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隨著一聲新年到，『財神爺爺』看顧您了，
你獲得了『財神爺爺』贈送現金3433個美元。再谈论我们不可能算计八面来风
古代哲人给我们留下许多文章，但是我们的理解确实是不相同的，如一千个人读《周易》有一千个结论，又比如《推背图》，算计到鬼神，但是，我们解读却五花八门。这是因为，我们解读时，又根据自己的文化素养高低，又进行一次切割。
当然，我们可以经过“统计”，把语言文字素质低下的原因说成“五四”运动造成的文化断层现象？？，也可以说是教育过程中受到基督教文明的二元论洗脑，大陆的“辨证唯物主义”的洗脑，或经济精英推行的“经济人理性假设”的洗脑。
由于，我们与任何人谈论古代文明时，讲述的对象有一个预先装好的“操作系统”，所以，我们输出的信息必须与谈话对象的“操作系统”兼容，对方才能不乱码。这个过程就有切割。在接受器的“操作系统”中，一切不按照它“运行协议”的“原代码”，都被切割了。
左利克的谈话被湾湾民进党按照主渠道统一口径，解读出不一样的意思。大陆也经常犯同样的毛病，按照“二元论”的思维框架，对自己不利的所谓付面影响，全部辨证成正面的转意说法。如“突如其来”的禽流感；如带领我们走进新时代；如突破压制的“西行记”，都是个人利益高于党利益，党利益高于人民利益的产物。
接收的对象也有切割，如大陆的“文革”中，以阶级斗争切割人群，湾湾以颜色切割族群；美国以他国不能挑战他的霸权地位切割分类国家；孔子以“君子、小人”切割人类；经济精英以“富人、穷人”切割人类；
所以，锐山兄弟，你的图和文章写出来是寻找“知音”解读的，无意识的把人群做了切割。你给出的是一头“盲人摸象的象”。解读的人摸到哪个部位，可能得到哪个“真理”。
决不能说，你给出“八面来风”的精确解。
转一篇文章语言文字是“盲人摸象中的象”！？！
柏拉图：
他们对外警惕着敌人，内部注意朋友；以致朋友不愿，敌人不敢危害城邦。中国莲：
对任何语言文字所指代的实质意义的理解，都存在不同程度似是而非，这就是人类社会绝大多数人的思维“疾病”，这也是在智慧思维这种行业角度说的；常常，形式上的多数人的人云亦云，就被这些人认为是已经理解了相应的语言文字所含的道理；“说起来容易，做起来难”，指的就是这种相应程度盲目的人云亦云；也就是说，在智慧思维行业角度越往高深越往细节分寸上说，人类社会绝大多数人越有更少的人会多些有意识地说及解释，并越难经得起充分的理性辩驳交流。所以，人类社会如有智慧的圣人为相应行业的领袖，就必然是人类整体的莫大之福所造就的，同时，必然出现人类社会各行各业的圣贤都为各自行业的领袖潮流，这才会有人类整体的盛世理性民主（有精神与物质的高度文明），有文字明确记载以来的人类历史，还没有一个国家为首实现过。“群龙无首”，群龙都共同遵循大道（大自然规律）正义，就必然无有成为大道之首的龙，相对于大道的无为而治，就是这种大势所趋。充分遵循大道正义的人就是最好的朋友，完全背离大道正义的人就是最坏的敌人。“天行健，君子以自强不息”，大道正义之天运行稳健，朝充分领悟大道方向挺进的君子，以此智慧为指导而自强不息。“天下天”无阻碍，要成为充分有道君子即智慧的圣人，必然自强不息！
语言文字是“盲人摸象中的象”！？！眼睛之盲是外在的盲，思维之盲是内在的盲。人类有思维并不是语言文字的作用，是相应的人有智慧的领悟才会有思维的，智慧的领悟能力越高，那么，思维的层次就越高，这样智慧与思维就成为了“一张纸的两面”，才会有智慧思维的说法。象，形式上是大象，实质上代指语言文字所展现的大自然；人类社会绝大多数人的智慧思维都在不同程度低的水平层次上，即都存在不同程度的思维之盲（盲目性）。这里的绝大多数人当然包括绝大多数的高学历、高资历的人。所以，语言文字的作用，形式上是在记载该记载的一切，实质上只能给人类提供“船的媒介”作用。
任何一个时代任何一个国家的语言文字语法规则，都是相应的学术界为了适应时代的发展，依一定层次（不可能是充分的圣人理性）的理性而强制性制定的规则方向。那么，真的非常有必要人人都掌握90%以上的相应时代的语言文字语法规则，才能较好地进行语言文字交流吗？显然不是，也就是说，理论上语言文字语法的满分，就有了“画蛇添足”之嫌，原因之一，不可能是以充分的智慧圣人理性制定的语言文字语法规则，必然有较多的漏洞及错误等。所以，现实中，人们在运用语言文字语法规则时，在表达较浅显的层次道理时，能够基本被理解就可以了。再有，即使是人类社会的绝大多数人都把相应的语法规则形式，掌握到相对最好的程度，人类社会绝大多数人对相应生活中最高深的道理，也必然存有不同程度的盲目性，就因为人类社会的绝大多数人在智慧思维行业，都不是智慧思维最高水平的高手（智慧的圣人）。
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上张图是湾湾一所大学哲学系的网络招牌，说明世界有许多我们没有探知的地方。
我们说八面来风等等带有“八”的词汇，是指宇宙本体，也就是“一”。老子对“一”有神往的心结。见《道德经》第14、39等等，正如我们在“混沌”中讨论的那样，“一”分“可说”和“不可说”或是“说的清”和“说不清”两部分。
基督教也有类似的说法，就是天堂归上帝、人间归恺撒。
所谓科学，有一个剃刀，切割世界，“实践是检验真理唯一标准”。就是这把剃刀。所以“可以重复再现的”成为科学法官的切割标准。
可以重复再现中，又有许多或真或假“虚妄”现象，如电影技术的“时间倒流”、网络虚拟世界、扩增视觉、仿真模拟、等等。总之，唯物辩证法认知的世界区域小之又小。辩正法扩大了辩题，但是是诡辩（没有“可以重复再现”的依据）。
除去伊斯兰教义中，安拉的言论是唯一的真理，世界上所有的教义，都被切割过。
因此，我们怎样才能判别，我们的思维就周全的算计了八方呢？
非常愿意听听锐山兄弟的高见。
转下面文章，说明基督教的“精算”与“庙算”的思维过程不一样。结果可能同，也可能不同。1、佛教——用刀将思维切成智慧
“着相=离相”，不二法门的法理。相是智慧之船，机缘来源于船，波涛汹涌的无边苦海，当世，大多数人都是在漩涡中打转。着相也分程度层次，完全着相就是完全离相。如果有人能充分领悟“苦海即彼岸”，那么就已入不二法门而充分领悟佛法了。……应机缘以心传佛法，从不同程度着相的文字等形式中，有佛缘的人就会渐有领悟。“没有人能两次踏进同一条河流，没有人能踏进河流”！都成立，也都不成立，关键是互溶的分寸的掌握！谁在自以为是？每个人都不同程度存在，从0%——100% 。“我和狗”都是名相，用刀将思维切成智慧。参风伴明月，丽日心中慧；白纸将不铁，唯有水随灰。
《周易》——思维体系和切割过程
一、思维过程
《尚书﹒洪范》“稽疑”中指出“三人占，则从二人之言”。恐怕这样的“决策”数量很大，而《周易》只是选了一些典型的具有普遍性和代表性的“稽疑”决策例子，来作为示范或教材吧！在“稽疑”决策的时候，也就是推断、推理、推论的时候（我认为“易”就是这个意思！），必须遵循一定的规则，借助一定的工具，“筹”和“算”都是借助的对象，这一点从遗留的词汇“技高一筹”和“稳操胜算”可以看出来。人们为了决策一件事情，分清利弊，总是要做周到详尽的分析和推理，把各种因素纳入，看看利弊因素各占多大的比例，来确定一件事情做与不做、选择什么时机做、如何做等！老子说“察于刀笔之迹者，不知治乱之本；习于行陈之事者，不知庙战之权。”我所理解的“庙战”就是决策过程！
因此，稽——推——筹——算的整个过程称谓为“庙算”二、庙算决策中，考虑的因素
在“稽疑”决策的“计算”“筹划”过程中，需要纳入的因素很多。《孟子》中不是说“天时不如地利，地利不如人和”吗！这里是把“天时、地利、人和”纳入了“筹算”的范围了。《左传》中《曹刿论战》一篇里：春，齐师伐我，公将战。曹刿请见。其乡人曰：「肉食者谋之，又何间焉？」刿曰：「肉食者鄙，未能远谋。」
乃入见，问：「何以战？」公曰：「衣食所安，弗敢专也，必以分人。」对曰：「小惠未遍，民弗从也。」公曰：「牺牲玉帛，弗敢加，必以信。」对曰：「小信未孚，神弗福也。」公曰：「小大之狱，虽不能察，必以情。」对曰：「忠之属也，可以一战。」战，则请从，公与之乘。我们可以看出曹刿的“稽疑”决策所纳入的因素，如果我们用《周易》的分析符号记录一下，那么就是艮（—，–，–）。“爻”应该是“筹、算”的书面化。而“甲骨”也应该是记录这些“筹算”的载体，不见得就是迷信的“卜兆”！
