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誠如諸葛武侯之能占終究只是凡人﹐試問人力再強又豈能勝天﹖
他的隆中對以“北讓曹操佔天時?南讓孫權佔地利?將軍居中佔人和”之策把赤手白身之劉備捧成為西蜀之主而鼎足三分天下。劉備之所以能在失天時失地理之情況下仍有所作為就是諸葛武侯能“借”。
天不得時﹐他卻能借東風大破強曹。地不得利﹐他卻能借荊州而經略漢中以入主西蜀。身邊無兵無將﹐坐困空城卻能借勢嚇走足智多謀之司馬懿。最後欲向天借壽﹐卻天意難違。
謀事在人﹐成事在天﹐奈之何﹖大義大節當前﹐鞠躬盡粹﹐死而後已﹐此誠為善易者不占。
有詩贊曰﹕出師未捷身先死﹐長使英雄淚滿襟﹗
是故所謂善為易者不占﹐說實在的學易是究天人之際之學問。說不占並非棄占﹐而是把占由術轉化為道。這樣的學問足是一生一世的了。
《周易》以辭?卦?象?占為君子所玩而占為末。此當中自有其道理﹐諸君宜仔細思量。
《周易》之所以重辭乃為它是能融入吾人生命之中﹐而為生活之方所。這是生活藝術之升華亦是《周易》之實質﹐由術而進于道﹐所以儒者講道也者不可須臾離正是此之謂也。占驗不過一陰一陽之變化﹐見變化之跡之顯而體悟其道之微﹐然後“知”繼之者善?再而“能”成之者性﹐即所謂窮理盡性以至于命。我命在我不在天﹐此為占之至善者﹐其餘不過是鏡花影月而已。
胡五峰《知言?漢文》曰﹕天下有三大：大本也，大几也，大 法也。大本一心也。大几万變也。大 法三綱也。有大本，然后可以有天下。見大几，然后可以取天下。行大 法，然后可以理天下。是故君先以天下自任，則皇天上帝畀付以天下矣。君以從上列圣之盛德大業自期，則天下之仁人爭輔之矣。君以保養天下為事而不以自奉養，則天下之黎民趨戴之矣。上得天心，中得圣賢心，下得兆民心，夫是之謂一心，心一而天下一矣。天下之變無窮也，其大几有四：一曰救弊之几，二曰用人之几，三曰應敵之几，四曰行師之几。几之來也，變動不測，莫可先圖，必寂然不動，然后能應也。其大 法有三：一曰君臣之法，二曰父子之法，三曰夫婦之法。夫婦有法，然后家道正。父子有法，然后人道久。君臣有法，然后天地泰。泰者，禮樂之所以興也。禮樂興，然后賞罰中而庶民安矣。
胡子之大本一心亦即易簡也?大幾万變即變易也?大 法三綱即不易也。義有定體﹐易簡也。仁無定用﹐變易?不易也。此方為善易者。
荀子“善為易者不占”這句話的教訓換作現代話語即是“擺脫形式的擔子﹐從有限中發揮無限的光彩。”
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玄學與哲學
現代人談《易》之最大問題是攪不清《易》科學與科學《易》之間的分別。
《易傳》所謂“形而上者之謂道﹐形而下者之謂器”﹐所以在中國的形而上學實則上是道學。直至魏晉時期《道德經》?《莊子》?《易經》被合稱為三玄﹐此是玄學正式之起始。
在中國學術法展過程中﹐玄學漸漸分為玄學哲學及玄學應用學。山?醫?丹?武?命?卜?相都可以算為玄學應用學的範疇﹐這方面許多時候都與道教﹐特別是民間道教有關。
至于士林中人所發展之玄學哲學最為人熟識的除了《周易》的經傳以外便是道家的思想了。道家的思想就是以天地萬物作為名(主觀絕對)及實(客觀相對)的探討(同異)所得到的再作反思之功境界(玄之又玄)﹐因而往往有詭辭出現。這個既是道家形上學的入門功夫亦是最終境界﹐玄學哲學是注重這方面的發展的。
玄學哲學與玄學應用學都有相同的宇宙論﹐即大家都有共同的天地萬物的智識建構 – 陰陽五行學說。這個宇宙論是天-地-人(萬物)-鬼-神的模式鏈。所不同的是所用的工夫與所得的境界﹐這個不同是基于價值觀的建立與改變。此當然是先驗與超越的一套。
西方把知識(客觀的認知)有系統地組織起來便成為科學。這表示了一種思考方式。西方所謂學問是源于希臘傳統所謂洛各斯(LOGOS -大意為語言辯解法則也有釋義為“道”)衍為邏輯﹐所以各大學科均以認知之“學”(LOGY)命名。科學主要是使用歸納法與形式邏輯。
人這個主體對一切的客觀的認知(包括科學與日常生活)有系統地反思他的思想﹐而清楚的言說表達這思想的一切便是哲學。故此哲學常常被認為是打爛沙盤問到篤的一門學問。一般的哲學系統包含邏輯學?美學?知識論?倫理學?形上學。
個別的哲學系統則對此五者有不同取向而構成不同的新系統。比如康德就是從邏輯學?認識論與形上學建立起他的批判哲學之規模。又如黑格爾以藝術?宗教?哲學進路建構了他的歷史的哲學。所以哲學似是五花八門﹐其實也是萬變不離其宗。
西方哲學中最為哲學的部份是實質為神學的形上學。它其實是自然哲學(物理學)背後的學問。形上學包含本體論與宇宙論。所謂形上的意思即透過辯證而推證一先于經驗而有﹐不從經驗而來﹔離不開經驗﹐卻又反過來駕馭經驗的超越的本體。其目的在于使我們精神得到提升而層層推向最終之超越的本體。就希臘傳統來說這超越的本體是理性。
