反影的不單就是象的陰陽變化﹐更是以奇偶來劃分陰陽屬性。

三畫八卦是四象實際上是對八經卦作動態的描述。四種劃的組合是對應著爻即策數之七(單)?八(拆)?九(重)?六(交)。因此帶有策數的爻畫其實是動態的﹐所以說爻者交也。邵雍是相當重視三?四?五?六這些靜態的劃數在大衍之數中的地位﹐但他更重視交這個概念﹐故此他說物必交而後有體就是對著動態的爻而講的。爻?畫專指剛柔即量範疇﹐故有所謂斷。卦?象專指陰陽即質範疇﹐故不能謂之斷。

所以爻?劃?畫之來源其實是數﹐是基于科學與邏輯的概念而不只是基于所謂分陰分陽﹐迭用剛柔等的籠統道德觀念。雖然二者關系密切但概念與觀念宜清楚﹐學理上不能混淆

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治易

在下治易是以數為氣之用﹐以數衍象﹐依象言理。

數始于一二?中于五六?終于九十﹐所以歷法以一奇二偶之劃成卦象?五音六律定時歲?九十合閏余之法。五六以陰陽為之﹐則為十日與十二時矣﹐五六亦為三十故可範圍筮法。因此許多人講中道根本不知中道何以會有與五音六律和聖人之間的關系。他們講中道根本只以為中道是了無內容﹐所以隨便亂說也可以﹐ 故有許多空洞的推論﹐但其實完全與易學所說無關亦與古人學術毫不相應。

易之數?象?理是有機一體的環環相扣。數其實是半心靈的﹐而佛家把它與時間?空間歸入“不相應行法”中即不是“心所”(心理的)亦不是“色所”(物質的)。孟子說“心之官則思”﹐數亦是由思而得者﹐這是因為中國人認為數是具體而抽象並不如西方把它作為純粹抽象。數在我們看來先是具體的﹐故此是有內容﹐亦即是所謂有德。我們的文字特性是象形文字之故。所以我們有干支這類文字形式的數符。因此我們利用數符來表述德之變化。

北宋劉牧曾把數字做過邏輯推論。他的九數河圖與洛數(九數)便是這步工作。他的生數圖(一至四其積為十)與成數圖(六至九其積為三十)是分開為兩圖。合二圖而生成數之積是四十﹐奇偶數各合為二十。這情況就像我們經驗上會而兩手十個指頭來合算一般﹐所以我們講數是不完全離開具體的。朱子把河圖說成十數而洛數說成九數﹐這就可見他的理學是鑽上了純粹邏輯而忽略了具體之本源。

生數是與律數有密切關系﹐而成數是與筮法直接有關。律數之具體是律管測時而筮法則是圭表測時﹐當中有損益之道﹐此即易謂道?法?器之間的微妙關系。聖人為損益之道而治歷明時就是憑這個見。

何以時間這麼重要﹖它是我們內部之感觸直覺于對象所給出而思性使形式化﹐有了時間與空間之維(外部感觸直覺之形式)﹐我們才能有所思﹐所以時間是非常重要的一環﹐而易之數象對這方面之表述是非常深刻的。

上經以“泰”?“否”為中﹐下經以“損”?“益”為中﹐上下相通﹐卦序之排列卻又非反即覆﹐六十四卦不過實得六六三十六即乾之策也﹐人有吉凶六道(咸?恆?損?益?既濟?未濟)以通天之“泰”?“否”。數?象?理相輔相成由人而顯。

故此《周易》之義理並非神的格言﹐亦非如西方《聖經》所說般神透過先知傳話。《周易》並無宗教制約性。它是聖人以仁感通民心即所謂“天聰明自我民聰明﹐天明畏自我民明威。”?“天視自我民視﹐天聽自我民聽”。故《周易》之義理本就是“人能弘道﹐非道能弘人”人人可為﹐非限于君子?大人?聖人而已。能仁則能感通而易理分明﹐不仁則無以見易﹐這個仁(心之易)是自律不用求神拜佛來加持眷顧的﹐因而是絕對自由。有聖人存在只是告訴我們這種絕對自由是人皆有可能達成的﹐並非叫我們對聖人謨拜﹐更不是叫我們接受命定論或要以敬畏之態度侍奉超絕之人格神。

“新儒家”牟先生主張用《論語》?《孟子》?《中庸》?《易傳》為主。而我以《大學》與《中庸》為相輔相成而通《易傳》﹐再參以把《周易》?“漢易”消融了的《先天易》作為我個人對人生的一種“箴言”(康德用語)。久而久之也漸覺此等文獻條理井然﹐豁然互通。順帶一提《先天易》必以邵子為正。程朱所治曲解之一套可免則免。

在下治易之方唯平庸實用而已﹐占卜命定之類于我無益故有所不取。雖然可能不免予人有“醉臥沙場”之感但也還請諸君莫笑。

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治易

在下治易是以數為氣之用﹐以數衍象﹐依象言理。

數始于一二?中于五六?終于九十﹐所以歷法以一奇二偶之劃成卦象?五音六律定時歲?九十合閏余之法。五六以陰陽為之﹐則為十日與十二時矣﹐五六亦為三十故可範圍筮法。因此許多人講中道根本不知中道何以會有與五音六律和聖人之間的關系。他們講中道根本只以為中道是了無內容﹐所以隨便亂說也可以﹐ 故有許多空洞的推論﹐但其實完全與易學所說無關亦與古人學術毫不相應。

易之數?象?理是有機一體的環環相扣。數其實是半心靈的﹐而佛家把它與時間?空間歸入“不相應行法”中即不是“心所”(心理的)亦不是“色所”(物質的)。孟子說“心之官則思”﹐數亦是由思而得者﹐這是因為中國人認為數是具體而抽象並不如西方把它作為純粹抽象。數在我們看來先是具體的﹐故此是有內容﹐亦即是所謂有德。我們的文字特性是象形文字之故。所以我們有干支這類文字形式的數符。因此我們利用數符來表述德之變化。