这些因素在《周易》决策系统里被归纳为“三才”，其实应该是三类影响问题决策的关键因素。卦的六爻分为三才，天、地、人各占两爻。阳爻代表利、代表积极因素，阴爻代表弊、代表消极因素。阴阳爻里面又分为少阴、老阴，少阳、老阳，来表明利弊的程度及发展趋势和倾向。有些因素表面看来非常强大，但是却在走“下坡路”，正在“衰变”（表示为老阳和老阴），有些负面的因素虽然看起来微不足道，但是却在增长壮大（表示为少阴，“勿以恶小而为之”等），同样，一些积极的、革命进步的因素可能开始很弱小，但也在发展壮大（表示为少阳，“星星之火，可以燎原”）。这就是一个量变和质变的过程。“二多誉，四多惧，三多凶，五多功”，就是根据这个道理推理出来的。
其实，卦中的各爻所代表的因素是有轻重缓急的，也就是他们的地位是不一样的，有区别的（分主要矛盾和次要矛盾，矛盾的主要方面和次要方面，只是当时不是这种表达方式而已！）。在一件事情决定前，并不是“卦”出来就完成了，它还讲究“之卦”、“互卦”、“倒卦”等。要考虑到各种因素的变化，还要考虑的内部因素的相互作用，而且还要逆向“思维”。把问题分析彻底，考虑透彻。这就是“谨慎”的思想。由具体到综合，由顺向到逆向，由外到内，这种“稽疑”决策方式的科学性不用赘言了！
中国的围棋历史悠久，我认为围棋不是一种偶然的单纯的娱乐。其实它是对《周易》思想思维方式体系的形象演练。孔子研《易》讲究“玩索而得”，那么围棋就是对《周易》的“玩索”！
一件事情的决定的成败，就是要考验我们分析时纳入的因素全面与否，纳入因素分析把握的程度。所谓“知几”、“钩隐”等就是说所认识纳入的因素的范围广泛程度。
周易的“易”其实也应该有推理、推论、推断的意思。
《周易》的思维体系是科学的。关于“经”的部分就说到这里，一点浅显的认识，不知当否？不足之处，恳请方家赐教斧正！
所以，庙算决策因素按照顺序排列是：三才（天地人）——错综复杂（六十四卦体系）——玩索（形象演练）——知己和钩隐（算知鬼神）——切割成智慧。 -
又贴错图了，抱歉！！！
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wzlz兄,古有吹律知吉凶之事:「太師執同律以聽軍聲而詔吉凶武王出兵之書言王者行師出軍之日士卒振旅將弓矢大呼吹律合音商則戰勝軍士強西方金主剛斷故強角則軍擾多變失士心木主曲直故擾宮則軍和士卒同心土主生長能載徵則將急數怒火主熛怒故急羽則兵弱少威明水主柔弱故幽闇師曠曰吾歌北風又歌南風南風不競多死聲楚必無功北風者夾鐘無射以北南風者姑洗南呂以南南律氣不至故死聲多皆吹律歌風以知之也出聲曰歌」
大师既是大师，一个问题提出，让我思索几天。先贴一图，明日再复文字。 -
我们知道，精算最高水平是英国会计家协会，但是，精算的英国人，没有算计到印度的甘地，来上一个“不抵抗运动”。这个流沙移动的主要因素是印度人对住印的英国精英的信誉发生逆转。
“墨子经说”中有关这一点说的很多，“机关算尽，误了卿卿性命”的事情在中国也有不少，所以，“巽在牀下，丧其资斧，贞凶”，鬼神也。
能算到八面来风吗？ -
同理，雪崩、泥石流、火山浆，凡是有高势能的均质流体物资，都能造成自然灾难，
同理，股市、汇市等支撑的国家信用，一但信用破产，金圆券的故事就会有人出来讲。
左利克给我们讲故事，听故事的人不是一个，所以，转述的也不一样。
但是，终止和中止的国文把戏，美国人不太会玩，他们认为，那是没有信誉的小把戏们玩的“情绪之言”。
撞没有撞到支撑沙丘的那几粒沙，自判。
美国副国务卿佐利克前天在美众议院表示，「美国在处理台海问题时必须非常小心，不能助长台湾独立，因为『台独』就是战争，会关乎美国人的人命伤亡」。联合报报道，陈水扁政府几年来频用「进两步退一步」的方式进逼美国「底线」，最后闹至与布什政府翻脸，佐利克不得不打破「战略模糊」的氛围，挑明、警告想台独的陈水扁、及其他台独人士。
报道说，佐利克公开指「台独」等于「战争」、等于「美国士兵丧命」的说法，距离美国明确「反对」台独，也不过是一步之遥了。
中评社香港5月11日电?美国国务院副国务卿佐利克10日搬出「台湾撞墙说」，措辞强硬地指责台湾若不断挑战美国早已定调的一中政策，那他认为「台湾就是一直在撞墙」 (It’s going to keep hitting into a wall)。
联合晚报报道说，其实佐利克的说法很清楚，台湾摆明是「明知不可为而为之」，明明知道一道墙就挡在前面，却硬要往前撞 (hit)，讲难听一点，不就是自寻死路吗。
报道说，「撞墙说」也跟中国谚语「明知山有虎，偏向虎山行」或「明知山有虎，故作采樵人」类似，两句话的意思都在形容「明知有危险，却仍然冒险而行」，可说是一种「匹夫之勇」，是愚勇，而非真正的勇敢。
在运动术语中也有「撞墙」一词，是指从事长距离跑步时，途中感到呼吸困难、四肢无力，身体极端不适，拿来形容台美现状似也并无不可，陈水扁这次出访光去程就历时37小时，应该已经到达「撞墙」极限，如果硬要去「撞」美国这面大墙，不就在跟自己过不去吗？
另外，报道又说，佐利克批评台湾一些政治人物，用可能导致冲突的方式，来「push the edge of an envelope」。台湾人没事去「推信封边缘」干什么？翻开字典一查，原来他指的是「进逼底线」，这更让人摸不着头脑。
按照字面，这句话或可衍伸成「硬塞，塞到爆」，其实这里的enve-lope跟「信封」根本没有关系，而是航空专用术语，指的是代表飞机性能安全极限的曲线。飞机性能必须不断突破，所以得一直去「push」极限，试飞员就称之为「push the edge of the envelope」，久而久之，「-push the the envelope」成为「打破极限」。
用久了，连美国人也搞不清其来源，许多人都误以为是说信封容量有限，硬塞的话会撑破。从好方面来说，打破极限是不画地自限，但如果不小心则失之轻率躁进，「呷紧弄破碗」就玩完了。
用此语形容台湾政坛的，佐利克并非第一人，美国在台协会前理事主席丁大卫也曾用这句话形容陈水扁和民进党政府，意思大概贬多于褒。
拜美国作家汤姆?伍尔夫之赐，伍尔夫的着作改编为电影「捍卫战士」，将这句术语才打入「民间」，让push the envelope在1980年代开始流行。
至于原本以为可以转移内政危机的焦点，扁政府依然弊案连连，党内党外困境一堆。拚外交、拚到撞墙，搞内政，又搞到连连撞邪，绕了地球一圈，陈水扁依然不脱跛鸭的命运。这趟国际漫游，先是陈水扁不识大体的硬要跟美国总统夫人劳拉玩快闪自拍，只差没有唱出“Tell Laura I love her”，回程又多了个突访利比亚，以及印尼巴丹岛，外交的确需要灵活战术，机动出击，但绝非是像无头苍蝇，见洞就穿。
文章说，台美关系早已根基渐失，台湾需要有更细致的国际政治手段，面对新局势，陈水扁真要赌气撞墙自杀，请别把全台湾人的身家性命赔上。面对高墙，台湾人只想绕墙而过，或者期待高墙倒下，而非玉石俱焚。
文章指出，争议缠身的“第一家庭”，再陷股票风暴，难道真的是“好的亲家带你上天堂，坏的亲家让你住套房”吗？扁亲家母买入水饺股，选股如神，让众多股市分析师自叹不如，以一个小康之家，怎么会甘冒风险投入大笔资金买台开股票。其中是否涉及内线交易，满天的疑云，正迎接陈水扁返台。
文章说，美国副国务卿佐利克说，“在我们这一行，说了话，不管根据是什么，就要守信，这是很重要的。”外交如此，内政也不例外，陈水扁面临的最大危机就是信用，他先失信于传统绿营的支持者，践踏过去对于清廉的承诺，在外交战略上，更是让台美关系的互信基础，剥蚀殆尽。若要问这趟惊异奇航，换来什么代价？恐怕只剩“信用扫地”四个字。
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隨著一聲新年到，『財神爺爺』看顧您了，
你獲得了『財神爺爺』贈送現金3746個美元。今天先说“巽”，古字解释 字；巽，算，古代巽，算音通； 巽，计数，男女相姘也；巽，二人同向相跪；二人相交也； 巽，选也；旋也； 巽，象二人仆伏性交也。 巽，篆字象二人跪在丌上； 巽卦的第一个字意义在于对万物的计算， 正因为万物不疏漏，才会使巽卦具有“风”的品质。
看一看，巽在周易中的位子：巽（xun）（周易）/筭（帛书?翕（xi）(连山)卦的表像
（巽上巽下）110/110?与震卦001/001相耦合?与兑卦（011/011）轴对称?与巽卦110/110镜面对称
原来看过许多“以经解经”的典籍，始终不明白，庙算后还会“巽在牀下，丧其资斧，贞凶”。
美国“探索”频道的“致命流沙”给我启示，沙丘的新月形有一定的角度支撑，关键的几粒在新月弯内壁，当这几粒被弱弱的力量位移时，整个沙丘产生新的移动。
给出的图是周易的计算，各卦都有计算，不过这些图不太好找 -