科學是就現象而說﹐故它成就的是知識(聞見之智)。形上學是就現象背後之本體(康德謂之物自身)而成就智慧(德性之智)。但現代西方人也不大喜歡談形上學﹐甚至認為它已“死”(或謂上帝已死)。
這大約與玄學是在“儒學”(古謂術士)基礎上以負的方法﹐即所謂反者道之動﹐最終達到超越經驗界實際智識的一切而提升到精神境界所得的真際層面﹐而不是為了實際智識的增加﹐特別是當智識被局限為一定類型的物質基礎如社會經濟而效力的工具。
中國人愛講之陰陽其實是不能以西方物理學之角度去理解的。西方物理其實是受到其哲學的影響。他們物理的源頭由元素(地水風火)發展至原子?量子?粒子等。當中更有光學﹐而光學是與“四因說”即其哲學之宇宙論和現象有關。他們注重光主要是認為物之存在是透過光而呈現我們面前故此是和現象有關﹐而思考現象是抽象思維之事情﹐所以他們都很著意研究光。如果從研究光學或其它物理的角度來了解陰陽﹐這已是與中國傳統思想不相應。
我們的發展一直以來注重“生”這個觀念故我們重視生活體驗所得的智慧透過實踐而落實于我們生命中。這便關乎實踐理性而不是思辯或知解理性範圍所能及﹐亦非言辯所能全面表達﹐故此為方便溝通﹐我們以《易》之數象作工具而透過圖畫式“語言”來啟發智慧。使用語言之目的乃在表達我們透過視?聽?搏(觸覺)之返觀內照所覺解的一切﹐而並不是分別地以理或氣為對象或如西方學者般透過光學(視覺)一環來講現象。
我們所欲言者仍是德(並非現象的一種見)。 德是具體而抽象卻不是純粹抽象﹐不能把德當作對象來看﹐更不能以為德是屬于知識的因而拿它來研究﹐以增長知識。由于我們一直不是講現象﹐所以並不成就知識故此我們之智用不能成為實驗科學之形態。
玄學哲學是中國具特式的形上學即關注本體宇宙論與工夫境界論﹐這些都是實踐理性而非知解理性的事情。玄學應用學則可說是《易》科學﹐而然這些都是註重感性並始終指向超越之形而上學。故《易》科學本質上不同與西方的實驗科學。
科學《易》只是近代某些接觸過西學的人(不一定是嚴謹底學者)試圖以實驗科學之研究態度來詮釋《易》學。換句話說科學《易》是企圖把《易》學局限在形而下的層面。
事實上真理是有兩種即內容真理與外延真理。學《易》就必須把這分際弄清楚﹐否則混漫不堪﹐學之無益。
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儒之心易
以儒說易不外乎一句話﹕“以心著性”。
此牟宗三先生之許周子–張橫渠-程明道-胡五峰-劉蕺山五人為宋明六百年來心性之學的大宗。明乎“以心著性”則《易傳》所言並不難解亦無疑難處。“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也 ”即“以心著性”之佳例。
依在下之見﹐“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也 ．．．．。”一節其實只是一個開端。更重要的話頭實則是在後面“廣大配天地﹐變通配四時﹐陰陽之義配日月﹐易簡之義配至德。” 這句話指大人之氣象(亦是聖人之內容)而言故又猶如孟子謂“唯聖人能踐形”之意。這話由絕對客觀之天地層層收攝至主觀層面之主體性“至德”(性)。觀乎《易傳》全文“易簡”之義是為最核心者﹐故讀《易》必先弄懂“易簡”然後再看其它。
此後接“成性存存﹐道義之門”一節﹐上紋下理﹐一氣呵成。胡五峰謂聖人踐形乃實而有用﹐此實而用者用即“成性存存﹐道義之門”在乎易簡之謂也。
一般人對于“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”解讀出現問題是在于人們普遍從量化之角度來理解“一陰一陽之謂道”。這即是說把陰陽看成是“物”而看死了。
朱子順着程伊川之思路下來﹐故認為陰陽是氣故是形而下的﹐而所以陰陽者方才是道。這道即是理始是形而上的。牟先生認為朱子理解一陰一陽之“一”即表示道。故這個對于天道之理解是相當妙。
縱使朱子認為一陰一陽尤一闔一辟之意而非內在地指陰陽為結構性之二物﹐而然朱子這樣理解仍不免是理氣二分的路數。理氣一旦二分則天道之內在義為之薄弱而道德的天命義為之減殺。從此路進則轉趨聞見之知。問題就是在于他以太極為理(總所有理之理)即馮友蘭謂太極之理。此太極之理即量化之端﹐故而陰陽也順着物化。太極量化?陰陽物化而智用趨于聞見之知﹐工夫便無着落。所以“繼之者善也，成之者性也。”亦難說矣。
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古人所謂《易》是包括《連山》?《歸藏》與《周易》。這就是所謂三易而它們同屬卜筮之書。由于《連山》?《歸藏》早已失傳﹐到孔子手上的就只有《周易》是完整地有卦名?卦辭與彖辭(爻辭)。這就是所謂《易》之經。