北宋劉牧曾把數字做過邏輯推論。他的九數河圖與洛數(九數)便是這步工作。他的生數圖(一至四其積為十)與成數圖(六至九其積為三十)是分開為兩圖。合二圖而生成數之積是四十﹐奇偶數各合為二十。這情況就像我們經驗上會而兩手十個指頭來合算一般﹐所以我們講數是不完全離開具體的。朱子把河圖說成十數而洛數說成九數﹐這就可見他的理學是鑽上了純粹邏輯而忽略了具體之本源。

生數是與律數有密切關系﹐而成數是與筮法直接有關。律數之具體是律管測時而筮法則是圭表測時﹐當中有損益之道﹐此即易謂道?法?器之間的微妙關系。聖人為損益之道而治歷明時就是憑這個見。

何以時間這麼重要﹖它是我們內部之感觸直覺于對象所給出而思性使形式化﹐有了時間與空間之維(外部感觸直覺之形式)﹐我們才能有所思﹐所以時間是非常重要的一環﹐而易之數象對這方面之表述是非常深刻的。

上經以“泰”?“否”為中﹐下經以“損”?“益”為中﹐上下相通﹐卦序之排列卻又非反即覆﹐六十四卦不過實得六六三十六即乾之策也﹐人有吉凶六道(咸?恆?損?益?既濟?未濟)以通天之“泰”?“否”。數?象?理相輔相成由人而顯。

故此《周易》之義理並非神的格言﹐亦非如西方《聖經》所說般神透過先知傳話。《周易》並無宗教制約性。它是聖人以仁感通民心即所謂“天聰明自我民聰明﹐天明畏自我民明威。”?“天視自我民視﹐天聽自我民聽”。故《周易》之義理本就是“人能弘道﹐非道能弘人”人人可為﹐非限于君子?大人?聖人而已。能仁則能感通而易理分明﹐不仁則無以見易﹐這個仁(心之易)是自律不用求神拜佛來加持眷顧的﹐因而是絕對自由。有聖人存在只是告訴我們這種絕對自由是人皆有可能達成的﹐並非叫我們對聖人謨拜﹐更不是叫我們接受命定論或要以敬畏之態度侍奉超絕之人格神。

“新儒家”牟先生主張用《論語》?《孟子》?《中庸》?《易傳》為主。而我以《大學》與《中庸》為相輔相成而通《易傳》﹐再參以把《周易》?“漢易”消融了的《先天易》作為我個人對人生的一種“箴言”(康德用語)。久而久之也漸覺此等文獻條理井然﹐豁然互通。順帶一提《先天易》必以邵子為正。程朱所治曲解之一套可免則免。

在下治易之方唯平庸實用而已﹐占卜命定之類于我無益故有所不取。雖然可能不免予人有“醉臥沙場”之感但也還請諸君莫笑。

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一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓万物而不与圣人同懮，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，极數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。

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其實這段文字必須以上紋下理來詮釋﹐不能斷章取義的拆句。不過為方便也只好從拆句開始。

“一陰一陽之謂道”，是指陰了而陽﹐陽了而陰﹐因此才謂“道”。之謂道與謂之道是有分別的。這不是說有一個陰﹐又有一個陽合成了一個“道”﹐即今大陸方面所謂之對立統一。如果把“道”理解成這麼一個合成體﹐則這個“道”根本是有限的﹐何以能稱之為大﹖

“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”指的是生知安行與學之利行﹐亦即君子所以修身﹐百姓卻是困而不知。實指“性”。君子之道是仁了又知(智)﹐知了又仁﹐是指工夫境界﹐並不是說這時有一個仁者﹐那時有一個智者。故其實與一陰一陽之謂道是同一般的說法。

但儒家講這個“道”是有價值的(繼之者善也)﹐而且是客觀普遍性的(成之者性也)。這些價值是由人而顯﹐即人能弘道﹐非道能 弘人。如此接下去解釋“顯諸仁﹐藏諸用 (顯藏不亦一陰一陽乎﹖)。。。。”便會通順無阻。

“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”往往被認為是一宇宙論之說法。實際上此乃工夫上說本體。“之謂道”並非對道作一定義或規定而是說靜陰過後便有動陽。此見道之無限。實然界根本並無一實物叫陰或陽。陰陽其實是從具體之動靜而來﹐是指程態而不是名物。此一動一靜之作用我們稱之為道﹐此一動一靜接下去還是一動一靜﹐如此接下去即是所謂繼﹐倘若我們問緣何有此繼或憑甚麼去繼之﹖儒家即說此“繼之者”乃實踐義所以它必然是善的。故說繼之者善也。“成之者”亦如是。並非是說這時有一個善﹐然後又來一個性作繼成。這裡無非是講仁。

孟子說樂正子是介乎“可欲之謂善”與“有諸己之謂信”之間即他還未及仁者之基本要求更遑論“美”?“大”?“聖”?“神”仁者之最高化境的“規範”(此詞乃為虛說)。“繼之者善”即通“可欲之謂善”而“成之者性”即通“有諸己之謂信”。由此而接孟子說君子所性一章諸義。故“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”在儒家來說是實實在在之呈現而並非一宇宙論之虛說。

所以這裡“善”與“性”原為一事(仁也)並不存在着性中有善惡相對之問題。

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恆中與誠明 – 儒家之玄思與道理

易經這部經典很奇怪﹐不同人看有不同的見解﹐所以說“仁者見仁﹐智者見智”。其實不單佛道有佛道對它的解釋﹐儒者有儒者對它的解釋﹐甚至有不歸于這三家的易學專家(易家)對它的解釋。黃老學者亦喜提出易之數?象?理與黃帝內經之間相關之處。