这个“混沌”造就十年的心理阴影，看看佛学如何防止被斗牛的红布所激怒。
不可说——十二因缘是原始佛教的核心理论部分，据说，释迦打坐于菩提树下的四十九天内，先逆观再顺观明暸了十二因缘。上座部佛教延续了这一理论主体，将其作为从人生漫漫火宅中认识到五蕴皆苦，从而认知无明以来的相续因果，最后回归寂灭本如的成道阶梯。
上座部佛教重视“苦谛”，以此作为精进菩提心的动因。大乘佛教则重视惑与业，以求解说世事森罗万象，普济众生利乐有情。到了金刚乘，在身、语、意三密之下，苦、惑、业不复是需要脱离鄙弃的对立面，依托曼佗罗的观想，可以使受业之身现观为报身如来，茫茫红尘现观为菩提道场。不管宗派理论如何变化，十二因缘都可以看作理论缘起的最初基础，因为十二因缘全面体现了自古以来辨别真伪佛教主要判据–三法印：诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。
十二因缘前后因果，越是最初的因，离日常语言越远，从理解的角度，逆观是比较切实可行的诠释顺序，当然，限于识境低下，笔者所说未必是三昧三菩提。
十二、老死
一切生命都会死，因为我们的身体是结合各种条件而产生，万事万物都在不断的变化中，因为变化产生结合，也同样会因为变化产生分离，当结合而产生我们身体的条件逐步消逝，我们的身体就要毁坏，身体毁坏就是死。可见，死的来源是生
十一、生
各种条件之所以会结合，根本原因是因为受身中阴在业的推动下，不由自主的往生入胎。生源于业，业就是有
十、有
业就是前世所作所为留下的痕迹，一切所作所为都出于欲望与意念，欲望与意念，就是取与爱
九、八、取与爱
欲望与意念根植于感觉，快感产生欲取，苦感产生厌离。感觉，就是受
七、受
感觉依赖于物质的身体，身体内部以及身体与环境发生的作用就是感觉，这些作用，称为触
六、触
身体所发生的作用，取决于各种生命形式与世事万物发生作用的方式，对于人类来说，我们的作用方式是眼、耳、鼻、舌、身、意，这就是六入
五、六入
六入乃至其他生命形式作用于事物方式的产生，是主体、客体分别的结果，所谓能动者为主，非能动且不相应者为客，有分别对立，就有互相作用，互相作用就要依托一定的方式，这就是从名色到六入(或者其他生命形式的某种“入”)的机制
四、名色
生起分别，其实是真如本体的一种作用，这种作用，就是识
三、识
真如本体发生这种作用的原因，是因为其脱离了寂静不动的本来面目，这种虚妄的活动状态就是行
二、行
真如本体如同大海，无明之风下，遂有起止消长，前浪后浪，生息不居
一、无明
无明与真如，说到底还是非一非异，若是异，那么真如之外还有一物，真如就不是唯一的根本，如果是一，那么，既然无明就是真如，何来虚妄。上座部、大乘、金刚乘佛教都没有说世事万物是六入中的“意”所产生，只是说，回复到真如本来状态，就没有对立分别，故而不能再执著于主、客之分，所以，不能以“主观唯心主义”以蔽之。佛教的“真如”也不是超越在万物之上的主宰，真如就是万物，真如就是你我，真如就是一切，真如又不是一切，因为取消了主客对立，再设立万物之外或者之上的任何主宰，都是头上安头，所以，也不是“客观唯心主义”。真如不向外求，也不需叠加，要的就是摈弃，摈弃到连摈弃也摈弃，但这还不是最终的取向，向彼岸的最后一跃，已经在语言和认知之外，这个时刻，就需要禅宗的“不置一辞”。
并不是所有大师都不置一辞，因此，我们勉强可以用语言来描述语言之外的那种状态：
不生亦不灭，不断亦不常，
不一亦不异，不去亦不来
不可说中，有它的“道”。
我们贴一张图，说明大尺度范围内，悟出的“道理”（不是“道”） -
隨著一聲新年到，『喜神大帝』看顧您了，
你獲得了『喜神大帝』贈送現金2080個美元。赣是习坎，赣表明双陷阱，第一层陷是人为的陷，第二层陷是自身认知的陷阱。
筭是巽，巽是风，亦是算筹。巽意味着见缝就钻，“致命流沙”的场景说明“巽”的意境，算筹表明精算，象形字通神释道,约翰福音说:太初有道,道与神同在,道就是神.
精算来源于庙算，经济上称为“精算”，军事上称谓为”兵棋推演”。政治上称谓为“策略”，它的最高效益原则是“不战屈人之兵”。
“混沌”的政治家台湾当事人回忆导弹危机10周年
摘自 鼎盛 网络青蛙 2006-05-09 20:04
http://www.top81.cn/bbs/ccb/index.cgi
帅化民将军通过与美国之间的多次联系发现，美国的想法与当时台湾许多人认为的有很大的差异。尽管美国了解当时台海急速增加的危机与台湾面对的问题，不过却没有提出任何承诺，只告诉台军一切不需要担心，美军一定会有因应。
文/特约撰稿员 郑继文
在航海技术不发达的年代，危险的台湾海峡被称为黑水沟，从大陆来台的先民们需要胆识和好运才能越过这道地理天险。
过去50余年来，黑水沟更因为政治因素而成为一道军事天险。双方的大炮、导弹相互瞄准，尽管过去十几年来两岸在经济、文化领域交流频繁，不过军事的敌对却丝毫未曾改变，使得台湾海峡成为世界最诡异的地区。
回顾过去的两岸关系，1996年的导弹危机无疑是一个重要的分水岭，当年解放军以弹道导弹试射的名义对台实施武吓，不仅威吓当时的台湾“总统”大选，更是对李登辉在1995年访问美国康奈尔大学的强有力回敬。
不过，导弹危机却也使两岸关系倒退，尔后台湾执政当局愈来愈往“台独”方向走，不仅台湾社会逐步陷入统独争议的虚耗中，经济发展更是江河日下。
两岸关系分水岭
导弹危机的源头须回溯到1995年中期的台湾。
当年，台湾社会对李登辉前往美国访问的支持度是非常高的，即便是一向反对李登辉的《联合报》也支持那次访问，反映了当时台湾内部一股希望走向国际的民意。
现在回头看，当时台湾“政府”的施政重点有4项，分别是内部民主化、“务实外交”、新的两岸关系、发展经济，除了最后1项是长年的既有政策之外，前面3项都是一种推陈出新。
在这3项新政策中，新的两岸关系最为重要。两岸谈判开始于1980年代末期，在1988?1990年期间，两边是接触却不谈判，花了3年时间取得了互相之间的信任与默契后，才开始在1990年展开密使谈判。
1991年，时机成熟后，两岸开始进行台面上的公开谈判。由于两岸关系的缓和，台湾的“务实外交”推动较为顺利，台湾与“非邦交国”之间的往来相当频繁，台湾的经济发展更是处于高峰，即便是采购先进武器也更容易，外购的武器装备像幻影2000-5战机、F-16战机、拉法叶护卫舰等，都是在两岸恢复谈判的那几年获得的。
因此，导弹危机之前是台湾的黄金时期，从国际关系、两岸关系、政治经济稳定3项指标来看，当时的台湾都处于最佳状况。1996年的导弹危机彻底打破了这种好局面，也成了台湾发展的重要分水岭。
从前面的国际、两岸、政经3项指标来看，首先两岸关系发生军事化转变，到“两国论”提出后更使两岸谈判全面中断，迄今仍处于僵局。从那时开始，台湾内部便分裂为与大陆对抗和与大陆交往的两股力量，而台湾内部选举更激化了族群对立，自2000年更分裂为蓝绿对抗。迄今，政治的空转也让台湾的经济发展跟着一蹶不振。
由于两岸关系交恶，大陆加大了压缩台湾国际生存空间的力度，使得台湾的“邦交国”数量减少，没几年南非便与台湾断交。因此，3项指标可说是全面倒退。
回顾作为导弹危机起因的李登辉访美事件，前“陆委会主委”苏起认为，大陆、台湾、美国3方都犯了错估形势的错误，其中台湾对大陆的激烈反应自是始料未及，而美国与大陆在处理是否允许李登辉访美的交涉期间，更是错估了对方的反应。对于大陆的激烈反应，苏起认为，其中有大陆的内部政治因素；另外还有中国传统政治文化因素在起作用：李登辉能在江泽民之前访问美国，而江泽民则是迟至1997年才访问美国的。
导弹危机后，大陆自此积极展开对台的军事准备，解放军开始加强针对台湾的部队训练、演习、添购新武器装备等，而到了1999年“两国论”提出后，更是进一步增强了军备采购，向俄罗斯购入大批先进战机、潜艇，以因应台海变局。
导弹危机与美国介入
自李登辉访美引发导弹危机后，台军虽逐步升高了对大陆的警戒级别，不过解放军的弹道导弹试射仍然震撼了台军，使得危机步步逼近。
导弹是台湾防御的重大弱点，导弹密集攻击会降低台湾的空中优势，连带造成制空、制海的失衡，让台湾军事专家们相当忧心。
那时的台湾正是经济最繁荣的时候，一般民众没有想过会有爆发战争的危机，因此在解放军宣布对台进行导弹试射后，对台湾社会造成巨大的震撼心理，产生股票重挫、移民潮、有钱人出国避风头等乱象。
相对于民间的混乱，台军在导弹危机期间的表现却是沉稳的，当时的“国防部联三次长执行官”帅化民中将指出，台军受到震撼却不害怕，而且有控制局势的自信。台军之所以有此自信，除了当年的两岸军事战备有利于台军之外，美军是一个关键因素。
