[tkm]

王畿，世稱龍溪先生，他秉承陽明之學，對〈艮〉卦別有體會，主張人應理解〈艮〉卦，並從〈艮〉卦得出求止的功夫（艮止功夫），他說：

「良知是心之本體，潛天而天，潛地而地，根柢造化，貫串人物，周流變動，出入無時，如何禁絕得他？只是提醒良知真宰，澄瑩中立，譬之主人在堂，豪奴悍婢，自不敢肆，閒思雜慮，從何處得來？」(《龍溪王先生全集．艮止精一之旨》)
他認為一旦人之自心能知其所止，則可自做主宰，不為外境所遷。換句話說，當止於其所的”心”與外境相接時，它是處於一種不應而應的作用，它雖應境卻仍能保持住其主體清明之狀態，是謂「敵應」。
「敵應」兩字,，出自〈艮．彖〉：「上下敵應，不相與也」，黃慶萱解釋說：「艮初與四，二與五，都是陰爻，相敵不應；然三與上，皆為陽爻，相斥不相吸，所以說上下敵應不相與也。案乾、坤、坎、離、震、艮、巽、兌，八純卦皆上下敵應，而獨於艮卦採用此義，孔穎達於此有說。周易正義云：『八純之卦，皆六爻不應，何獨於此言之？謂此卦既止而不交，爻又峙而不應，與止義相協，故兼取以明之。』」（《周易讀本》）
因之，王畿說：

「〈艮〉之上下，陰應於陰，陽應於陽，應而不和，若相敵然，故曰：『上下敵應，不相與也』，惟得其所止，是以『不獲其身』，『不見其人』，忘己忘物，而無咎也。天地之道，一感一應而已。….應而不與，不墮二見，謂之敵應。」(《龍溪王先生全集．艮止精一之旨》)

他又說：

「大《易》艮背行庭之旨，正是學者求止功夫，其喫緊正是『艮其背』上用功。眾人為外境所遷引，只是不知止。艮止功夫，不分寂感，時時是寂，時時是感，時時在感應上做主宰，不為外境所遷，是謂敵應，不相與也，是以不獲其身，不見其人，忘己忘物，而得無咎也。」
「『艮其背』三字，是孔子提出千聖立命真根子。艮，止也。『艮其背』，止其所也。..目之視色，如以背視，則目不為色所引，而視止於明矣。耳之聽聲，如以背聽，則耳不為聲所引，而聽止於聰矣。所謂先立其大者，立命之符也。」(《龍溪王先生全集．艮止精一之旨》)

所謂「艮止功夫」，是在「艮其背」上用功，這是「大《易》艮背行庭之旨」，此是就〈艮〉卦卦辭所說的：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人，無咎。」孔穎達以為應於適當的處所去抑止人的邪欲便是「艮其背」(《十三經注疏．周易正義．艮疏》)，程伊川則說：「人之所以不能安其止者，動於欲也，欲牽於前，而求其止，不可得也。故艮之道，當『艮其背』，所見者在前，而背乃背之，是所不見也。止於所不見，則欲以亂其心，而止乃安。」(《易程傳》)　伊川以為要在邪欲未影響人之前，抑止於不見之背，令其無亂人心。
王畿的見解不同於孔、程二人，他強調『艮其背』之「止於其所」之義，直接解「背」為「止」，此「止」乃《大學》「於止，知其所止」之止，是「止於至善」之止，是「不動於欲」之意。他說：

「心之官則思，以思為職位，所居之位，不出其位，猶云止其所也。不出位之思，謂之正思，如水鑒之應物而常止也，如日月之貞明變化云為，萬物畢照而未嘗動也。」(《龍溪王先生全集．大象義述》)

耳目就不為欲念所牽引，而能止於明、止於聰，止於其當所、止於至善，而不會有渙散、失聰之弊。心止於其所，即是不出位之思、正思、無思之思，它鑒照萬物而不妄動。便是〈艮．大象〉：「君子以思不出其位」。
他亦不讚同程子以「萬事各有其所，得其所則止而安」解釋「君子以思不出其位」，以為這是著於應用之跡上，他說：