實際上一般易家講易的方法是從易簡?變易與不易三方面來講。數?象 ?理是講變易的範疇(形而下的)。變易與不易並不難講解﹐反而簡易就比較有難度。說到易簡就不能不說《易傳》(系辭上?下傳)。易簡在儒家就是幾?微?寂感? 慎獨?神感?神應等。這些都是形而上的﹐從這裡看跟道家的頗有相通之處。何以會如此﹖這就是因為《易傳》成書之時儒道根本還未分家。易簡的問題就是生命最核心問題即生命之所以為生命。原道道統以伏羲至孔孟全副精神俱在于斯。這部份就是儒家的玄思。儒道至小在秦漢以前在這方面是一致的。

老子講的不一定就是天道﹐如果老子講的是天道則他不會有“天地不仁﹐以萬物為雛狗(軟件無那字)”之類的話語。如參考帛書本“道可道非恆道?名可名非恆名”﹐ 那便更明顯的看到所指的是“恆道”而不是“天道”。說實在的一般中國人的思想總以為從本體說天道的東西就是最高的﹐其實不然。恆無?恆有都是從工夫上說本體。所以“無﹐名天地﹐之始” 後接“天地不仁”之類話語﹐是有系統的﹐有理論的﹐不是隨便說說。但他的工夫不只是無﹐所以有“有﹐名萬物﹐之母”﹐故此他也有三寶來對治天下萬物。他說 “天下萬物生于有﹐有生于無”就是通過恆無?恆有﹐同而玄之又玄而來。老子這個恆通儒家講的誠﹐所以有無為﹐所以有知恆曰明等語。但恆是工夫境界的﹐所以更高更玄。《老子》或《道德經》許多地方都與《易傳》相通。斷章取義的解道家精神﹐或以天道作本體實有﹐或以無本論來解道家其實是不相應﹐亦不通的。老子這個恆就是當下的一個精神?一種智慧﹐ 無論是帛本或通行本一律通用。道家之所以成家就是這個見。

易底思想是中國文化活水源頭。其主要觀念是“生”﹐所以易是注重具體而不注重抽象﹐這便與西方思想之“是”或“在”之觀念不同。易之三範疇數?象?理是就氣講而且是外在底超越地講的﹐亦即所謂數為氣之用。中國講數是具體的故此有天地之數(天一?地二。。。之類)?律數?象數?河洛數?卦劃策爻數?大衍數等龐大系統。

五行與數在中國傳統都是具體而從道德實踐方向講的﹐故有所謂斷吉凶即道德之得失。律數就是對氣這具體外在地觀測其生生之德而不是內指地抽象的研究其結構。律數經已使用四則運算之乘除來表達氣之消長﹐它實際上是如黃金分割一般是屬于無量網範疇﹐重心仍是說“生”並不是說加。如果是從數化象來說﹐所說的是“重卦” 而不是一卦加一卦。

“重卦”即是數之自乘如(3X3)等﹐這等如西方數之次方。西方物理表達動力都是以次方這個概念﹐故此“重卦”是說“生”與“動”。所以其實中國人很懂表達動態觀念的東西﹐而且以此為美﹐討厭寂靜?空洞?死板?與講究結構的一套。

易學講象數就是邏輯與美學結合的一套﹐不過魏晉時王弼掃除象數﹐以玄理來解易﹐結果引來很多問題。後來到宋邵雍象數才得以復興﹐可惜南宋朱熹糊裡糊塗的把邵子的一套惡攪一番變成理氣二元﹐以至後世把朱冠邵戴的先天易奉為圭臬﹐才被西方以訛傳訛的發展出二進制數學的一類東西。二進制其實是相當皮毛﹐尤未登易學之堂奧﹐而且以之解易也是問題多多。朱熹的邏輯與美學其實都差勁得很。可惜的是﹐邵子並非思辨型的思想家所以並無留下大量文字來解釋其發展之一套。總之不要小看中國的數學。

朱子講先天易之失敗就是不能掌握儒家的玄思﹐不理解易簡﹐而導致他講先天易是理氣二元化地講。他不能講心物一元就是因為不能理解易簡這個儒家的玄思的核心命題。他之理學總以一個“道”﹐一個“理”掛在外頭﹐故此陸象山有鵝湖會之詩就說“易簡功夫種終久大﹐支離事業總浮沉。”支離事業就是指他這個掛在外頭之見。邵雍的先天易的象數是掌握到易道恆中而恆中生生﹐就這方面的成就 ﹐朱熹自是難及。

《易傳》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”為一存有論的說法。常識告訴我們尊卑是一上下之關系。儒家思孟學派所講之誠明可通“恆”義。恆之本義是心舟系于上下﹐亦即是說所以有尊卑是心之上下其中。就《易傳》說乾是大生?坤是廣生﹐這就是無限的﹐那如何能定﹖所以《易傳》繼而說“乾德恆易而知險?坤德恆簡而知阻” 。天地之心就本有恆易?恆簡之精神而能知險?知阻。天道下降﹐無論多深也知道地道厚而不能盡﹐過之成險﹐所以成川谷之流﹐此時自要知止而有定(《大學》語)﹐不盡其深﹐險而無咎。地道上升﹐無論積土多厚也知道天道之高不能達﹐過之成阻﹐所以高山仰止﹐亦自要知止而有定矣。仁義之道亦猶天地之道﹐故人心恆鑒于卑高之陳﹐乃明貴貴?賤賤﹐而有位之定﹐知止而有定之理得而身始修﹐故謂貴賤位矣﹐天人乃合﹐莫非誠明。此《易》有所謂明象位﹐立德業。如不了解此形上學之說法則會以為《易傳》有不為今時公平標准接受之價值觀存在。

《禮記》中有多篇如《大學》?《中庸》?《樂記》等是與《易傳》相通。《大學》三綱八目就比如代表“仁”的東方木三八。知止?有定?能靜?能安?能慮?能得好比朱子所謂健順仁義禮智﹐其實是其實是意指上下四方亦即暗喻六合。。此六者亦應六律。《大學》旨在于心立極(慎獨)而健順(知止?有定)為儀﹐仁義禮智 (能靜?能安?能慮?能得)四者為象﹐然後說三綱八目(尤三畫八卦)之工夫境界。故《大學》之道放之則彌六合﹐卷之則退藏于密(心)﹐要而言之為絜矩之道也。此《大學》系統架構通于《易傳》思想之概況。