依照傳統說法孔子註《周易》而作十翼。其中至為重要者即是為解釋經文與及闡釋義理而寫成的《系辭上?下傳》即所謂《易傳》。故現時所謂《易經》實際是廣義地指《周易》與十翼。但若然我們以道學(指心性之學)或哲學角度來範圍《易經》則《易經》實際是狹義地指《周易》與《易傳》。
值得留意的是除了《易傳》有極高哲學價值外﹐《說卦傳》也是極具參考價值。事實上亦有學者認為《說卦傳》是《易經》的綱領所在。當然否認它的價值者亦為數不小。
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抱歉﹐閣下所問其實是數學題而非哲學題。這與易學是無意義之舉。
樓主所欲求的是希望削易之足來就數之屐。再者卜與筮是有分別的。樓主只是想求卜之結果(實際上是隨機數)卻要求筮法理論(實際上是本體宇宙論)來滿足所欲得的結果。這無疑是緣木求魚。
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所謂善為易者不占﹐說實在的學易是究天人之際之學問。說不占並非棄占﹐而是把占由術轉化為道。這樣的學問足是一生一世的了。《周易》以辭?卦?象?占為君子所玩而占為末。此當中自有其道理﹐諸君宜仔細思量。
周易之所以重辭乃為它是能融入吾人生命之中﹐而為生活之方所。這是生活藝術之升華亦是《周易》之實質﹐由術而進于道﹐所以儒者講道也者不可須臾離正是此之謂也。占驗不過一陰一陽之變化﹐見變化之跡之顯而體悟其道之微﹐然後“知”繼之者善?再而“能”成之者性﹐即所謂窮理盡性以至于命。我命在我不在天﹐此為占之至善者﹐其餘不過是鏡花影月而已。
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讀《易》數則
其實《中庸》論性?《易傳》明天道此二者正正是發明夫子所不可得而聞者。故二者同參則俾益必多。話雖如此讀《易》還得註意數點﹕
一?夫子之于《周易》
《易》如果專指經的部份的確不為一家一人所獨有﹐故此說《易》并非儒家思想也不無道理。可是說《易傳》(系辭上下傳)則非儒家思想莫屬。此其一。
其二﹐孔夫子治學之宗旨是述而不作﹐故他只是繼承《周易》與其它五經。至于《連山》與《歸藏》在他來說算是存而不論。三易他就專注于《周易》而已。
六經其實都有共同關注之處即生之觀念。孔夫子之全部學問就一個“仁”字。仁兼具真?善?美與生命之意。換句話講仁就是宇宙萬物之必然純真?良善?完美的一點生幾。宇宙萬物之所以能發育就是憑這點生幾。宇宙萬物無窮無限皆因生幾是無窮無限。《周易》就是以乾元來表示生幾這實體﹐所孔夫子從實踐理性進路點出了仁而不曾規範仁。故此孟子以至宋明三系九子都可就著“仁無定用”而予以擴充。如果真正懂得“仁”則不會說“孔子生前沒有一個完整的思想体系”。孔子活生生就是一個完整的思想体系﹐認不認得乃是後人工夫境界對應不對應﹐能不能及得上的問題。
二?“三易”與易知簡能
傳統講易不外是“三易”即《易緯》所謂“易簡以言其德?變易以言其氣?不易以言其位”一語。
所謂易簡是指易知簡能即幾微?神感神應這些形而上之理念而絕對不是一般理解為“簡單”那麼膚淺的解釋。所謂變易是指氣之變化而以數?象?理這三個屬于氣的概念性範疇來說明變化之道。交易是包含在變易之中。至於位除了是指六爻外更是指儒家獨有的人倫大統即六位(夫?婦?父?子?君?臣)。這裡說六位?六德? 六職之道德的社會觀。
《易傳》講易簡是指易知簡能而不是一般人理解為 “簡易”即簡單容易之意。從中國文字之特性來說“易簡”與“簡易”之別就好比“虛空”之為心靈境界與空虛之為心理感覺之差異。易簡是動名詞而可作主詞使用。簡易是形容詞不能以之作主詞使用。易簡與簡易好像很相近﹐可是二者內涵與外延有著根本之別﹐所以讀《易》不小心就會出錯。
易簡而本立﹐變易而趣時?不易而貞勝﹐純然是一氣貫穿﹐承體起用而不是今人胡亂張羅地把變易?不易?簡易無根無源的平排並舉。
“易無思也，無為也，寂然不動﹐感而遂通。”講的就是寂感真幾。這是從易知簡能分析出來﹐是從“能”而不是從“所”來解釋“生”之觀念。寂感真幾從顯之一方面來說就是易知簡能﹐而從其微的一面說則是無思無為。所以不要一見無為這個詞就直接以為是道家的理念。
宋儒周敦頤就是把握了寂感真幾而作《太極圖說》與及《通書》。他說這些都是充份發揮了《易傳》中儒家之玄思。周子之所以能開宋明儒家心性之學的傳統殊不簡單。
三?學庸易之連貫性
《大學》?《中庸》?《易傳》俱是可以透過身?心?意?知?物來會通。此意由王陽明于《傳習錄》已有發明。
《大學》著重從發用處講故提出修?正?誠?致?格等以顯工夫。《中庸》著眼于本源處講故明于天命?性?道?教等來討論本體。《易傳》則以辭?卦?象?占而確立聖人之道。以《大學》修工夫?《中庸》明本體?《易傳》通道理﹐此三者一氣貫穿。