当年台湾因应导弹危机的机制有3层：“总统府”通过沟通渠道与美国进行联系；“国安会议”顺着这个渠道为高层作一些决策与分析；“国防部”的军事准备。
在与美军交涉的同时，台军积极进行战备，国防部当时的气氛是外弛内张，台军最忧虑的是乌、东引之类的外岛会遭解放军攻击或围困。
就当时的军事判断，台军认为，解放军能采取的最致命措施是直接进犯台湾引发两岸战争，次要威胁是用导弹攻击台湾本岛，接着进行空中持续攻击或是攻击外岛。
不过以当时“国防部”的判断，解放军的能力和导弹数量都不足以有效攻击台湾，而且台军仍拥有一定的空中优势，他们倒是相当忧心解放军攻击外岛。
台军判断解放军攻击占领外岛的手法，一种是打了就跑，造成台湾的一定损失和难堪，一种是困而不打，以包围的方式吃掉台湾本岛来增援的海、空军。为因应危机，当时的台军参谋总长罗本力上将频频视察外岛，加强外岛的战备以稳定军心。
在导弹危机期间，帅化民将军以“国防部”主管作战的中将军官身份前往美国国防部，与美军进行沟通，让美军能够了解台军的反应。
在帅化民将军访美前，台美军事交流是相当有限的，美军对台湾设下许多限制条款，台军只有主管情报的联二情报军官与主管军购的联五计划军官能进入美国国防部开会或是参访，主管作战的联三人员是不准进入国防部的。
因此，到了导弹危机期间，不仅台军早已经与美军的现代化脱钩，而且美军也不清楚台军的状况，美军担心紧张对峙下的台军反应，是否有擦枪走火的可能。
当时美国处于克林顿总统时期，台海政策一直相当模糊，以保持政策的自由度，一方面当时美国与大陆是敌是友还不确定，一方面也怕台湾打美国牌而被拖下水。
帅化民将军指出，美国是按照自己的需要来作出反应的，从美军太平洋总部到华盛顿，虽然在必要的时候会作出一些政治表示，表示美国很严重关切台湾的安全，不过实际的作为却是相当模糊的。
帅化民将军通过与美国之间的多次联系发现，美国的想法与当时台湾许多人认为的有很大的差异。尽管美国了解当时台海急速增加的危机与台湾面对的问题，不过却没有提出任何承诺，只告诉台军一切不需要担心，美军一定会有因应。
帅化民将军根据多年与美国政府打交道的经验指出，他认为美国把台湾看作是未来可用的战略棋子，现阶段最好是处于冻结状态，维持现状不要惹事。由于美国哪天或许要用到台湾，所以不能让台湾消失。
在此前提下，导弹危机时美国政府希望台海维持安定，希望大陆不要动武，不过派航母也只是摆个姿态。
帅化民将军同时指出，美国当时告诉他要派航母来台海，但却拒绝透露航母何时会来、时间地点、方位，美军指出其航母对全球的任何海峡都拥有无害通过权利。帅认为，美军当时的反应是非常狡猾的，台军原本预期航母会从台湾西海岸通过，但最后只是在台湾东部外海停留7个小时便撤回，作为对两岸的一种姿态展现。
导弹危机后的台军调整
导弹危机后，台军根据教训进行调整，其中“国防部”的工作重点落在降低两岸发生擦枪走火的可能性上。
当时，台湾的防御有主动与被动两种反应，在台军“固安计划”的被动反应中，战区的司令官是有独自反应权力的，部队在遭受奇袭后有自动反应能力，遭破坏后有自动修补能力。
不过在导弹危机后的检讨中，台军发现，如果发生误击事件，而本身的被动反应能力过于强烈时，反而会造成更大的危机。
因此，台军修改了许多被动反应、主动反应的机制，同时设下一些管制与规定，并对作战程序中的规定进行了大幅修改，同时还派出了更高层的指挥官对此事进行监管。
台军还发现，已有的参谋本部制度无法因应守势作战需要，无法适应未来的奇袭、斩首、威吓、震撼作战类型。科技的进步使得作战的节拍加快，奇袭的效果愈来愈强，部队能够反应的时间也就愈来愈短。面对奇袭作战，军队需要快速反应部队，这只需要有人员和装备加以训练就可以，不过更难的是快速反应的指挥链，势必需要全盘调整现有的指挥体系。导弹危机后，台军随即开始实施C4ISR现代化的“博胜项目”，借着计算机软件提高台军的联合作战机制，同时试图组建新的高层权责单位，这些计划目前仍在进行中。
不过，导弹危机也让台军付出许多代价，其中最严重的是从导弹危机到后来的“两国论”风波的2年期间，解放军的机舰频频出海而且进入中线。原本，台湾海峡由台湾控制的默契与地盘观念被打破，台湾方面被压缩到中线。
另外，台军的情报能力也受到重创，导弹危机期间，台湾政治人物轻率发出导弹是哑巴弹等不当言论，使大陆惊觉之余，对此事展开调查，造成台湾布建的情报网受到重创，台湾吸收的最高级别情报员—解放军总装备部的刘连昆少将因此被查获和处死。目前，台湾对大陆的情报能力已是大不如前。
此外，导弹危机也让台军陷入了导弹迷思，执意推动引进效益不佳的爱国者3型系统的军购案，这很可能会将台军带入死胡同。
爱国者3型系统是用来防御解放军的弹道导弹的，不过弹道导弹虽然会对机场、雷达站、调度中心等造成瞬间的巨大伤害，事实上却无法达成屈服台湾的作用。而弹道导弹的真正麻烦之处在于，它会破坏空中优势的平衡，而台军在这方面却没有采取积极的行动来弥补平衡，而选择了一个很愚蠢的做法，想通过买爱国者3型导弹用2枚换1枚的方式对抗弹道导弹，这是一种投资效率极低的做法，其费用还不如拿来做重要基地的地下化较为有效。
在台湾“国安会”的运作下，最近台湾媒体、学界、军界掀起一轮“1996年台海导弹危机10周年”的回顾风潮，为陈水扁因为“终统”所造成的风波营造一些社会支持气氛。
不过，我们回顾10年前这个影响台湾发展的重要事件，其后续效应目前仍旧困住台湾。由于台湾执政当局施政频频剑走偏锋，尽管近年来政经发展江河日下，不过台湾执政当局却一直未能正视到，两岸关系的僵局是台湾现有诸多困境的核心问题。不针对核心问题积极寻求解决，无怪乎台湾迄今仍然走不出困局。
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大师已经失去，三千余万人不及一个思想家
陈水扁的爆笑演出：和美国第一夫人劳拉握手差点碰触其胸部(视频)
摘自 鼎盛 ithink 2006-05-09 18:42
http://top.jschina.com.cn/bbs/ccb/index.cgi
视频： http://www.chinareviewnews.com/upload/200605/9/100138620.wmv陳水扁今天出席哥斯達黎加新任總統就職典禮，為了製造與勞拉“互動”的鏡頭，陳水扁兩度“主動”去接近勞拉。
現場消息稱，典禮開始時，陳水扁就心無旁騖，只留意勞拉的舉動，並兩度從後面繞過去，主動和勞拉握手。
特別是第二次，陳水扁不顧是否合乎禮儀，繞個大圈走到勞拉身邊。勞拉當時正在拍手，不想和陳水扁握手，陳水扁竟突兀地把右手伸過去，硬生生地打斷勞拉拍手的動作，並捉住勞拉的手不放。勞拉顯然對這隻伸到胸前的手有所顧忌，下意識地掩胸保護自己。
從整個過程來看，陳水扁和勞拉都表現得很不自然。陳水扁的隨從則承認，為了製造這幕“互動”，陳水扁此前“有練過”。
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隨著一聲新年到，『富神爺爺』看顧您了，
你獲得了『富神爺爺』贈送現金249個美元。
各位同修，虚拟世界的美圆对我毫无价值，我仅仅对话题感兴趣，，他成为思维体操的一部分。对虚拟世界的任何东西都不感兴趣。
请把美圆增给其他在乎他的同修。 -
筭是巽，巽是风，亦是算筹。理解它，可以参考“致命流沙”。
目前，我看到的比较好的西方“太极图解”（按照西方科技思维解释的）
不要在说阿扁，他是我们相信西方思维“偏持狂”就能“成功”的自我心态的“妄作”。
我们希望扁扁继续当选，“第三四”颗子弹，选出一个西特勒，教育所有华夏民族的人。按照东方思维评价阿扁，我们说，阿扁是个好同志，有他做榜样，华夏民族可以不犯德意志民族犯下的错误。大陆改革后，也少走弯路。
我们正在想法子忘记他，但我们会把阿扁全家当一面镜子。 -
筭是巽，巽是风，亦是算筹。
给出Ｘ光，显形 -
隨著一聲新年到，『富神爺爺』看顧您了，
你獲得了『富神爺爺』贈送現金249個美元。补充的说几句，一介先生，关于＂赣 筭＂二字，
赣是习坎，赣表明双陷阱，第一层陷是人为的陷，第二层陷是自身认知的陷阱。
筭是巽，巽是风，亦是算筹。巽意味着见缝就钻，“致命流沙”的场景说明“巽”的意境，算筹表明精算，象形字通神释道,约翰福音说:太初有道,道与神同在,道就是神. 。
“道”有“可说”部分，亦有“不可说”部分。故《道德经》开章第一篇，老子就申明，可“道”，非常“道”，可名，非常“名”。
圣人认定，“道”通“神”，但是，需要经过修“道”，才能达到这个意境。
故转一篇文章，看看王阳明如何说此问题，类似的说法，周敦颐的表述是“诚”、“几”、“神”。
幽明之故与天人之际?