「（程子）謂，萬事各有其所，得其所則止而安，不出位，如素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤之類。專以應跡而言，未明思之本旨，然不出位之思，即不願乎外之意，心與跡非判為兩事也。」《龍溪王先生全集．大象義述》

伊川之解釋偏在思之有上論，這思之有是逐物，這是說因人身處的外在情境一直變化，或富貴或貧賤，雖然說素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，是思得其所則止而安，但此安非本來之安，非真安，因人之心落在對治中以求安，心與跡永遠處於對待中，既無心之「本安」作為安之體，則工夫無根源，且將日陷於擾攘中，其終無真安之時矣。
實際上，不出位之思，只是一心之如如申展，讓它不偏不倚即可，無須再從外面去求取一方所讓它安止於其中。而且，心感應萬物所呈現之應用之跡，此用承「良知」本體而來，應或不應，只是一個良知，故不會為外物所遷引，若依程子之解，則思將固著於環境上，不能靈活應變，而成為死思。

[tkm]

[這個文章最後由tkm在 2004/03/30 11:32pm 第 1 次編輯]

蔣大鴻〈天元五歌．第五．造命章〉
天時地理聖賢言，堪輿二字義相連 。
浪說江南無大地，但取年月日時利 。
真龍大地遍江南，也要天時力相添 。
初年禍福天時驗，歲久方知地有權 。
諸家選擇最紛紜，拘忌多端誤殺人 。
此家言吉彼言凶，對盡諸書總不同 。
三年五載精一日，萬般福澤總成空 。
古來天子七月葬，士庶踰月禮不曠 。
年月何嘗有廢興，日時祇有論孤旺 。
春秋葬日滿經書，但辨剛柔內外向 。
通書剋擇盡荒唐，斗首元辰失主張 。
奇遁演禽皆倒亂，不經真授莫猜詳 。
世人剋擇重幹枝，生辰化命兩相持 。
致使子孫衝犯眾，多年不葬孝心違 。
豈知死者已無命，反氣入地為復命 。
復命能司造化權，生者命從葬者定 。
故有先人造命訣，不是幹枝子平說 。
渾天寶照候天星，此是楊公親口訣 。
不怕三殺太歲神，陰府空亡俱沒殺 。
年剋壓命有可妨，退氣金神皆能發 。
一卷天元烏兔經，留與人間作寶筏 。
推原天地始初成，惟有日月是真精 。
金烏玉兔本一物，五星四氣從此生 。
人生稟受太陽氣，萬物皆是陰陽萌 。
聖人觀象衍曆法，幹枝甲子作天經 。
五行本是陽中氣，神殺何曾別有名 。
祇將日月司元化，萬物生機握掌心 。
世間萬物皆有命，不但生人男女定 。
造物製器可同推，修造埋葬咸取運 。
日月五星大象同，一時八刻一移宮 。
造命玄機時作主，毫釐千里不相通 。
先將晝夜別陰陽，晝夜晨昏出沒詳 。
十二宮中三十度，大約六度是分疆 。
盈縮授時毫末細，量天廣尺未能量 。
二十八宿七政明，論宮論度要平分 。
深則論宮淺論度，一分一秒不容情 。
命入纏度別五氣，日月隨度分五行 。
五曜四餘扶日月，生剋衰旺準天平 。
最取用星為福曜，有恩有用作干城 。
用若專權為上格，忌星一到福斯輕 。
詳看用星在何地，陽時陰候分邊際 。
冬夏二至陰陽極，春秋兩分是平氣 。
平氣陰陽用可兼，猶看晝夜與宮垣 。
略過平氣陰陽別，當極之時禍福專 。
陽令惟用水與孛，陰令惟愛火羅土 。
秋木宜兼水與孛，春金宜兼火羅土 。
春在分後須陰助，秋在分後須陽補 。
宮辰星體兩兼收，度前度後要深求 。
尤向五星探伏見，逆來順去並遲留 。
三方對照緊相隨，同宮隔宮一例推 。
拱夾有情權力大，日月交授格尤奇 。
身當旺命不須恩，但將用曜作根原 。
平令獨恩難發達，衰時得運獨無愆 。
以恩為用真至寶，以難為用多顛倒 。
以恩為忌壽而貧，以難為忌身不保 。
本宮端的管初年，宮若不純須捨旃 。
必取用星俱妙合，長安花滿任揚鞭 。
就中暗曜最難知，空地翻同實地施 。
寅戌兩宮光在午，丑亥二曜子中依 。
更有橫天交氣法，寅申有曜亥宮棲 。
已丑卯宮亥未酉，短長多少度中移 。
星書一卷失真詮，果老星宗此的傳 。
他般格局皆虛假，升殿入垣莫外牽 。
月逢晦朔皆為福，何必蟾宮三五圓 。
但忌陰陽當薄食，七日之內忽爭先 。
太白晝見經天日，難忌洪大恩失權 。
日魂月魄命之根，五星五德應五倫 。
掌握乾坤惟此理，璣衡經緯治斯民 。
劉公昔日真知此，佐命行軍掃大荒 。
無奈星家多失學，增添宜忌漫評章 。
天元秘寶今朝啟，傳與羲和造福祥 。
雲間五歌號天元，雖是微言是至言 。
其中奧旨須尋味，慎勿參言為累後賢 。