王陽明特就“論性不論氣則不備?論氣不論性則不明”而發揮身?心?意?知?物之義理。故此等皆有性與氣兩面說法。
《大學》重氣之層面故就充塞處說謂之身﹐其主宰處謂之心﹐心之發動謂之意﹐意之本體處謂之知?意之涉著處謂之物。此皆就動態而為說。所以修身接下去就是齊家?齊家而治國?治國然後平天下全都是從發用上說。
《中庸》重性(理)故理之凝聚為性﹐性之主宰為心﹐心之狻動為意﹐意之明覺為知﹐意之感應為物。此皆就靜態而為說。
“意之明覺為知﹐意之感應為物”換轉為《易傳》之話語即為“乾以易知?坤以簡能”與“易(知)簡(能)之善配至德”。
《易傳》謂“生生之謂易”。生生不已即天命之不已。此即《中庸》所指之至道。而至道(天命)之凝即是至德(性)故配之易簡之善。是故《大學》之止于至善亦不外是盡性也。
《大學》發用以格物為窮理。《中庸》率性修道即是盡性。故《說卦傳》繼《易傳》即清楚表明窮理盡性以至于命。《大學》?《中庸》?《易傳》就是如此連貫起來。
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“三易”與易知簡能
傳統講易不外是“三易”即《易緯》所謂“易簡以言其德?變易以言其氣?不易以言其位”一語。
所謂易簡是指易知簡能即幾微?神感神應這些形而上之理念而絕對不是一般理解為“簡單”那麼膚淺的解釋。所謂變易是指氣之變化而以數?象?理這三個屬于氣的概念性範疇來說明變化之道。交易是包含在變易之中。至於位除了是指六爻外更是指儒家獨有的人倫大統即六位(夫?婦?父?子?君?臣)。這裡說六位?六德?六職之道德的社會觀。
《易傳》講易簡是指易知簡能而不是一般人理解為“簡易”即簡單容易之意。從中國文字之特性來說“易簡”與“簡易”之別就好比“虛空”之為心靈境界與空虛之為心理感覺之差異。易簡是動名詞而可作主詞使用。簡易是形容詞不能以之作主詞使用。易簡與簡易好像很相近﹐可是二者內涵與外延有著根本之別﹐所以讀《易》不小心就會出錯。
易簡而本立﹐變易而趣時?不易而貞勝﹐純然是一氣貫穿﹐承體起用而不是今人胡亂張羅地把變易?不易?簡易無根無源的平排並舉。
“易無思也，無為也，寂然不動﹐感而遂通。”講的就是寂感真幾。這是從易知簡能分析出來﹐是從“能”而不是從“所”來解釋“生”之觀念。寂感真幾從顯之一方面來說就是易知簡能﹐而從其微的一面說則是無思無為。所以不要一見無為這個詞就直接以為是道家的理念。
宋儒周敦頤就是把握了寂感真幾而作《太極圖說》與及《通書》。他說這些都是充份發揮了《易傳》中儒家之玄思。周子之所以能開宋明儒家心性之學的傳統殊不簡單。
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老平先生好﹐
律數確是非常重要之課題。在下認為易之數實際上主要是律數。
易之數?象?理三個範疇﹐數是最具邏輯性的。西方數學是著重形式邏輯﹐但易之數不單只是形式邏輯﹐它是同時具有存有論之特性﹐因為它重視具體(氣)﹐重視體用即所謂數為氣之用的問題。講體用即是從觀測進路。西方數學基本上是形式邏輯
之推理﹐純粹抽象而重視因果性﹐是無顏色﹐無所謂吉凶﹐它不講存有論﹐不是對著生命講價值觀﹐無價值觀﹐可來吉凶之可言﹖觀測與推理就是東西方對數之概念上不同的見解而產生的方法。中國一開始講數﹐就是存有﹐就有價值觀﹐好自然就要講吉凶﹐講道德。所以易數是具體而抽象的學問。
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答客問之超越邏輯與思維
客曰﹕ “超越邏輯”，有人說為“非線性思維”，這應是人共有的，如幻想、夢想。但是《易》的邏輯性很強，64卦，386爻，內容沒有重复的。每卦內容或本義，或引義都承接無瑕。
答曰﹕所謂思維其實是指思想維度。思想與維度是可分解地說的。維度是指點?線?面?立體﹐即所謂一維?二維?三維?四維等。這其實就是我們所謂抽象的思考﹐亦即是形式邏輯之範圍。這樣的邏輯是呈線性的﹐即是一步步向結論推進。形式邏輯比如數學只是思考方式之一種。可是這還未算是思想。康德在“純粹理性批判”所做的就有這一部工作來厘清思想之所以為思想。他所謂的“超越的邏輯”(不是一般所謂超越邏輯)或謂“純粹概念”是指知性用來決定對象從而產生現象的一套條件或 “規則”。這是先驗的而不是經驗的。
人的思想之可能是經由感性?思性?知性步步推高﹐漸漸清沏﹐即知解理性之顯現。到了知性這裡則抽象的思維已經成為可能了﹐問題只在我們從何種方法訓練出形式邏輯或呈線性的思考方式。這方面的導向是成就知識。《易》之象數也是在這層次來講。