“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”這句話在南懷謹先生處被分為知?止?定?靜?安?慮?得七字並謂之七證而帶點釋氏修禪意味。但其實此節確實是儒家原汁原味修證之機關緊要處。此節實通《易傳》之

“ 夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險。夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故變化云為，吉事有祥。象事知器，占事知來。天地設位，圣人成能。人謀鬼謀，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉凶可見矣。變動以利言，吉凶以情遷。是故愛惡相攻而吉凶生，遠近相取而悔吝生，情偽相感而利害生。凡《易》之情，近而不相得則凶，或害之，悔且吝。將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。”

知止而后有定通乾德恆易與坤德行簡。故解讀《大學》以知?止?定?靜?安?慮?得等七字各自有獨立意義並把它們分別開來而為說雖不失為別出心裁但亦不能說是與易學思想體系相應。此七字一旦分別地說則均顯得無根。其實能靜?能安?能慮?能得此四能乃統攝于知止?有定這一對範疇之中﹐而此四者在上面《易傳》之引文是通乎“能說諸心，能研諸侯之慮，定天下之吉凶，成天下之亹亹者”﹐而在《大學》中其實是下啟修身在正心一節﹐故此六者一體實是正心之法的端緒。

理學?心學俱上溯于周子。《太極圖說》?《通書》乃周子就誠明之覺解作創造性之解說。周子講誠明乃是其對《大學》與《中庸》有獨到之理解﹐發展而為天人合一與內聖外王之說﹐這亦是由于對誠明有所覺解所至。換句話說要講內聖外王則不能不對誠明有所覺解。

儒家的玄思主要集中于《中庸》與《易傳》﹐這兩部經典分別談論“性”(《中庸》)與“天道”(《易傳》)。易道恆中?恆中生生﹐故此說生生之謂易。這裡說的 “生”是指一普遍原則而不是指經驗界的生死。所以張載之氣學即有幽明?顯微? 終始之說而超越地說生死。故王船山承之而謂“生而不失吾常﹐死而適得吾體”乃安身立命之方﹐而不是詮釋生死之現象。 其“全而歸之”之論即其對 “生死” 之超越﹐以《易傳》的用語即“大明終始”。這是王船山習《易傳》而對人從有限而達至無限有所覺解而為言。而然氣學須以窮神知化而達原始要終這一超越但其工夫依然不離誠明以窮理盡性﹐明體達用。

北宋五子最有系統講易的是邵子﹐可惜他並不是思辯型的儒者。他的“先天圖”很明顯是對漢易卦變思想的繼承﹐所以他可稱得上是真正的象數學派的繼承者。故他由《先天易》推出《皇極經世》表現出一種辯證的綜合精神而且宋人的美感亦可從他的易學系統中領略出來﹐雖然欣賞他的人很多﹐但確實了解他的人卻如鳳毛麟角。

張載以《正蒙》確立氣學系統﹐他說易也是很動聽﹐思辯緊密﹐義理精辟。可是他缺乏象數故從氣說易也無法表達出宋代那種特有的美感。

後來南宋 朱子以其理學系統來改造邵雍的《先天易》﹐但其空疏與支離(兼且一介學閥態度)把《先天易》弄得體無原膚。所以要好好學《先天易》先要知道它是心之易﹐講的是“大中至正﹐建用皇極”是真正究天人之學﹐不要學那朱冠邵戴的朱子理氣二元的《先天易》。

儒學無論是孔思孟?理學?氣學?心學?新儒學等學派進路並非一致但其面對人生之態度無可置疑都是積極的。

《大學》與《中庸》乃曾參與子思師徒之間以誠明為主題一唱一和。曾參訓以仁且聖之義﹐子思答之以忠孝﹐當中深有投桃報李之情。《中庸》特別以乾卦為其內容而以《易傳》為其外延。所以《中庸》驟眼看好像散亂無章﹐但細看就發覺它是由乾卦彖?象?文言之逐步發揮復至乾之系辭“乾?元亨利貞”此一本體宇宙論之成就即誠明之作用。當中章法緊密﹐心思細膩﹐言志言性(理也)而不失溫情。其以九三之夕剔?九四或躍兩爻和于《大學》義理?通于《易傳》玄思。曲以《書》為始﹐ 以《詩》為終而禮成。可謂廣大悉備。《中庸》以“上天之載﹐無聲無臭至矣”為終﹐實亦“乾元用九﹐乃見天則”之謂也。

《中庸》從性體說誠明是比較透徹。事實上明代心學大儒王陽明亦有以《中庸》之角度來說心?意?知?物﹐亦即其四句教之所依者乃《中庸》之性體(見于《傳習錄》)。故後來劉蕺山以“誠意說”與“慎獨教”來救陽明後學之狂狷卻不免有點頭上安頭之感﹐雖不能說是有誤(就犯狂狷者而言)但似亦不能說對王陽明之學全透。劉蕺山之學也是不俗﹐但可能是忽略了王陽明有心體 “《大學》”與性體“《中庸》” 說誠明兩方面的說法。如果說陸象山得著《孟子》﹐伊川得著《大學》﹐那麼王陽明除了是兼融陸程外最得著的便是《中庸》。