[tkm]

明史所載卦例：
仝寅﹐字景明﹐安邑人。年十二歲而瞽﹐乃從師學京房術﹐佔禍福多奇中。父清遊大同﹐攜之行塞上。石亨為參將﹐頗信之﹐每事咨焉。英宗北狩﹐遣使問還期。筮得《乾》之初﹐曰﹕“大吉。四為初之應﹐初潛四躍﹐明年歲在午﹐其幹庚。午﹐躍候也。庚良﹐更新也。龍歲一躍﹐秋潛秋躍﹐明年仲秋駕必復。但繇勿用﹐應在淵﹐還而復﹐必失位。然象龍也﹐數九也。四近五﹐躍近飛。龍在丑﹐丑曰赤奮若﹐復在午。午色赤﹐午奮於丑﹐若﹐順也﹐天順之也。其於丁﹐象大明也。位於南方﹐火也。寅其生﹐午其王﹐壬其合也。至歲丁丑﹐月寅﹐日午﹐合於壬﹐帝其復闢乎﹖”已而悉驗。《明史．列傳第一百八十七．方伎》
相關的史實：
（一）　英宗正統十四年(公元1449),　歲次己巳,　秋八月,　發生土木堡之變,　英宗為瓦刺所俘.　英宗弟奉皇太后命即帝位,　以拒也先挾英宗入侵之計,　改次年為景泰元年,　遙奉英宗為太上皇.
（二）　景帝景泰元年(公元1450),　歲次庚午,　秋八月,　也先放英宗,　景帝迎之,　安置上皇於南宮.
（三）　景帝景泰八年(公元1457),　歲次丁丑,　春正月,　發生奪門之變,　英宗復位,　廢景帝,　改元天順.

《乾》之初的卦象：

乾為天：乾金本宮卦　　　　天風姤：乾金一世卦

　　　【本　卦】　　　　　　　　　 【變　卦】
世 父母 ─── 壬戌土 　　 壬戌土 父母 ─── 　 父母
　 兄弟 ─── 壬申金 　　 壬申金 兄弟 ─── 　 兄弟
　 官鬼 ─── 壬午火 　　 壬午火 官鬼 ─── 應 官鬼
應 父母 ─── 甲辰土 　　 辛酉金 兄弟 ─── 　 兄弟
　 妻財 ─── 甲寅木 　　 辛亥水 子孫 ─── 　 子孫
　 子孫 ─── 甲子水 Ｏ→ 辛丑土 父母 ─　─ 世 父母

[tkm]

下面引用由銳山在 2004/03/10 08:54pm 發表的內容：
近日事忙,看漏tkm兄這帖了,見諒!稍後會以京氏易來略談,二十八宿如何進入應用術數範疇內.