其實您所說幻想、夢想是籠統地說思性以圖畫形式所呈現之作用。思性所思者如沒有感性供給對象的話﹐如風毛麟角等是空觀念﹐不成概念﹐因而不能獲得知識。但人之有所思不一定是為獲得知識這單一目的。比如說唐詩“靜夜思”所說“低頭思故鄉”之思﹐你我對各自故鄉之認知(如南北地域氣候人物等)可以相對的不一樣 ﹐因而有不同之實際“故鄉”之概念形成﹐但對故鄉親切的觀念則是絕對的一致。顯然對取得懷念之情?親切之感並不能獲得任何知識﹐但並不表示這樣的思沒有意義。也不能說這樣的思是幻想、夢想。對故鄉的思念?想念不能說是空觀念。這樣的思想也不是抽象的思想﹐不成知識的﹐但可以說這種觀念的形成就是所謂一種對 “具體”直接的理解。
所以我們不能說所謂“非線性思維”來表示從具體去理解事物之真相﹐亦不能以為線性思維一定是好的思考模式而以之概括一切。具體是無限﹐本來就沒有維度﹐即根本沒有時間與空間這些形式﹐故古人說不可思不可感來揭示﹐當中自然也沒有所謂邏輯。《易》所說之“德”也是具體﹐所以卜筮是對具體的理解而不是對事物作知識性的認知。理解具體是從實踐理性方面來說而不是知解理性方面說﹐所以用“超越邏輯”(不是康德所說的)一詞來表示也顯然是不對。
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澄清我對周易與先天易的立場
在這裡﹐我想先澄清我對周易與先天易的立場。
首先我個人不認同所謂後天八卦的說法。所謂後天八卦是一般人以邵雍的先天易中的伏羲八卦為先天八卦而改稱周易的文王八卦為後天八卦。其實在邵雍體系內伏羲八卦(即小圓圖)只是一幅用以說明“三畫八卦是四象”這個概念的圖。
邵雍的先天易是以方圓合一的先天圖為八卦(六十四卦)的全體大用。先天易是以數?象?言?意為格物致知的功夫進而達到內明外用即傳統所謂具有內聖外王境界的完美人格的學術系統。先天圖(實際上是真正的先天八卦)是邵雍體系的格物致知的格物工具。
先天易本身就是一個完全獨立的形而上之心性的聖人之學的系統跟本不需其他系統來完成它的。所以無所謂先天八卦為體而後天八卦為用的體用問題。後人是因朱子曲解先天易所以才大談甚麼後天八卦。既然如此﹐何不改稱周易為後天易﹖周易是形而上之學﹐一樣是內聖外王之學﹐又豈是後天之學呢﹖
再者周易本身亦是完全獨立的形而上兼論形以下的系統﹐亦是周以前的宗教哲學與自然科學的大成。其在易學史上是先于先天易而出。時間邏輯上不可能以周易為後天。無論周易的文王八卦或先天易的伏羲八卦都有數?象?理互相印證之跟據並且與揲蓍關系至為密切﹐絕無隨機之作的可能。
孔子尊周室故其重視文王八卦在其立場是理所當然之事。文王八卦的數是基于九數河圖。九數河圖是本于陰陽五行(即七政)之理﹐所以謂河以通乾出天苞﹐天苞者日月星辰也。五行亦是音律之所依。律數宮音九九八十一﹐文王八卦震兌橫而六卦縱之局亦合此數。文王八卦是以日?月?斗?時?音?律?聲?風為本﹐並非隨機或主觀而成之作。仁義禮智信是後世儒家的價值觀的介入﹐但乾元?仁體?三八木乃至于《大學》之三綱八目與數理都是一氣呵成﹐渾然無間並不為忤。于此宋之邵雍與朱熹已察。邵雍的先天圖正是心學仁體之全體大用﹐兼數?象?言?意而說內聖外王之道。
劉牧用文字拼成的九數洛書一則是引出大衍之數﹐二則是引出合于《尚書?洪範》的五行數序。九數河圖與九數洛書本來是一致的。河圖本來就是一張黑白點的九宮圖而已。洛書是文字拼成所以稱謂書。九數洛書的文字是九數河圖的義理詮譯。
朱子為了其學術的創造﹐是要把邵雍的先天易納入其理學系統成為理學的形上學的工具。他的方法是把先天圖由一圖分拆為方圓二圖。邵雍的先天圖原意是方為體?圓為用﹐體用一致。九數河圖本身亦兼備方圓之意。朱子漠視體用一如之理﹐一意孤行地把先天圖分拆﹐然後改文字的九數洛書為十數黑白點河圖﹐以之言十全之理並將其比如先天圖的圓圖部份﹐並說其為主虛實﹐靜主而動用以配周敦頤靜理的學說。可是這麼一改大衍之數不復與洛書及河圖相干了。蓍筮離了大衍之數而變成豈有此理﹗
九數河圖(九宮圖)與九數洛書原本就是同氣連枝。只是後來朱熹把九數洛書改成了他的十數河圖以之說天地生成數理之全備﹐然後再改稱九數河圖為洛書。他是以十數說理而九數說氣。九數河圖肖蓍龜之形本來是大衍筮法之抽象表達。不過朱熹是忽略此意而後人亦不甚了了。
九數河圖(即今人依朱子所謂洛數)本乃是明筮法﹐所以古傳口訣“戴九履一?左三右七?二四為肩?六八為足?五為腹心”即取靈龜之形而為河圖。蓍筮其實是體現道德的宇宙觀之工具即所謂器﹐所以筮法就是表述宇宙的秩序即道德的秩序之道。蓍筮之五十根蓍草為運算工具。它是形而下者之謂器。筮法以四營而成易即易之方*論即形而上者之謂道。道與器不相離。
文王八卦根本與朱熹所創造的十數河圖無關。今人被朱子誤導﹐對此而詮譯﹐而浪費精力者比比皆是。朱子之學害人之烈可為空前絕後矣﹗