說到心學則不能不略談頓教法門。一般以為頓漸?顯密等等法門為佛家所獨有。這其實不然。儒道兩家本就有頓法﹐孔夫子之性與天道不可得而聞﹐其實就是他以仁給您點出來但他不說破﹐他說教不給您分別地說破超越而內在底道體﹐孟子講心性才開始分別地說出心?性?天道﹐即所謂盡心?知性則知天。所以頓法之根據就是從超越處講。故此即如西哲康德所說的“超越的分解”也實是指向頓法(即頓之所以為頓)﹐我們不能把不說破的頓教法門直接歸之為佛法。王陽明年輕時雖曾出入佛老﹐但不能說他的理解是借助甚或直接從佛家而來。特別是佛家說緣起性空﹐即不能說超越而內在底道體之為實有﹐那誠又如何說得﹖佛家之理論倘若要成“教”﹐它一樣需要誠(實踐理性的)。但它這個誠是由般若智來擔負。而儒家的誠卻是由性(即含仁與智)所承擔。

所以要了解儒家所說之誠(包括誠意與誠身)需從《大學》與《中庸》入手。特別是《中庸》直指聖人踐形即慎獨之工夫境界 – 至誠如神。

自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至：善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。

以上一章除了可了解《中庸》何以可通《易傳》外更清楚表達了《中庸》根據性體而說誠明﹐其實踐即誠身﹐亦即是通孟子所謂聖人踐形這個究竟。亦由此可見《中庸》通《易傳》並非只是文意上之通(光景的)﹐而是實實在在的潤通(仁的)。所以儒家講誠是以聖人之道之所以立教而說﹐故此說儒家講誠的價值意義跟別人的不一樣。故而君子(賢人)之有慎獨工夫是以其誠也和而不同。

王陽明所謂“無善無惡心之體”主要是為扭轉朱子理學心與性二分而說的。朱子以心屬氣之層面而氣為形下故此把情感愛欲全歸到心上說﹐所以他說的心是有善有惡。性在朱子是理並是形上層面的﹐這裡才是無善無惡。性靜而心動﹐所以說朱子對理 (性)的理解為靜而無動的即近代人說只存有不活動。這與孔孟甚至先秦諸子的了解相差很遠。

陽明所說的心是形上義的心(指本心)而心即理。心與理為一﹐故此是即活動即存有。此外陽明有從氣說心即從工夫上說本體與從理說心即從本體說工夫﹐在陽明理氣是一元﹐心物是一元。但無論那一種說法他都是以特顯心之能動性為主。他既說理氣一元﹐當然可從氣上說形上的無善無惡底本心﹐故他以氣之充塞處謂之身﹐而以充塞之主宰處謂之心﹐心之狻動謂之意﹐意之虛靈明覺謂之知﹐意之涉著處為之物。心之狻動者即謂意如獅子威猛貌(此指智慧)﹐亦所謂威儀三千﹐所以狻動並非指胡思亂想﹐而是指好善惡惡。胡思亂想是念而非心之狻動﹐後來劉蕺山把意與念講的很清楚。既謂狻動即是行矣。故此意之未發即本心之為幾為微﹐發則好善惡惡﹐此一發即是良能之行。對此一發有所明覺自是知﹐而有所知的必是知善知惡的良知。由意來講狻動與明覺而意是屬于心是很自然的說法。所以陽明講“知之真切篤實處便是行﹔行之明覺精察處便是知。”

《大學》是從心體講慎獨之工夫﹐故此講誠意一節時特別是講“誠于中﹐形于外”是夾著氣的層面講﹐則自然說“如惡惡臭﹐如好好色。”這夾雜著氣“之謂自謙”。因此小人與君子都可用得上“誠于中﹐形于外”這句具有普遍性的話﹐所以《大學》在這裡特別兩次提醒“故君子必慎其獨也”﹗誠有普遍性﹐故它是真實不妄﹐亦不為儒家所獨有。宗教家?哲學家?道學家?或普通人都可以有誠。但儒家講的誠是透過慎獨工夫而來的誠意﹐這個誠意的價值意義就跟別人的不一樣﹐《大學》就是如此把它點出來。

由于《大學》講的方式是理夾著氣﹐身心並不二分﹐所以“身”有時是指形下心理層次底人的才情愛欲一面。“身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。”正是此意。其實這裡不曾離心﹐而然這是形下消極的說法﹐但它卻對應著孟子所說的“有所不忍?有所不為?有所不取?有所不以為然”﹐當然孟子這些對應著四端的心(形上的)之“有所”並不夾著氣說。《大學》接著講到“人之其所親愛而辟焉，之其所賤惡而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！”此處盡管已是全在形下而消極地說﹐仍可見意之好善惡惡作用不曾失
去。

所以講與物無對底本心固然是無善無惡﹐就是意之已發也只是好善惡惡(也即是只向善)﹐儒家慎獨的工夫就使良知益發活潑﹐盡此良知之心﹐知性之必然為善者﹐可知天命之于穆不已矣。王陽明就是憑良知明覺(知行合一)來扭轉朱子理學理氣二分?心物二元之弊﹐ 而恢復先秦諸儒至誠如神之慧見。

朱子重視《大學》一則是受伊川影響﹐二則與其曾為王者師而特別關注外王之道不無關系。故他索性把《大學》與《中庸》編入四書。此舉對後世影響深遠。不過可能後來其所受之挫折使其思想萎縮局限于“涵養須用敬﹐進學在致知。”

以此相較于王陽明之“無聲無臭獨知時﹐此是乾坤萬有基”﹐誠明作用之對思想提撕是顯而易見。邵夫子有言：“學不際天人，不足謂之學”。儒家《大學》之誠意與《中庸》之誠身正是通于《易傳》之誠明(或謂恆中)而究天人之際。儒家有極高明之玄思而講極平庸之道理﹐正是體現了“極高明而道中庸”之中庸之道。奈何此道﹐正如孔子所言 – 民鮮能矣﹗

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多謝老平先生美言鼓勵。老實說在下是有感于現代人談易之最大問題是攪不清易科學與科學易之間的分別﹐故此往往有許多與古人治易不相應之處﹐因而彰顯不出中國思想智慧之高度。所以在下才略舒己見希望大家能正視這個問題。