文字
好極了，　銳山兄出手定必不凡！！！
:emm47:

[tkm]

下面引用由tkm在 2004/03/08 03:21pm 發表的內容：
門外的猜想：
用２８宿計度七政行度，求吉星到向或夾拱．
因據說楊公亦留下”天元烏兔經”論天星七政之擇用．

補充一點:
疑龍經云: 金水二星並紫氣, 月孛同用亦無嫌, 更看素曜在何處, 福力卻與太陽兼.
明明白白的是說天星到方得用.

[tkm]

門外的猜想：
用２８宿計度七政行度，求吉星到向或夾拱．
因據說楊公亦留下”天元烏兔經”論天星七政之擇用．

[tkm]

[這篇文章最後由tkm在 2004/03/03 01:52pm 第 1 次編輯]

〈乾卦講義〉
陸世儀（1611-1672），江蘇太倉人，字道威，號剛齋，又號桴亭。生於明萬曆三十九年，卒於清康熙十一年。
釋義
(莊進忠博士的論文：陸世儀對道學工夫的體悟）
〈乾卦講義〉(原文見《桴亭先生文集》)可分為十一段：
今日蔚村講會，倡之者確庵先生；同心同德，任勞任費，更有鼎甫、惠甫、莊甫、合甫、幼玉、庸甫諸先生。又值上元勝日，鼎新尉遲神祠，合一村鄰里皆與斯會；大家讀書、行善、孝弟、力田，當斯時而有斯會，
《道光崑新兩縣志》：「唐鄂國公祠，在縣東北二十里蔚洲村，祀唐將尉遲敬德。敬德以武德五年授右武衛大將軍，封吳國公，故祀於此（《姑蘇志》：『相傳敬德生於此村，故祀之。』─原註）。俗稱景雲大王廟，里人以土穀神祀之，未詳刱始年代。清順治三年重建（太倉陳瑚有上梁文，又有〈重建尉遲土地廟記〉─原）。」尉遲敬德，唐初良將，名恭，以字行，朔州人，隋末歸唐，從太宗討竇建德、王世充、劉黑闥等功居多，累封鄂國公，卒諡忠武。
承確庵諸先生命，商量《易?乾卦》。竊思《易》是天人合一之書，古往今來，天覆地載，只是這箇《易》；聖人窮理盡性至命，亦只是這箇《易》；百姓戴高履厚，日用不知，亦只是這箇《易》。
首先，桴亭對迷山霧海的「易」字，做一個簡單的解釋：「只是這箇《易》」，要言以下各段分釋《易?乾卦》中的關鍵字：乾、元亨利貞、變化、潛龍、見龍、惕龍、躍龍、飛龍、元龍。這些抽象難懂的字眼，桴亭都把它化為尋常的事物。
何謂「乾」？舉頭看，只天便是；低頭看，只心便是。人人頭上有乾，人人心中有乾；只不思量，便掉卻頭上乾、心上乾，卻去看《易》書中乾字。
「易」只是天人合一，「乾」只是天、只是心；當切實體驗，不可執著於書本文字上。
何謂「元亨利貞」？且如今日正月十五日，俗謂之「上元」，此正是用《易》書中「元」字。元字訓大，亦訓善。一年之計在於春，何等大！萬物生機皆從此見，何等善！由此而往，夏便是亨，秋便是利，東便是貞。元亨利貞，開闔不窮，則春夏秋冬，循環不息。
上元是民俗活動，用來解說經典而頗貼切，可說能貫通古今、雅俗了。
不特天道為然，人心中亦有元亨利貞，〈文言〉所謂「仁義禮智」也。仁義禮智雖四德，然所重尤在仁字，故〈文言〉以善之長貼元字。〈彖傳〉曰：「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」蓋萬物根本於天地之元，而萬事根本於人心之元。天地能以一元生萬物，故「雲行雨施」，推而極之，至於「保合太和」；人心能以一元行萬事，則火然泉達，擴而充之，可以保合四海。