邵雍的先天易在象數方面基本上是繼承了漢易特別是京房卦氣與卦變思想。這個從其方圖六十四卦之排列可以清楚見到。而在義理方面邵夫子是以儒家經學傳統角度﹐即他所謂“聖人四府”(《易》?《書》?《詩》?《春秋》)出發。邵雍是註重從《易》之天道觀而至《春秋》之微言大義有系統地作縱貫表述。故此他講的一樣是內聖外王之學而且是特別關註外王之學。所以大體上不能說他有新的問題提出來。但是他卻發展了四象之說並以四象代五行。這方面說他確實是很有創見。
八卦無疑可以因主觀價值觀的改變而有多种組合﹐但是否不離真理則不難分別﹐目前只有文王八卦及伏羲八卦(即先天圖之四象)得其理據而已。文王八卦合乎天理以及上古人文﹐不亦善之善者乎﹖
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卦體爻用
一般以朱子誤解邵雍之加一倍法為正確。其實朱子之曲解是嚴重犯了邏輯上之謬誤。
一般人不理解邵雍所說的伏羲八卦圖(八卦小圓圖)其實是其易學系統最為原則性之原則 -三畫八卦是四象。這個原則是貫穿整個先天易系統的邏輯性起點。三畫八卦是四象是講乾元之變化。這個變化是一卦生八卦成亦即是所謂一貞八悔。換句話說乾卦(三畫 – 乾三連)生出其它七卦。而不是一爻加一爻的合成一卦。這個就是一般人不能理解之處。乾是如何生出其余七卦呢﹖
于此我們對邵雍之加一倍法作以下圖的闡述﹕
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—– 乾(道生一)
—–上圖以乾卦為乾元之理氣一元﹐在人方面來說代表超越而內在的心﹐在天道方面來講即是性。乾元仁體﹐道生一也。
—– — — 乾上爻變生兌(一生二)
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—– —–上圖乾卦三連﹐上爻一分為兌上缺。如此上爻一分而有乾?兌兩個卦﹐即第一變之一生二。這裡從卦體來說是分陰分陽而從爻用來說則是迭用剛柔。乾卦為陽因上爻分而生兌卦為陰。乾卦生是透過上爻之一分即上爻由剛變柔而兌卦成﹐換句話說是乾卦生兌卦成。于此有陰陽二卦對待。
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—– —– — — — — 乾兌中爻變生離震(二生三)
—– —– —– —–上圖乾中爻分得離卦中虛?兌中爻分得震仰盂。乾?兌中爻分﹐即第二變之二變四﹐乾兌離震即天之四象(太陽?太陰?少陽?少陰)﹐二生三之謂也。從卦體來說陽卦之乾在此第二變中以中爻分而生陰卦之離。陰卦之兌在此第二變中以中爻分而生陽卦之震。陽生陰而陰生陽﹐道理井然。由于震有一剛爻而我們稱之為一陽。兌離各有兩剛爻而我們稱之為二陽。乾有三剛爻故我們稱之為三陽。所以從卦體上講二生三﹐是有其邏輯性的。另外從卦劃上講﹐乾三(句)?兌離四(股)?震五(奇)。天數二十有五與六十甲子之數亦依此等卦象而見。所以講二生三之用大矣﹗
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—– —– —– —– — — — — — — — — 乾兌離震初爻俱變生巽坎艮坤(三生萬物)乾兌離震初爻分即全變得巽坎艮坤﹐此四變八。第三變乾陽生巽陰?兌陰生坎陽?離陰生艮陽?震陽生坤陰。卦劃上講乾三?兌離巽四?震坎艮五?坤六﹐實亦只是四種而已。數至此則周天三百六(3X4X5X6=360)與乾坤二篇之策俱見矣。巽坎艮坤仍地之四象(太柔?太剛?少柔?少剛)。天地四象之交而後物有體矣﹐即所謂三生萬物 ﹐三畫八卦是四象﹐八卦而小成也。爻用之迭用剛柔乃自上而下是天道?天命層層下降之意﹐自外而內﹐返本還元。
這個操作是一卦生八卦成﹐即一貞八悔﹐重點是生﹐是動態的量與質同步變易﹐比如生物細胞。這個規律如以坤卦來操作仍合法度﹐但內涵則不同矣。當中邏輯之緊密與寓意之深長並非一般學子所識。如依朱子之進路而從純理概念著眼的一爻自分成兩爻然後層層疊疊的往外去變成卦那不是變生而是變化。如此便無所收攝﹐不能還元。故此 邵雍講卦變是生易﹐而 朱熹講爻變是變易。明乎卦變與爻變之別則于先天易思之過半矣﹗
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通行本《易傳》“易有太极，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶﹐吉凶生大業”。其實只能把太極作一冷冷的掛在外頭之理來看。這樣之理只能是假設與虛立的邏輯起點。這裡要註意既謂有邏輯起點則我們必須先對邏輯有所言說﹐要對邏輯有所言說則必先問邏輯從何而來。即要對邏輯有所認識。有了這個認識然後我們要問太極與邏輯是何種關系﹖這裡已隱然可見太極與邏輯是雞與雞蛋熟先熟後之死結。
帛書《易傳》之“易有大恆，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉凶﹐吉凶生六業。”則確然而見工夫境界與數?象?理之間的關系亦同時兼顧“生”之觀念與德?氣?位之概念之緊密關連。點出“大恆”則不但《易傳》處處通順而且亦通《論語》與《禮記》所提到的“人而無恆不可以為巫醫”之句義。