在下認為象數乃易科學之根本﹐舉凡玄學應用學之山?醫?命?卜?相?丹?武等等學科都需有象數理論支持。在下相信律數乃數之大成。古人所講數為氣之用所指的數當為律數。蓋律數為表述“生”這個觀念之邏輯性工具。它是無可置疑地作為象數之核心。所以欲說易科學必須先明律數﹐然後再明卦象。

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邵雍的先天易學說

邵雍(公元1011-1077)是著名的北宋五子之一﹐並傳下實質上是亦儒亦道的聖人之學 – 先天易。而南宋朱熹(公元 1130-1200) 則是試圖把先天易納入理學使其成為理學的形而上學之工具。後世所謂的先天易基本上大多數是朱冠邵戴的程朱理學所改造的一套。

時間上說邵雍的學說絕無可能從朱熹的學說而來。邵雍的學說是可以說是乾元仁體的理氣一元﹐而朱熹是理氣二元兼且分化的學說﹐彼此的功夫境界有着天淵之別。

邵雍的學說主要是就當時的儒學所講求的聖人之學以《論語》?《孟子》?《中庸》?《易傳》?《大學》所開出的主流另辟途徑。

近代新儒家牟宗三先生分判宋明儒學以“論?孟?庸?易”這四本文獻構成縱貫系統而“學?論?孟?庸附以易”則是橫向系統。無論縱向橫向都論述心?氣?性三者並統攝于生之觀念。這樣分判把宋明九位儒家主要學者(周?張?二程?胡?朱?陸?王?劉)包括其中並以之分為三系。另以邵雍為北宋儒家以外一位重要的思想家﹐可見他也重視邵子之學。

邵雍獨特之處是以易?書?詩?春秋作其系統的跟據﹐用這些經典的原因是他認為古聖人的傳統是始于伏羲?神農?黃帝?唐堯?虞舜?夏禹?商湯?周文王?周武王?周公?孔子而止于孔子。而孔子作春秋﹐所以邵雍作《皇極經世》﹐某程度上是視己為聖人之學的真傳。先天易是其學說的基礎亦可說為其綱領所在。

他的學說另一創見是以四象代五行﹐這個代的意思不是廢除而是以古典聖人之學即其所謂的“聖人四府”(易?書?詩?春秋)而對應“昊天四府”(春生?夏長?秋收?冬藏)為建立學說之本。這步工作是有象數理論支持的。

《朱子語類》中收錄 蔡元定(季通)一段說話﹕

季通云：“天下之万聲，出於一闔一辟；（聲音皆出於乾坤。“坤”音_，以韻腳反之，乃見。）天下之万理，出於一動一靜；天下之万數，出於一奇一耦；天下之万象，出於一方一圓，盡只起於乾、坤二畫。”《朱子語類?易一》

這裡提供了音律?理?數?象?與卦畫間之關聯線索。邵雍建構的先天易系統也是如此撐開來。本文暫且不論此節﹐容日後有空再談。

他還以孔子刪詩書之序來排出他所謂的“聖人四府”即《易傳》以伏羲為起首﹐此之謂生。《尚書》以堯舜為承接﹐此之謂長。《詩經》以文王為轉化﹐此之謂收。《春秋》以魯隱公為後合﹐此之謂藏。從生長收藏而引出三皇?五帝?三王?五伯(五霸)等政治性概念而說其聖人十六修之工夫境界論。這個其實是外王之學。

在他看來《尚書》提及五行最早是在虞舜傳夏禹之時即大約為公元前2033年﹐依此看來是晚于《易傳》提及伏羲是易之始作時期﹐故他認為四象先于五行。他以聖人治歷明時是據“昊天四府”(春生?夏長?秋收?冬藏)而作易﹐這就是所謂“先天而天弗違”﹐所以這樣的易就是先天易。故此邵雍是想將其學術縱向地講(歷史進路的)並以易學為首﹐這與當時傳統儒家經學的教學方法有相當的出入﹐幾乎近于不可思議。故一般雖認同他是宋代偉大的思想家但他不屬儒家。

邵雍易學的根本就是先天圖(八卦全體大用)而伏羲八卦圖(四象之說)就是其綱領所在﹐情況就如周易《說卦傳》是《系辭》上?下傳的綱領一般。事實上伏羲八卦圖的排列方式明顯是從說卦傳而來。由確立“三畫八卦是四象”這一原則性概念從而講六畫的六十四卦方圓二圖合一之“八卦全體大用”。這個“八卦全體大用”所欲表達的是天道下降?地道上升?一氣流行亦即是乾元仁體這一理念。

此外邵雍對筮法是相當重視的。事實上先天圖所講的八卦全體大用在數?象?理三個範疇方面都是與筮法這個“器”緊密相連的。一般人以為邵雍的先天易是數理之易﹐其實先天易是心之易即內聖外王之道﹐故其說象數是為善養浩然而言﹐非純為吉凶(術數)之驗而已。其系統當中亦有對漢易(源于周易與文王八卦有關)的卦氣卦變之說作融會﹐亦即是說他是繼承與發展了前賢之易學思想。

先天圖是由方圓各六十四卦合而為一的一幅圖。圓圖的中間是方圖﹐而不是陰陽魚太極圖(即 明初的天地自然河圖)﹐這就是說先天圖有方有圓﹐有規有矩﹐而不是有圓(陰陽魚太極圖也是圓的)而無方﹐有規無矩。邵雍是以傳統“圓出于方﹐方出于矩”這個概念定出先天圖方四圓三這個數據。方四圓三即所謂方圓率(4﹕3)。以四為體去一為三﹐以之為用﹐邵雍反覆申明這點就是因為他不單註重圓出于方﹐他同時註重化圓歸方﹐數能化象﹐象亦能化數﹐即其工夫必有法能還原。