〈文言〉曰：「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。君子體仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以和義；貞固，足以幹事。君子行此四德者，故曰：『乾，元亨利貞。』」桴亭此段以〈文言〉、〈彖傳〉結合《孟子》，頗能觸類旁通。
今日是上元吉日，在會諸公又各各修身砥行，奉行日記。精者究極於身心性命，粗者用心於務本力農，豈不是以吾心之元合天地之元，當下便是天人合一境界。
孔子曰：「五十以學《易》，可以無大過矣。」《易》本是寡過之學，也是天人合一之學。
然以儀論之，今日之事不難於一元字，尤難於亨利貞三字。亨者，繼續光明之謂也；利貞者，止善成性之謂也。人不繼續光明，則雖有善心，無由充長；人不止善成性，則雖有善心，無由歸束。湯之盤銘曰：「茍日新，日日新，又日新。」只此便是元亨利貞的引證。
知得「當下即是」，其實不難；難在持續擴充的工夫。
至若中間要緊處，則尤在「變化」兩字。經曰：「乾道變化」，何以謂之變化？試看天地間一草一木，初時萌芽，後來長大，忽而開花，忽而結子，刻刻變，刻刻化。若花開而不落，則成乾花；子結而不熟，則成腐子。惟人亦然，自幼而少，少而長，長而老，乘天地之氣，亦刻刻變，刻刻化。只是此心中道理，不能答天，今日是如此，明日亦是如此，准准為氣質拘定，不能展動分毫，甚至有反成汩沒者。此無他，不知為善之方，不識學
問之道也。學問之道無他，只今所行日記善過者是。知日記善過是學問，則日日記日日進，日日變日日化。乾坤六爻，正好體認。
此段自「乾道變化」說到「學可以變化氣質」，即詩中所謂「講《易》天人期寡過」之意。雖曰「乾坤六爻」，但乾可以代表坤，所以下面幾段只講乾之六爻。
假如今日時勢正當退隱，便是「潛龍」一爻；既是潛龍一爻，便當思何以為「勿用」。凡「不易乎世，不成乎名，遯世無悶」等句，俱要一一體認過，必無愧於「潛」，無愧於「龍」，無愧於「勿用」，然後可以謂之
「學《易》」，然後可以完「日記善過」之分量。
陸允正〈行實〉：「既歿，門人請諡，援古人私諡之例，於是四方同學及門下士相與諡曰：『文潛』。以先生之學，貫徹三才，內聖外王足以當之，然終老邱園，潛德弗耀，在《易?乾》之『初九潛龍勿用』。孔子曰：『潛之為言也，不易乎世，不成乎名，遯世無悶，樂則行之，憂則違之，潛之時義大矣哉！』諡曰『文潛』，洵稱允協。」可見桴亭體認此爻之深切，使在他身旁的友人都感受得到。
不特潛龍一爻也，即今日群聚講學，一村翕然，便是「見龍」一爻；各人心上兢兢業業，便是「惕龍」一爻；已學問者更思進學，未學問者翻然思進，便是「躍龍」一爻；充此心力，覺世輔民，便是「飛龍」一爻；若雖行日記，不思進德，賢者自是而生驕慢，不賢者自棄而生忌嫉，便是
「亢龍」一爻。
此六龍之說，不分賢愚，皆易於體認。
潛、見、惕、躍、飛五爻之心，便是「善」，便是「天理」，便要充。亢一爻之心，便是「過」，便是「人欲」，便要遏。能充此善，能遏此惡，能存此天理，能去此人欲；則謂之「乾」，謂之「元亨利貞」，謂之「天人合一」，而無負於今日之講《易》。不能充此善，不能遏此惡，不能存此天理，不能去此人欲；則不謂之「乾」，不謂之「元亨利貞」，不謂之「天人合一」，而今日之講《易》徒成一番空話。兩者具存，諸君其敬擇之。
末段歸結到分辨是非善惡、存天理去人欲的做人基本功夫。當然，光說不練是沒有用的，講者固然只是發出一番空話，但苦口婆心，總希望聽者能化為具體行動，所以每每不忘在結尾叮嚀一下。