而帛書《易傳》所講的易有大恆實際是指“心”。這裡“生”是指普遍性底創生原則亦同時為心所具備﹐並非指心去創造出兩儀?四象等“物”。故此易有大恆亦是一本體宇宙論。心之所以是超越的就是因為具有普遍性底創生原則﹐但“心”同時是內在于吾人形體之中為其局限。數為氣之用﹐亦是屬于半心靈的。在下以為從心上說生與數是很實在亦很自然的﹐不像無極?太極等“設准”(實際上是假設)每每要長篇大論來論證﹐服人之口而不能服人之心。
數其實是半心靈的﹐無心數亦無從說起。所以一冷冷的掛在外頭之理與心(本我所有)之關系如何﹐這個在說太極(盡管以之為形而上之實體處理)之先是必須解決的。
如單就表面看易有大恆確像演繹邏輯﹐可是哲學思維不能僅止于演繹邏輯。《論語》與《禮記》所提到“人而無恆不可以為巫醫”即已點出“恆”。《老子》(今本作道《道德經》)亦提到“知恆曰明”。所以“恆”以至“大恆”不可能僅是演繹邏輯。
其實《周易》之所以為群經之首乃是因為它把“生”(生生之謂易)之觀念發揮得淋璃盡至。特別是點出了恆道﹐即所謂“易道恆中?恆中生生”此概念。此可以從卦序始于乾坤?中于咸恆?終于既濟未濟見到端倪。此卦序亦即是《周易》之形式表現(邏輯性表現)。《周易》之所以為《周易》其幾如此。
“生”換轉為《詩經》所講﹐即為“維天之命﹐于穆不已”。“生”之觀念乃為六經所共同關註﹐但《易傳》(儒家之玄思所在)特別表現出創造性之詮釋。《周易》之具體實踐則是禮樂。離了禮樂而說《周易》也不過是空乏的。相反離了《周易》而行禮樂也是無根的。所以《周易》之價值不在于文獻所範圍而在于生命(禮樂)的落實。文獻不能範圍《周易》﹐否則《周易》不能說易無所不包?無所不容。
即使有人認為《易》只是卜筮之書。《易》之經並非無意義﹐相反它是具有歷史性意義。它是代表中國思想上之原初和諧即所謂自然起點﹐而然它尤未具哲學性質。
從易學史之角度看﹐先秦傳統以《周易》為主。個人認為《周易》實質是標致著由夏?商之神道設教轉而為禮樂之教﹐《詩》?《書》以文王之所以為文其幾如此。
因此我們可以從“易道恆中而恆中生生”(恆中通誠明)來解讀《易》。
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傳統講易不外是“三易”即《易緯》所謂“易簡以言其德?變易以言其氣?不易以言其位”一語。所謂易簡是指易知簡能即幾微?神感神應這些形而上之理念而絕對不是一般理解為“簡單”那麼膚淺的解釋。所謂變易是指氣之變化而以數?象?理這三個屬于氣的概念性範疇來說明變化之道。至於位除了是指六爻外更是指儒家獨有的人倫大統即六位(夫?婦?父?子?君?臣)。這裡說六位?六德?六職之道德的社會觀。
數?象 ?理是講變易的範疇(形而下的)。變易與不易並不難講解﹐反而簡易就比較有難度。說到易簡就不能不說《易傳》(系辭上?下傳)。易簡在儒家就是幾?微?寂感? 慎獨?神感?神應等。這些都是形而上的﹐從這裡看跟道家的頗有相通之處。何以會如此﹖這就是因為《易傳》成書之時儒道根本還未分家。易簡的問題就是生命最核心問題即生命之所以為生命。原道道統以伏羲至孔孟全副精神俱在于斯。這部份就是儒家的玄思。儒道至小在秦漢以前在這方面是一致的。
是故易者“明象位?修德業”。
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邵雍的先天易學說
邵雍(公元1011-1077)是著名的北宋五子之一﹐並傳下實質上是亦儒亦道的聖人之學 – 先天易。而南宋朱熹(公元 1130-1200) 則是試圖把先天易納入理學使其成為理學的形而上學之工具。後世所謂的先天易基本上大多數是朱冠邵戴的程朱理學所改造的一套。
時間上說邵雍的學說絕無可能從朱熹的學說而來。邵雍的學說是可以說是乾元仁體的理氣一元﹐而朱熹是理氣二元兼且分化的學說﹐彼此的功夫境界有着天淵之別。邵雍的學說主要是就當時的儒學所講求的聖人之學以《論語》?《孟子》?《中庸》?《易傳》?《大學》所開出的主流另辟途徑。
近代新儒家牟宗三先生分判宋明儒學以“論?孟?庸?易”這四本文獻構成縱貫系統而“學?論?孟?庸附以易”則是橫向系統。無論縱向橫向都論述心?氣?性三者並統攝于生之觀念。這樣分判把宋明九位儒家主要學者(周?張?二程?胡?朱?陸?王?劉)包括其中並以之分為三系。另以邵雍為北宋儒家以外一位重要的思想家﹐可見他也重視邵子之學。
邵雍獨特之處是以易?書?詩?春秋作其系統的跟據﹐用這些經典的原因是他認為古聖人的傳統是始于伏羲?神農?黃帝?唐堯?虞舜?夏禹?商湯?周文王?周武王?周公?孔子而止于孔子。而孔子作春秋﹐所以邵雍作《皇極經世》﹐某程度上是視己為聖人之學的真傳。先天易是其學說的基礎亦可說為其綱領所在。