——从船山易学的视域看
陈 赟?
（华东师范大学 中国现代思想文化研究所，上海200062）
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摘要：易学具有一个言幽明而不言有无的视域，明清之际的思想家王夫之的研究表明，从这个视域可以更为深入地理解中国哲学的基本问题：天人之际。天人之际的根本回答不在于流俗所理解的“天人合一”，而在于天人相继。通过天人相继，确立的是人的自由以及人道的基本依据。而且，在幽明之故的视野中，还可以生发出中国古典思想对原善问题的基本理解，善不是别的，正是在人道的畛域内发生的对天人之间的存在连续性的努力。
关键词：王船山；易学；幽明之故；天人之际；原善
The cause for the (alternation between) darkness and brightness and correlation between the heaven and human:From WANG Chuan shan’s views of the Yi- ology
CHEN Yun
(Institute for Modern Chinese Ideologies and Culture, Huadong Normal University, Shanghai 200062, China)
Abstract:In the Yi -ology, there was a viewing angle by the alternation or interaction between darkness and brightness but not by the alternation or interaction between existence and non existence. The great thinker at the turn of the Ming and Qin dynasties WANG Fu zhi’s studies show that this viewing angle could admit us to more deeply understand the fundamental issue, i.e. the correlation between the heaven and human, in Chinese philosophy. The final answer to this issue is not what had commonly understood as the “unity of heaven and human”, but the succession between the heaven and human, by which the freedom of human and fundamental basis for the Dao of human are established. Moreover, the viewing prospect of the interaction between darkness and brightness could sprout out a basic comprehension to the issue of original goodness in Chinese classical thoughts. Here goodness was no more than the effort for the succession, which occurs in the field of the Dao of human, between the heaven and human.
Key words:WANG Chuan shan; the Yi-ology; cause for the interaction between darkness and brightness; correlation between the heaven and human; original goodness司马迁曾经把中国哲学的主题概括为“究天人之际，通古今之变”，天人之际是哲学的基本问题。不同的文化对于这一问题有着不同的思考，《周易》对于这一问题的回答揭示了中国文化对于天人之际的独特理解。王船山是中国古代思想的集大成者，从他的工作也许可以更为深刻地理解周易、理解中国天人之学的模式。?
一、作为致思路向的“幽明之故”?
在易学哲学史上，张载与王船山是最值得注意然而似乎又没有得到充分重视的思想家。他们二人都对《周易》哲学的思想范式进行了深刻的思考，而且还得出了共同的结论。这就是，《周易》但云“知幽明之故”，而不言“知有无之故” （第29页）［1］（第182页）［2］。这是一个耐人寻味的发现，它表明，在易学中，存在论的区分并不是通过“有无之辩”来进行的。当张载说“《大易》不言有无；言有无，诸子之陋也”、“有有无之分，非穷理之学也”（第272、30页）［1］时，他实际上为易学存在论的讨论提供了一个判准。
王船山注意到，“有无”和“幽明”之间存在着一种显著的区别：我们可以说“有生于无，无生于有”，却“不得谓幽生于明，明生于幽”（第410页）［1］。这里的“生”是“本无而始生”，它意味着把本来不存在的东西生产、构造出来。在船山的语言词典中，这种意义上的“生”就是“创有”（第520页）［1］，它不同于“生生之谓易”意义上的“生”，后者是从阴（隐）入阳（显）的运动，是生起、显现的意思。（第562页）［3］
但是，“有生于无”中的“生”则是一种“创有”，一种“本无而始生”。这就是说，在“有无”话语中内蕴着一种生产性的、构造性的逻辑，“无”是“有”的本根、本原、原因，是“无”生产了“有”。因此，生产性、创造性就成了存在（“无”）的根本属性。法国学者皮罗从西方思想的经验指出了无与创造之间的关系：”那否定性的虚无是与创造有联系的。如果创造不是从无中（ex nihio）创造出来，它就不是真正的创造而是安排、排列或流出。因此，无造成了创造的整个特征，至少是关于创造的某种观念”。参见皮罗《海德格尔和关于有限性的思想》，见海德格尔等《海德格尔与有限性思想》，孙周兴等译，华夏出版社2002年版，第83页。“道先天地而生”的观念无疑是生产性存在概念的典型体现。但是，在船山看来，“道者天地精粹之用，与天地并行而未有先后者也。使先天地以生，则有有道而无天地之日矣，彼何寓哉？”（第823页）［3］“道生天地”这一表达暗含着道在时间上先于天地，这一预设存在着内在的理论困难。它肯定了有这么一个阶段，只存在着道（存在），而不存在着物（存在者），与此相关的是，道便不是存在者之道也即不是存在者之存在，道自身可以独自存在于这个世界之先、之外或之旁。于是，存在便具有一种出离世界的性质。但是，这样获得的存在（道）概念就脱离了人自身存在的视域，而成为思辨构画之物，成为一种凝固化了的、在世界展开之前就已存在了的现成存在者。
只要存在概念是构造性的、是现成的存在者，那么，存在（道）就不可避免地成为存在者（物）存在的一个先决条件，于是，存在概念的论证功能就在于这种条件的提供。这样，存在所扮演的角色就可以从两个方面加以界定：首先，这种通过“有无”话语所获得的存在概念主要用来满足人的认识需求，因为，存在作为“无”，它具有生产性的特征，这意味着它可以是终极性的“原因”，可以为世界万有的存在提供一个简单经济的理由；但是，这样一来，这种存在实际上就是人为构造的世界的最初的源头或最后的根据，它只有在形而上学意识中才能呈现。本文所谓形而上学，不是在宽泛的意义上使用的，它意味着思想的一个类型，它在特定的人类境况与历史中产生。就其本质而言，它意味着一种寻求世界的最终根据的思想态度，它意味着把存在作为特定的存在者（现成事物）来观看的方式。其次，这种“存在”就是被构造出来的存在者的一个必不可少的参照，通过它，呈示出的乃是存在者的不充分性、不完满性。这两个方面都指向一个共同的结果，这就是，它们允许并鼓励了一种贱下（形下）贵上（形上）、崇“无”贬“有”的形而上学意识，“贱形贵性”、“绌有以崇无”、“奖无以治有”（第1025页）［3］，就成为这种存在论的根本特征。在这种存在论中，存在不再是万物所共由的道路或存在方式，而是一个最高的存在者，它在本质上只是存在被抽象化了的结果。这样，有无的思考范式总是把思想导向寻求世界之最终根据的态度，导向某种形而上学的造物主，而不是世界本身。魏晋时代的哲学家裴頠在其著名的《崇有论》中指出：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。自身而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所遗者也。”（第189页）［4］按照这个观点，通常所谓的“无”不过是“有”的缺失，由此，不是“有生于无”，而恰恰是“有”构成了“无”的存在的前提。裴頠的理论贡献就在于揭示了那种贵无贱有的形而上学逻辑及其潜在的威胁。在他看来，这种逻辑把“无”理解为形而上学的造物主，但是，如此就必然“有遗而生亏”，敌视存在与生命，敌视现实的这个世界：“遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣。”（第187页）［4］贵无贱有的形而上学意识把人们引向形而上学绝对本源的内在体验，由此它必然导致对于形色世界、典礼制度以及政治生活的疏离。一旦生命被导向虚无的体验，主体也就不再通过公共政治生活的参与来确证自己，从而成为拒绝世界、遗忘政治的一种方式。而所有这些，都发源于人为构造的形而上学的虚无。由此可以看出，只要“有无”成为哲学的中心语词，形而上学的逻辑就是不可避免的。正是在这个意义上，王船山指出：“言幽明而不言有无，至矣。”（第410页）［1］
那么，在什么情况下，形而上学的虚无才会被道出呢？“视之而见，听之而闻，则谓之有；目穷于视，耳穷于听，则谓之无；功效可居，则谓之实；顽然寂静，则谓之虚。”（第361－362页）［1］对于船山而言，“有”、“无”的主题化是由于存在的把握仅仅被交付给了“耳目之官”。所谓的“有”，正是感性所能把握的范围之内的存在（有），而所谓“无”，乃是在感性所能把握范围以外的存在。“至于不可谓之无而后果无矣。既可曰无矣，则是有而无之也。因耳目不可得而见闻，遂躁言之曰无，从其小体而蔽也。”（第415页）［1］这就是说，“无”的规定能够从实际生活经验中被抽象出来，是因为来自感性的遮蔽。这种遮蔽的本质是，在感性经验中，我们所经验到的只是耳目的“可见者”（明），而不是那些在感性经验范围之外的存在——“不可见者”（幽）。然而，一旦我们滥用我们的感性能力，超越它的正当的使用范围，去经验那些在它的畛域之外的存在，就会发生把“不可见者”误认为“无”、“有而无之”的现象。因此，抽象的 “无”之所以能够被构造出来，其根源正在于我们把存在的经验仅仅交付给了作为耳目之官的“小体”，正是这种以“小体”为中心的视野，把本来是真实的“不可见者”（幽）人为地遮蔽了。“言有无者，徇目而已”（第29页）［1］，有无的思想范式源于那种以可见（明）者为中心的视野，而不可见（幽）者则在其视野之外，而不可见者在这种思想范式中又是被从可见者的角度加以思考的。“聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见言之，是以滞尔。”（第29页）［1］
由此，不是别的东西，正是这种以“可见”（明）为中心的视觉视野，构成有无思想范式的内在基础，构成了形而上学意识的真正地基。换言之，有无的思想范式与形而上学的框架都是在以可见者为中心的视野中发源的。事实上，海德格尔在概括形而上学本质的时候，明确断定：“形而上学思想为存在者建立根据。此思想的突出之处在于，它从在场者（笔者按：在场者即可见者）出发，并在在场性中设想在场者，以及从它的根据而来把它作为已被建立根据的表达出来”。海德格尔《面向思的事情》，译文从彭富春，见彭富春：《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》，第66页，上海三联书店2000年版。
但是，当我们从幽明（可见与不可见）的范式而不是从有无的范式从事思想的时候，那么，通常所说的“有无”就都成了“有”，只不过它们构成了“有”的不同存在形式：幽与明，或者说可见之“有”与不可见之“有”。?