圓圖代表天道故此同時兼顧了“月體納甲”與“十二辟卦”即 日月的行度或傳統所謂陰陽二氣之變化已包括在內。 但有一點宜註意的是“十二辟卦”在圓圖並不是平均分布卻有一定比例為(16﹕8﹕4﹕2) 或(8﹕4﹕2﹕1)。圓圖專講陰陽二氣之變化。代表地道的方圖中心“震”?“巽”?“恆”?“益”四卦[註﹕方圖比例為(28﹕20﹕12﹕4)或7﹕5﹕3﹕1] 既是一個四象也是代表人之存在其自然與及其工夫境界﹐所以他說“先天易”其實是心之易﹐可以進一步講易簡即內聖之道。

在數方面﹐圓圖其實是使用了“分大為小皆自上而下”之分數法。而方圖是“長大為小皆自下而上”之長數法。“長大為小皆自下而上﹐分大為小皆自上而下”本是指天道下降?地道上升﹐天地一氣循還往復之理。邵雍這兩個方法俱有配合其元?會?運?世系統的數據而這關系為一上下的關系而不是說內外或體用關係。他歸納數象理為上下關系也就是為說明道德關系具備這麼一種關係。這表示他創作《皇極經世》的主要目的是以之說明道德之必然性。

這無疑就是說先天圖是以人道為中心﹐既然天道(圓)?地道(方)不單與人有關更是以人道為中心則“大中至正﹐建用皇極”也是在所當然了﹐故此他以《皇極經世》之象數形式來表述歷史有其道德的必然性。這麼一來邵雍的學說就有一種辯證綜合形態。從方四圓三而說“三畫八卦是四象”之原則﹐依此推出先天圖表明一氣流行而衍《皇極經世》以說明道德的歷史觀。他的思想由于邏輯性強﹐聯想力豐富而且系統鮮明﹐對于腦根一板一眼的程頤與朱熹來說無異于天馬行空﹐故此程頤與朱熹雖不理解他的學說﹐時有反對與曲解先天易學說﹐但也不能不承認他的一套。相反程顥則較有能力欣賞不至有異議。

邵雍的思想雖不能歸納為儒學亦不能說是純粹傳統說法。但其關註生之觀念尊重原道道統之立場則與儒學是一致的而其所着重之經典也力求與原儒相合﹐甚至內聖外王之命題也無二致。

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“系辭上傳”中“易有太極﹐是生兩儀﹐兩儀生四象﹐四象生八卦﹐八卦定吉凶﹐吉凶生大業。” 既是具體指筮法亦是本體宇宙論的話頭。歷來解這句的都不曾理解這句語境其實是以律數為基礎並非憑空而來。這個我們當看帛書本“易有大恆﹐是生
兩儀﹐兩儀生四馬(象)﹐四馬(象)生八卦﹐八卦生吉凶﹐吉凶生六業。”一句與《淮南子?本經訓》“秉太一者，牢籠天地，彈厭山川，含吐陰陽，伸曳四時，紀綱八极，經緯六合，覆露照導，普氾無私；蠉飛蠕動，莫不仰德而生。”明顯地是根本一致﹐兩者俱是以一?二?四?八?六這個排序亦即是依據五音征調式(宮81?商72?角64?征108?羽96)衍生出來(《管子?地員篇》亦是)。儒家典籍中則以《禮記?樂記》最具參考價值。先秦諸子大都對律數有所認識﹐只是今人大都人云亦云地吹捧王弼所謂得意忘象﹐結果往往便胡亂靠訓詁來作解釋﹐故作高論。可是這個絕不能靠訓詁比附成論而必須明白律數底邏輯才能作深入分析。所以在下每每聽到人家一本正經底大談甚麼無極而太極﹐太極生兩儀等等﹐總不禁啞然失笑。

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何太極先生客氣了。易學博大精深而且仁者見仁﹐智者見智﹐故此在下不過偶有拾得﹐不敢藏私。有幸與各位交流﹐集思廣益﹐已是福緣﹐還望各位多多賜教。

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邵雍的先天易學說

邵雍(公元1011-1077)是著名的北宋五子之一﹐並傳下實質上是儒道合體的聖人之學 – 先天易。而南宋朱熹(公元 1130-1200)則是試圖把先天易納入理學使其成為理學的形而上學之工具。後世所謂的先天易基本上大多數是朱冠邵戴的程朱理學。時間上說邵雍的學說絕無可能從朱熹的學說而來。邵雍的學說是可以說是乾元仁體的理氣一元﹐而朱熹是理氣二元兼且分化的學說﹐彼此的功夫境界有着天淵之別。

邵雍(公元1011-1077)是著名的北宋五子之一。 他的學說主要是就當時的儒學所講求的聖人之學以《論語》?《孟子》?《中庸》?《易傳》?《大學》所開出的主流另辟途徑。

近代新儒家牟宗三先生分判宋明儒學以“論?孟?庸?易”這四本文獻構成縱貫系統而“學?論?孟?庸附以易”則是橫向系統。無論縱向橫向都論述心?氣?性這三個觀念。這樣分判把宋明九位儒家主要學者(周?張?二程?胡?朱?陸?王?劉)包括其中並以之分為三系。另以邵雍為北宋儒家以外一位重要的思想家﹐可見他也重視邵子之學。

邵雍獨特之處是以易?書?詩?春秋作其系統的跟據﹐用這些經典的原因是他認為古聖人的傳統是始于伏羲?神農?黃帝?唐堯?虞舜?夏禹?商湯?周文王?周武王?周公?孔子而止于孔子。而孔子作春秋﹐所以邵雍作《皇極經世》﹐某程度上是視己為聖人之學的真傳。先天易是其學說的基礎亦可說為其綱領所在。

他的學說另一創見是以四象代五行﹐這個代的意思不是廢除而是以古典聖人之學即其所謂的“聖人四府”(易?書?詩?春秋)而對應“昊天四府”(春生?夏長?秋收?冬藏)為建立學說之本。這步工作是有象數理論支持的。