他的學說另一創見是以四象代五行﹐這個代的意思不是廢除而是以古典聖人之學即其所謂的“聖人四府”(易?書?詩?春秋)而對應“昊天四府”(春生?夏長?秋收?冬藏)為建立學說之本。這步工作是有象數理論支持的。
《朱子語類》中收錄 蔡元定(季通)一段說話﹕
季通云：“天下之万聲，出於一闔一辟；（聲音皆出於乾坤。“坤”音_，以韻腳反之，乃見。）天下之万理，出於一動一靜；天下之万數，出於一奇一耦；天下之万象，出於一方一圓，盡只起於乾、坤二畫。”《朱子語類?易一》
這裡提供了音律?理?數?象?與卦畫間之關聯線索。邵雍建構的先天易系統也是如此撐開來。本文暫且不論此節﹐容日後有空再談。
他還以孔子刪詩書之序來排出他所謂的“聖人四府”即《易傳》以伏羲為起首﹐此之謂生。《尚書》以堯舜為承接﹐此之謂長。《詩經》以文王為轉化﹐此之謂收。《春秋》以魯隱公為後合﹐此之謂藏。從生長收藏而引出三皇?五帝?三王?五伯(五霸)等政治性概念而說其聖人十六修之工夫境界論。這個其實是外王之學。
在他看來《尚書》提及五行最早是在虞舜傳夏禹之時即大約為公元前2033年﹐依此看來是晚于《易傳》提及伏羲是易之始作時期﹐故他認為四象先于五行。他以聖人治歷明時是據“昊天四府”(春生?夏長?秋收?冬藏)而作易﹐這就是所謂“先天而天弗違”﹐所以這樣的易就是先天易。故此邵雍是想將其學術縱向地講(歷史進路的)並以易學為首﹐這與當時傳統儒家經學的教學方法有相當的出入﹐幾乎近于不可思議。故一般雖認同他是宋代偉大的思想家但他不屬儒家。
邵雍易學的根本就是先天圖(八卦全體大用)而伏羲八卦圖(四象之說)就是其綱領所在﹐情況就如周易《說卦傳》是《系辭》上?下傳的綱領一般。事實上伏羲八卦圖的排列方式明顯是從說卦傳而來。由確立“三畫八卦是四象”這一原則性概念從而講六畫的六十四卦方圓二圖合一之“八卦全體大用”。這個“八卦全體大用”所欲表達的是天道下降?地道上升?一氣流行亦即是乾元仁體這一理念。
此外邵雍對筮法是相當重視的。事實上先天圖所講的八卦全體大用在數?象?理三個範疇方面都是與筮法這個“器”緊密相連的。一般人以為邵雍的先天易是數理之易﹐其實先天易是心之易即內聖外王之道﹐故其說象數是為善養浩然而言﹐非純為吉凶(術數)之驗而已。其系統當中亦有對漢易(源于周易與文王八卦有關)的卦氣卦變之說作融會﹐亦即是說他是繼承與發展了前賢之易學思想。
先天圖是由方圓各六十四卦合而為一的一幅圖。圓圖的中間是方圖﹐而不是陰陽魚太極圖(即 明初的天地自然河圖)﹐這就是說先天圖有方有圓﹐有規有矩﹐而不是有圓(陰陽魚太極圖也是圓的)而無方﹐有規無矩。邵雍是以傳統“圓出于方﹐方出于矩”這個概念定出先天圖方四圓三這個數據。方四圓三即所謂方圓率(4﹕3)。以四為體去一為三﹐以之為用﹐邵雍反覆申明這點就是因為他不單註重圓出于方﹐他同時註重化圓歸方﹐數能化象﹐象亦能化數﹐即其工夫必有法能還原。
圓圖代表天道故此同時兼顧了“月體納甲”與“十二辟卦”即 日月的行度或傳統所謂陰陽二氣之變化已包括在內。 但有一點宜註意的是“十二辟卦”在圓圖並不是平均分布卻有一定比例為(16﹕8﹕4﹕2) 或(8﹕4﹕2﹕1)。圓圖專講陰陽二氣之變化。代表地道的方圖中心“震”?“巽”?“恆”?“益”四卦[註﹕方圖比例為(28﹕20﹕12﹕4)或7﹕5﹕3﹕1] 既是一個四象也是代表人之存在其自然與及其工夫境界﹐所以他說“先天易”其實是心之易﹐可以進一步講易簡即內聖之道。
在數方面﹐圓圖其實是使用了“分大為小皆自上而下”之分數法。而方圖是“長大為小皆自下而上”之長數法。“長大為小皆自下而上﹐分大為小皆自上而下”本是指天道下降?地道上升﹐天地一氣循還往復之理。邵雍這兩個方法俱有配合其元?會?運?世系統的數據而這關系為一上下的關系而不是說內外或體用關係。他歸納數象理為上下關系也就是為說明道德關系具備這麼一種關係。這表示他創作《皇極經世》的主要目的是以之說明道德之必然性。
這無疑就是說先天圖是以人道為中心﹐既然天道(圓)?地道(方)不單與人有關更是以人道為中心則“大中至正﹐建用皇極”也是在所當然了﹐故此他以《皇極經世》之象數形式來表述歷史有其道德的必然性。這麼一來邵雍的學說就有一種辯證的綜合形態。從方四圓三而說“三畫八卦是四象”之原則﹐依此推出先天圖表明一氣流行而衍《皇極經世》以說明道德的歷史觀。他的思想由于邏輯性強﹐聯想力豐富而且系統鮮明﹐對于腦根一板一眼的程頤與朱熹來說無異于天馬行空﹐故此程頤與朱熹雖不理解他的學說﹐時有反對與曲解先天易學說﹐但也不能不承認他的一套。相反顥則較有能力欣賞不至有異議。
邵雍的思想雖不能歸納為儒學亦不能說是純粹傳統說法。但其關註生之觀念尊重原道道統之立場則與儒學是一致的而其所着重之經典也力求與原儒相合﹐甚至內聖外王之命題也無二致。