船山指出：?
可见谓之有，不可见谓之无，其实动静有时而阴阳常住，有无无异也。（第24页）［1］
无形则人不得见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见之为无也。心量穷于大，耳目之力穷于小。（第28页）［1］
明则谓有，幽则谓无，众人之陋也；圣人不然。（第29页）［1］
在王船山谨严的措辞中，可以发现，不可见的，在其实际上就是幽，而不是“谓之”而后为幽；［5］[6]不可见的，“谓之”而后为“无”，而不是在其实际性上是无，在实际上仍然是有。不可见的，“谓之”无形，但在其实际性上，非无形也。同样，可见的，“谓之”（见之）而“有”，但而这个“有”，不是真正的存在（有）；可见的，是明，而不是谓之明，但是这个“明”，也即“可见的”，却不是有，只是人“谓之”而为“有”。谓之而有的“有”与在其实际性上是有的有，有所不同，前者是一种经过抽象而获得的存在，它割裂了真实存在所具有的隐显统一的特性，后者则是真实的、具体的存在，它是隐显的交互作用。同样道理，谓之而成为“无”的无，不等于在其实际性上是无（没有）的无，它构造了一个规定性的抽象之无。隐、显就是幽、明，就是不可见与可见。在一定意义上，王船山所谓的幽明、隐显、可见与不可见，与现哲学中的在场与不在场(presence and absence;present and absent)的意义大体上是一致的，尽管两者之间并非没有区别。任何一种当前可见的事物，也即可见的事物，总是有其不可见的方面，它以隐性的方式存在着，但是它并非不存在。只是，人为构造意义上的“无”并不能奈何真实的存在，真实的存在仅仅对于从事着这种思辨构造的主体隐匿起来，远离主体的存在。
在王船山那里，“幽明”与“始终”、“聚散”等是一组紧密联系在一起的词汇，它们在根本上不同于“有无”与“生灭”所代表的另一类词汇。其实，这一点为王船山所反复强调：?
曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。生灭者，释氏之陋说也。倘如朱子散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎？（第22页）［1］
阴阳之见乎卦象者，其自下生，而来也非无本；极于上而且终，其往也非消散而灭……以互相屈伸，故资始无穷，而要归可以继起。《易》言往来，不言生灭，原与反之义著矣……生非创有，死非消灭，阴阳自然之理也。（第520页）［3］
当王船山把幽明与始终、聚散等概念联系在一起的时候，这首先意味着，实在的每一个呈现（明、显）与隐匿（幽、隐）都是一个意义事态的开始与终成，但却不是创生和消亡。对于王船山而言，幽明和始终具有一体相关的性质，“非幽则无以始”意味着，实在的呈现与隐匿乃是实在的始终的条件。任何一种事态的始终都是一种联系与沟通，都是主体根据自身的存在把幽明连接为彼此相关的持续活动，而物体的存在与我们自身并没有明确的、既定的空间界限，在很大程度上，它是我们自身存在意义在一定位置上的呈现之可替代的方式。因此，当前可见的事物与活动并不是实在的全部，而是我们的体验建立连接的方式（道路）和开始，它是一个通向幽暗的不可见者的体验焦区（focalregion）。
正是以这样的方式，我们进入了隐显的视域中。在这种视域中，所有的只是实在的“隐与显”，而不是“有与无”；所有的只有实在的“往与来”，而没有“生与灭”。换言之，这个世界所有的只是呈现与隐匿，并不是本无而始生的创造和一去不复返的消亡。呈现与隐匿之间转换，在王船山那里被概括为实在的屈伸与聚散。当下的可见是实在在我们的视觉焦区中的聚集，而不可见者则是它从我们的焦区中的淡出与散去。这样，实在本身就具有一种动态的特征，实在就是事物内在的聚散过程，这一过程又被描述为一种屈伸的运动。可见连接着不可见，这只是可见自身存在的自然伸展；不可见通过可见显现自身的存在，这只是不可见屈俯自身的表现。王船山的意思非常清楚，隐显并不是两个不同的世界，而是同一个世界的不同的显现层次，即使是同一个事物，也同样包含着这两个显现层次。实在之所以具有这两个显现层次，从实在本身而言，是由于实在本身就是一种彼此的交替转化的运动过程，“幽明者，阖辟之影也”（第420页）［1］。所谓“阖辟”就是一张一翕、一往一来、一聚一散、一屈一伸的动态过程，正是在这个无尽交互的屈伸聚散过程中，事物才同时具有可见与不可见的一物两体的特性。就主体而言，实在的经验总是具有一个时间性的过程，所谓“幽明之为一物，而但以时为显藏也”（第520页）［3］，在具体的时间段落中，我们的经验总是触及实在的某些方面，而不是全部；在不同的时间段落中，我们触及的又是实在的不同侧面。换言之，实在具有一种“侧显”（从侧面显现）的特征，这也是实在展现为幽明两面的根源。
在一定意义上，王船山对于易学的重要贡献就在于，他恢复并赋予了幽明（其同义词为隐显、可见与不可见、阴阳、费隐等等）以一种特别的意义，这种意义一旦与更为古老的传统联系起来，便可以生发出一种广阔的思想视野。通过它，我们可以理解《周易》对于存在本性的理解。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。如果在幽明而不是有无的视野中加以理解，那么，阴阳的原始含义是幽明、隐显或者说可见与不可见。［7］真实的存在就展开为幽明之间的交互作用。在日常生活中，任何当下的可见活动总是指涉着不可见的事物整体，人类的事务（affair）说到底就是把在本然意义上不相与、不相通的事物(thing)会通、相与起来，使之成为整体性的世界视域的活动。（第6章）［8］当前（可见，明）的存在总是指涉着不可见的过去与未来，总是指向不可见的事、物之整体，我们的悲欢离合、我们的喜怒哀乐都是我们把可见与不可见连接起来的方式，可见与不可见的连续性，构成了我们的生活与一切牵挂、关怀的总根源，这种牵挂本身就意味着人类生存之世界性的维度。对世界的关怀或牵挂，在本质上是把阴阳也即可见（明）与不可见（幽）之间沟通的活动。换言之，一阴一阳的观念所导向的是世界的发现。
通过一阴一阳的交互作用，《易传》阐明的“道”不是作为事物最终根据的“基体”（hypokeimenon）或“始基”（arche），不是事物所以如此的最后原因（ the ultimate cause），给出最终根据的态度并没有成为《易传》以及先秦思想的首要关注，先秦思想中的“道”无论如何也不能化约为所以然之故意义上的“理”。［9］寻求最终根据的态度，往往以一种特殊的名义表现他对于世界的拒绝。对于《周易》来说，道的显现也就是这种幽明之间的存有连续性的实现，也就是世界的发生。世界就展开为一阴一阳，也即当前的可见与不可见的沟通或连续的运动过程。
幽明的思想范式关注的是可见与不可见的沟通，而可见与不可见的沟通构成了世界的本性。由此，这种范式不是把我们导向从我们生活在其间的世界中的解脱，以朝向某个终极的“基体”或“始基”，恰恰相反，它是对世界的承当，它要求把世界作为生存的维度与自我理解的视域来看待，通过这种生存，世界在人们的生存中得以敞开。但是，建立在耳目之官基础上的有无范式却总是导向幽明之道的断裂：“耳目之限，为幽明之隔，岂足以知大化知神乎？”（第1081页）［3］并由此而导向对于世界的拒绝，因此，在有无话语中，总是可以发现那种寻求世界之最后根据或最初源头的形而上学态度，它表达了从世界中解脱出来、直接面对某个绝对本体的要求。
二、“幽明之故”视野中的?“天人之际”