《朱子語類》中收錄 蔡元定(季通)一段說話﹕

季通云：“天下之万聲，出於一闔一辟；（聲音皆出於乾坤。“坤”音_，以韻腳反之，乃見。）天下之万理，出於一動一靜；天下之万數，出於一奇一耦；天下之万象，出於一方一圓，盡只起於乾、坤二畫。”《朱子語類?易一》

這裡提供了音律?理?數?象?與卦畫間之關聯線索。邵雍建構的先天易系統也是如此撐開來。

他還以孔子刪詩書之序來排出他所謂的“聖人四府”即《易傳》以伏羲為起首﹐《尚書》以堯舜為承接?《詩經》以文王為轉化?《春秋》以魯隱公為後合。《尚書》提及五行是最早在虞舜傳夏禹之時即大約為公元前2033年仍依此看來是晚于《易傳》提及伏羲是易之始作時期。他以聖人治歷明時是據“昊天四府”(春生?夏長?秋收?冬藏)而作易﹐這就是所謂“先天而天弗違”﹐所以這樣的易就是先天易。故此邵雍是想將其學術縱向地講(歷史進路的)並以易學為首﹐這與當時傳統儒家經學的教學方法有相當的出入﹐幾乎近于不可思議。故一般雖認同他是宋代偉大的思想家但他不屬儒家。

邵雍易學的根本就是先天圖(八卦全體大用)而伏羲八卦圖(四象之說)就是其綱領所在﹐情況就如周易《說卦傳》是《系辭》上?下傳的綱領一般。事實上伏羲八卦圖的排列方式明顯是從說卦傳而來。由確立“三畫八卦是四象”這一原則性概念從而講六畫的六十四卦方圓二圖合一之“八卦全體大用”。這個“八卦全體大用”所欲表達的是天道下降?地道上升?一氣流行亦即是乾元這一理念。

先天圖是由方圓各六十四卦合而為一的一幅圖。圓圖的中間是方圖﹐而不是陰陽魚太極圖(即明初的天地自然河圖)﹐這就是說先天圖有方有圓﹐有規有矩﹐而不是有圓(陰陽魚太極圖也是圓的)而無方﹐有規無矩。邵雍是以傳統“圓出于方﹐方出于矩”這個概念定出先天圖方四圓三這個數據。方四圓三即所謂方圓率(4﹕3)。以四為體去一為三﹐以之為用﹐邵雍反覆申明這點就是因為他不單註重圓出于方﹐他同時註重化圓歸方﹐數能化象﹐象亦能化數﹐即其工夫必有法能還原。

圓圖代表天道故此同時兼顧了“月體納甲”與“十二辟卦”即 日月的行度已包括在內或傳統所謂陰陽二氣。但有一點宜註意的是“十二辟卦”在圓圖並不是平均分布但有一定比例(16﹕8﹕4﹕2)或(8﹕4﹕2﹕1)。圓圖專講陰陽二氣之變化。代表地道的方圖中心“震”?“巽”?“恆”?“益”四卦[註﹕方圖比例(28﹕20﹕12﹕4)或7﹕5﹕3﹕1] 既是一個四象也是代表人之存在其自然與及其工夫境界﹐所以他說“先天易”其實是心之易﹐可以進一步講易簡即內聖之道。

在數方面﹐圓圖其實是使用了“分大為小皆自上而下”之分數法。而方圖是“長小為大皆自下而上”之長數法。“長小為大皆自下而上﹐分大為小皆自上而下”本是指天道下降?地道上升﹐天地一氣循還往復之理。邵雍這兩個方法俱有配合其元?會?運?世系統的數據而這關系為一上下的關系而不是說內外或體用關係。他歸納數象理為上下關系也就是為說明道德關系具備這麼一種關係。這表示他創作《皇極經世》的主要目的是以之說明道德之必然性。

這無疑就是說先天圖是以人道為中心﹐既然天道(圓)?地道(方)不單與人有關更是以人道為中心則“大中至正﹐建用皇極”也是所當然了﹐故此他以《皇極經世》之象數形式來表述歷史有其必然性。這麼一來邵雍的學說就有一種辯證綜合形態。從方四圓三而說“三畫八卦是四象”之原則﹐依此推出先天圖表明一氣流行而衍《皇極經世》以說明道德的歷史觀。他的思想由于邏輯性強﹐聯想力豐富而且系統鮮明﹐對于腦根一板一眼的程頤與朱熹來說無異于天馬行空﹐故此程頤與朱熹雖不理解他的學說﹐時有反對與曲解先天易學說﹐但也不能不承認他的一套。相反程顥則較有能力欣賞不至有異議。

邵雍的思想雖不能歸納為儒學亦不能說是純粹傳統說法。但其關注生之關觀念尊重原道道統之立場則與儒學是一致的而其所着重之經典也力求與原儒相合﹐甚至內聖外王之命題也無二致。

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先多謝老平先生分享您的見解與意見。

律數的而且確是解開古典文獻背後思路之鑰匙。比如說“系辭上傳”中“易有太極﹐是生兩儀﹐兩儀生四象﹐四象生八卦﹐八卦定吉凶﹐吉凶生大業。” 本來既是指筮法亦是本體宇宙論的話頭。可是歷來解這句的大都不曾理解這句語境其實是以律數為基礎。帛書“易有大恆﹐是生兩儀﹐兩儀生四馬(象)﹐四馬(象)生八卦﹐八卦生吉凶﹐吉凶生六業。”與《淮南子?本經訓》“秉太一者，牢籠天地，彈厭山川，含吐陰陽，伸曳四時，紀綱八极，經緯六合，覆露照導，普氾無私；蠉飛蠕動，莫不仰德而生。”根本一致﹐兩者俱是以一?二?四?八?六這個排序亦即是依據五音征調式(宮81?商72?角64?征108?羽96)衍生出來(《管子?地員篇》亦是)。這亦顯示大衍筮法(懸分卦揲勒)實亦依據五音六律之法度並與五行有關﹐絕非古人隨意而為或單從歸納而成。所以卦之所以成卦與五行並非兩不相干﹐相反二者關系密切之至。