《易传》有谓：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”在这里，善不是单独通过人来界定的，因为，善意味着对于一阴一阳之道的承继。根据《易传》，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，因此，所谓一阴一阳之道也就是天道。由此，在《易传》语境中，本源性的善也就是在性与天道之间的连续性的保持。这与现代思想把自律视为人的自由的真正表现具有极大的不同，因为在现代思想看来，自由乃是摆脱外力（非主观力量）决定的自由，是自我从非我中的解救，而天道也正是这样一种外力。因而，自由与善在现代都是通过摆脱天道得以确立的。这就是说，现代思想承诺了自我与非我的客观分界，由此，善也就必须是从非我、从世界中独立出来，自我决定自我，在此，非我与世界是作为一种束缚自我的力量来看待的，由此，现代思想进一步导出了自我负责、自我决定、自我实现的意识，通过这个意识，人被理解为自律的主体，被理解为善恶的最后根源。与此相应，人类脱离天道的过程被理解为人类通过文化而确定自己的价值、从而摆脱自然状态的过程。在这里，自然与文化是作为从低级到高级的进化序列而进入人们的视野的，文化被作为“具有本质的生活空间和可靠的生活秩序”（第93页）［10］，被视为人的自主性的实在表现。这种与天道的连续性的中断被视为人类自由（由自不由他）的现实表现。人类的自由意味着从自然的束缚中获得独立，但其代价却是人与自然之间的连续性的中断。天人之间的对立，构成了现代性意识的一个痼疾。
然而，在《周易》那里，我们看不到天人之际的如上紧张。根据《易传》，善不是别的，正是对于一阴一阳之天道的承继，由于一阴一阳的交互作用所生发出来的是世界的概念，所以，善在《周易》中意味着对于世界的守护。善的本源并不在于天道，纯粹意义上的天道并不存在真正意义上的善。善这个概念是专属于人的。“道统天地人物，善、性则专就人而言也。”（第526页）［3］ “相继者善，善而后习知其善，以善而言道，不可也。”（第1006页）［3］但我们说善的时候，已经处在天人之际的论域：“继者，天人相接续之际。”（第526页）［3］善意味着通过人的活动，可见与不可见之间获得了连续，从而构成人类之世界视域之整体。“阴阳之相继也善，其未相继也不可谓之善”，“继之则善也，不继则不善也” （第1006－1008页）［3］。
继的观念把人以一个参与者而不是旁观者的身份带入他的世界之中，在世界中存在，这样，他的存在才构成了真正意义上的“在世”。人的世界性的维度的维护以及与之相应的存在的连续性的保持，构成了善的内涵。善就是以行动融入世界、触及世界性的方式，而世界或生存的世界性的瓦解就是善的真正退隐。对于《易传》来说，善的退隐意味着天人之间的连续性的丧失，意味着人的生存失去了天人之辨的视角，进入到了仅仅通过自己来定义自己的狭隘的生存视野中去。“孟子曰：‘人无有不善’，就其继者而言也”（第526页）［3］；“善则天人相续之际，有其时也”；“人有所不继则恶兴焉”（第1006－1008页）［3］。同样，善的生成则发源于人主动承继天道的活动，把自己对自己的规定放置在更大的视野中，“为其有道，是以继之而得善也”（第1007页）［3］。《易传》虽然肯定善呈现为存有的连续性，而存有的连续性就是世界的显现与发生过程；但是，《易传》并非如《圣经》传统那样认为，从天道那里独立起来就是善的缺失，就是罪恶的根源。相反，《易传》以更为辩证的思维向我们表明，人只有通过与天道的独立、分化，才能维持、守护存有的连续性。天人之间的相继意味着，人是以自己的方式（人道）而不是以自然的方式（天道）来承接天道的。如果人以自然的方式来承接天道，那么，恰恰是在背离天道。天生我为人，我只有继承天道，自觉地成就人性，而不是依赖于天性，才不至于回到自然状态，才是对于天道的进一步推进与承继。但是，如果天生我为人，而我却停留在自然的状态、按照自然之道而存在，那么，我就是动物，就没有把自己的人性开发出来，因此，也是对于生我为人的天道的背离。所以，当我以自己的方式从天道出独立出来时，恰恰是保持天人以及存有的连续性的前提。这就是通过成性来继承天道，它包含着的乃是“天生人成”的哲学意识。
关键是，在《周易》看来，主体以自己的方式（人道）承继天道，即要求人道的独立，又要求天人之间连续性的保持。对于天人关系的这种理解，是先秦儒学的一贯之义。《中庸》在天人关系的基本看法是一种“配天”论，或者一种“参天”论，人以自己的方式（人道）与天地之道相配或相参，从而与天地鼎立为三。《易传》将之概括为天人之间的相继：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。通过天人相继，所获得的结果是不是天地之道与人道的浑沦合一，而是三才之道的分化：“立天之道曰阴与阳、立地之道曰柔与刚、立人之道曰仁与义”。先秦儒学对于天人关系的这种理解，是建立在对于人道的充分尊重的基础之上的。在汉代儒学中，天人相继论仍然是天人关系的主导观念。例如在董仲舒那里，人性之善仍然是人继天的结果，“以性为善，此皆圣人所继天而进也”，善不是天与的东西，而是“人之继天而成于外也”（第311页）［11］。人是如何继天的呢？董仲舒认为，“人于天者，以道受命”，“不若于道者，天绝之”（第411页）［11］。这里的“道”是指人所专享的人道——仁义之道：“人受命乎天也，故超然有以依。物疢疾莫能为仁义，唯独人能为仁义。”（第354页）［11］可见，以人自身存在切入天道的天人相继论构成了先秦汉代儒家天人观的主要方向。（第6章）［8］
继善成性论所体现出来的天人之际的思考方向，在中国文化中具有典型的意义。它一方面反对天人之间的无差别的同一，另一方面也反对二者连续性的中断。就第一个问题而言，对它构成威胁的是那种同天法道的天人合一观念，按照这种观念，天人无二、不必言合，主体的完善就是同天、与道为一的境界的获得。王船山对之持批评的态度。在他看来，这种天人关系论没有考虑到人是一种非现成性的、有意识的存在，对于有意识的主体而言，天人合一可以区分为自在意义上的合一与自为意义上的合一。其中，前者是建立在无意识的基础上的，因此，它是自发的、现成的合一，不需要经过主体的有意识的自觉实践就现成存在着的存在状态；而后者则是通过有意识主体的自觉实践获得的境界。更为关键的是，对于王船山而言，在自在的合一与自为的合一中，天人的含义本身也就发生了变化。换言之，在自在的合一中，人是自在的主体，还停留在他的自然状态，还是动物的一员，而他所合之天就是这种还没有渗透着人的精神、本质的自在的自然，也即“天之天”；而在自为的合一中，主体把自己从动物状态中解放出来，成为真正区别于自然的独立存在，也即自为的主体，而他所合之天也就不再是自在的“天之天”，而是渗透着人之精神、本质的“人之天”。?
王船山认为，在自在的主体那里，人自在地就是天（自然），但是，此时的主体与在他之外的自然各自捍守在本然之域，各自封闭在那个世界中，没有交互的作用，主体的权能只是自在地存在于主体那里，还没有对象性地展现在他的外部世界。“其与昊天果相捍于其域，两弗相得而固不相逮矣。”（第463页）［12］王船山认为：自在的主体还为天之天所规定，它是那种仅仅拥有初生的本质的人，还停留在资禀与本能的层次上，因此，也就没有走在人之为人的道路上。走向自身之存在的过程，是一个日益远离其“天之天”的过程，在这个过程中，主体也不断地脱离着其动物性的规定。
禽兽有天明而无己明，去天近，而其明较现。人则有天道（命）而抑有人道（性），去天道远，而人道始持权也。（第850页）［13］
禽兽终其身以用天而无自功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。有人之道，不谌乎天；命之日新，不谌乎初。俄顷之化不停也。（第464－465页）［12］
主体成为自身的过程，也就是不断与动物区分开来的过程，也就是人道从天道中分化的过程，在这一过程中，是人道的因素而不是自然、本能的因素发生着愈来愈重要的作用。相比之下，动物“使用”的是现成的天明，也即自然赋予的知觉能力，它是天道的一个部分，而不可能超越天道。?
王船山认识到，人将自身提升为人本身的过程，也是主体自身从本然、自在的状态走上自为和自觉的过程。本然意义上的人，还没有脱离动物性，以给予性作为自己的存在形式。与禽兽的一生只是听任本能（天）的驱使，只能利用初生那一刻的天命（资禀），而不能创造日新之命不同，真正意义上人的存在，则是从初生天命与天道的自在状态中不断解放出来、走向自为的过程。?
从自在到自为，最为突出地体现在，主体的活动不再由乎天道，而是由乎人道。自为的主体发现了自身的存在方式不可能由自在的存在现成地提供，而是由主体自己建立起来的。作为自在之物的“天之天”的概念并不是存在论的逻辑出发点，而是在探索人之如何成为人的实践过程中被发现的。“大荒之外，有天地焉；人所不至，礼所不行，则亦恶知其有天地！”（第693页）［14］自在的那个世界不可能在纯粹理论性的认识中被给予，只有在这个世界持续发生的过程中才能作为这个世界的一个源泉而被反思到，而这个世界的发生正是主体走向自身存在的过程，因此，不是天之天指导着主体的活动，而是主体在自身活动中才得以发现天之天。在“天已授之人矣，则阴阳不任为法，而五行不任为师”（第270页）［15］的情况下，主体自我完善的根据就不是那个不为师、不为法的自在之天。王船山发现了两个不同的、也不能相代的领域：天人之间“形异质离，不可强合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉！”（第270页）［15］那个属天的世界，是天的自在运行，人能无论如何也不能测度它的神妙；同样，人裁化自在之天的实践却也超出了那个自在之天的知能之外。自在意义上的天其实并不能给人道提供指导，天人同一的观念其实质是以天销人。“天授精于人，而亦唯人之自至矣。维人有道，人自至焉。”（第447页）［12］这样，人的存在在一定意义上就被理解为一种自主的力量，而作为天之天的自然则成了这种力量转化的对象。所以，主体但可以“自尽人之显道”，而“终不规规以求肖于天”（第271页）［15］。“肖天”是一种典型的同天的意识，它在船山这里遭遇到了彻底的否定。
王船山深刻地认识到，人的存在不可能建立在在天之天的基础上，天之天没有成为我们行动的目的，我们也不可能自觉地承担与它的关系：?
原道之所建，人之天也。（第662页）［14］
上士自敦其天，而不因天之天；中士静息以尚其事，而不爽天之天。（第368页）［12］
对于天道亦步亦趋的“合天”、“法道”的策略，在王船山看来是一种深刻的妄念，它没有看到，早在《中庸》那里，就有一种鲜明的“义例”，这就是：“《中庸》说人道章，更不从天论起。”（第562页）［13］更为重要的是，王船山发现，在那种“师天”、“同天”、“法道”的观念中，包含着一种前提，存在已经不是人自身的存在，它不自觉地预设了“道在天下而不在己”（第736页）［13］。?
道日行于人，人不能塞，而亦无事舍己之固有，外观之物，以考道而法之。若云以道为法，浅之则谓道远人；而推其极，必将于若有若无之中，立一物曰道。老氏缘此而曰：“人法天，天法道”。呜呼！道而可法，则亦虚器而离于人矣，奚可哉！（第736页）［13］
“法道”的观念，首先预设了主体与本体统一性的分裂，在主体之外另有一个本体，而主体存在的意义则是由某种在他之外的某个本体来提供的。法道的观念支持着道（存在）是在主体之外的实体化存在，而且它以主体自我否定为代价的。换言之，法道的观念是存在实体化的一个结果。王船山力图表明的是这样一个真理，并没有一个在我们之外的本源能够救助我们自己。?
当然，这并非是要断绝与天道的联系，而是说，主体事天所应采取的方式，不是简单地回到天之天，而是以之天来转化天之天、丰富天之天。从天之天到人之天，这里体现的是那种通过承继而延续的观念，而不是那种以同一而延续的观念。在这个过程中，“继”是作为沟通天人的环节而出现的：?
继者，天人接续之际，命之流行于人者也。（第526页）［3］
盖道在未继以前，混沦而无得失，雨旸任其所施，禾莠不妨并茂，善之名未立，而不善之迹亦忘。既已善继乎人，而成乎人之性矣……同一道也，在未继之前为天道，既成而后为人道，天道无择，而人道有辨。圣人尽人道，而不如异端之欲妄同于天。（第528－529页）［3］
未继以前的天只是自在的天之天，自然之化是以那种“任其自己”的方式进行的，在这里，一切都呈现为一种浑沦的状态，没有得与失，也没有善与恶，没有意志的作用，也没有选择的参与。但是，人的加入，使得天道成为人道，这个世界就成为人展现自身本质的场所。这里的要点是当主体以继的方式事天时，这就意味着他不是接受、延续以命的形式出现的“天之天”，而是改造、通过“聚而加著”的方式使其转换为“人之天”。?
在“天人之际”这个表达中，“际”的意思是分化，以“继”的方式接续天人，也就意味着天道和人道的分化，作为这种分化结果的是人道的独立与自由（由自不由它）。一个人所能做的只是“尽人道，而不如异端之欲妄同于天”。因为，“未能穷理尽性而言天人之际，是谓躐等”（第25页）［1］。从同天、法道到继天、继道，它展现的是人道的自觉，主体的在世过程由乎人道，而不是由乎天道，这时，主体才获得了真正意义上的自身存在，才真正获得了自由，因此，这就是主体从自在到自为的实质性表现。当然，“继”所标示的关系不是原本的再现与重复，而是以分化为基础的进一步的发展。“天与人异形离质，而所继者惟道也。”（第270页）［15］一方面，主体所继承的不是天之天的形质，而是其运行过程中显现出来的乾坤之德而已；另一方面，主体是以自身的存在方式（也即人道）来继天的。继天的观念意味着对于天道的进一步推进，进一步发展，通过人的努力，把天道提升到单凭它自身难以达到的水平。
三、结论?
总之，从王船山的哲学思考中，可以发掘《周易》在天人之际问题上的思想方向。这就是，由于言幽明而不言有无的范式，周易的天人关系理论不是导向一个世界之外、之旁或之上的天道（绝对本源）观念，这一天道构成了世界的最终根据，它也为出离世界的实践提供了依据；周易把存在之思导向的是对于世界的承付，是作为生存维度的世界视域的开启。《周易》把天人之间的相互独立与其连续性视为辩证的统一关系，是人道而不是天道构成了自为着的主体存在的根据，但是，另一方面，《周易》主张，真正意义上的人道又不应是天道的断裂，而是对于天道的发展与承继。人道的生成乃是不断从天道的作用中解放出来、来到自身的过程，但是，这种似乎远离天道而走向自身的过程，恰恰是人类以自身的方式向天道的回归。也正是这种独特的回归方式，构成了人道生成的方式。从天道中的分离与对于天道的回归，只是同一个行为的两个方面；人道的生成就是一个界限，有了这个界限，人得以与其它存在者区分开来，获得了自己的道路（存在形式）；也正是有了这个界限，人得以与与它之外的存在有了更高层次的结合的必要，通过与它相对的东西走向更高层次的结合，它自身消失于这种结合之中，而它又恰恰以这样的方式回到了自己那里。所以，在天人关系上，王船山与《周易》传统强调的是，一方面，人之道是天之道，人道是天道在更大范围内的开展；另一方面，天之道不可以谓之人之道，人不应该把自然的存在方式作为自己的存在方式。前者反对的是自然的封存和终结，是人道的过渡自我膨胀；后者反对的是人道的消弥，人被还原为自然存在。这两点的结合就是，通过回归人道，来回归天道。而回到自身存在(人道)的过程，就同时是回归天道，或回归存在本身的过程。回归天道的结果不是人道的消弥，而是人道的挺立：人道从自然之道中分化出来，成为与天道、地道相鼎立的独立领域。天人相继的思想方式，把主体自身的成人实践放置在与天道的关联中。这里蕴含着如下的信念，人是在与天道的连续性中、在与其世界的沟通中，将自身提升到人性的水平的。正是在这个意义上，王船山指出：“性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。” （第1007页）［3］
你问的“赣”字，表明文王脱离“囚徒”陷阱的过程，他记载在“习坎卦”中。《周易》里面，相同价值的卦有“箕子明夷”，都是讲述圣人如何脱离“囚徒困境”。而普通人需要通过“屯”、“蒙”、“鼎”、“革”四卦周期，才能脱离“囚徒困境”。
“筭”是“巽卦”，主要意义是“庙算”，也就是经济学家的“精算”，或军事家的“兵棋推演”。
科学的感念是“实证”，但是，任何兵棋推演没有实证。东方思维对“庙算”的理解，比西方的“精算”和“兵棋推演”想的透彻。因为，东方思维考虑的周期比西方来得“长”。给出三幅图。说明周期长短。
阿扁的绿牙膏思维，效应，不蒸包子蒸口气，周期，２个月，结果，让外围人忘记扁家腐败。 -
一介先生，关于＂赣 筭＂二字，
赣是习坎，赣表明双陷阱，第一层陷是人为的陷，第二层陷是自身认知的陷阱。
筭是巽，巽是风，亦是算筹。巽意味着见缝就钻，“致命流沙”的场景说明“巽”的意境，算筹表明精算，象形字通神释道,约翰福音说:太初有道,道与神同在,道就是神.