〈乾卦講義〉之後附「講《易》餘義」四則：知至知終、上下無常、亢龍、先天弗違，其中「知至知終」與「先天弗違」，頗有補訂朱註之處。
〈文言〉：「九三曰『君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎』，何謂也？子曰：『君子進德脩業。忠信，所以進德也；脩辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也。是故居上位而不驕，在下位而不憂。故乾乾因其時而惕，雖危無咎矣。』」朱子《易本義》曰：「知至至之，進德之事；知終終之，居業之事。」
桴亭曰：「即進德修業之事，已盡於上文『忠信修辭』中，何必又申此二句？且亦未見其確然不可易。所以從來註說疏義至此四句，便依樣葫蘆，混混放過，至今積為疑義。」
桴亭接著說：「愚謂〈文言〉之言，句句貼切爻辭，則讀〈文言〉者，當各就本爻細細體認，初九、九二二爻概可見矣。九三一爻，其辭曰『乾乾』，曰『惕』，曰『厲』，大概俱有憂危之辭，警戒之言。蓋九三性既重剛，所處之位又在下卦之上，居高履危，自當比諸爻分外兢業。故『忠信、修辭』，所以善其體也，立身之誠也；『知至、知終』，所以善其用也，應事之明也。『知至、知終』只是一事之來，見其始又能見其終；『至之、終之』則見到即做到，毫無失著。」從九三卦位的特性，來對這二句加以定義。
桴亭又說：「大抵事機之來，若平常人處平常地位，即事前事後看不到做不透，總無甚大利大害；惟以聰明人處切要高危之地，一著不到，滿盤皆空，故於事機之來，最初一著即要看到，即要做到。此君子審幾之學，故曰：『知至至之，可與幾也』。」以「審察幾微」釋「知至至之，可與幾也」一句，結合「知」「幾」兩字，標舉「審幾之學」，顯較朱註為深切著明。
又曰：「然最初一著雖看到做到矣，而末後一著或精神照管不到，力量收束不來，能發之不能收之，雖善審幾亦無益，則又貴於徹首徹尾，看到做到。此君子立義之學，故又曰：『知終終之，可與存義也』。」以「徹首徹尾」釋「知終終之，可與存義也」一句，結合「終」與「存義」，標舉「立義之學」。
最後，桴亭做了一個總結：「人能於立身則忠信脩辭如此其誠，於應事則之至知終如此其明，自然處上位可，處下位可，故結之以『不驕不憂』二句，如此看不惟極切本爻，而文義亦極明暢。」桴亭確實把〈文言〉九三的上下文都講通了。
〈文言〉：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？」朱子《易本義》：「先天不違，謂意之所為，默與道契；後天奉天，謂知理如是，奉而行之。」
桴亭曰：「以『道』『理』二字釋天字，似未豁然。且『意之所為，默與道契』，即以善人能之，何名為『大人』乎？看上文『天地、日月、四時、鬼神』與下文『況於人乎、況於鬼神乎』句，則『天』明是指氣數之天；『先天弗違』，猶言挽回氣運也。堯舜之時，地不平，天不成，而堯舜禹能使之平成；孔孟之時，人心不正，亂臣賊子不懼，而孔孟能使之正，使之懼，這便是『先天弗違』。然堯舜之時，天意在賢，則不傳子而傳賢；禹湯之時，天意在子，則不傳賢而傳子；孔子知道不可行，則退而贊述；孟子知時不可得，則退而著書，所謂『後天奉天』也。如此方見得大人心胸力量，註說似拘。」
又說：「人當季世，窮而在下，只做得『後天奉天』學問；然處末流之中，而不為末流所轉，脩德著書以教後學，以淑來世，便是『貞』下起『元』，便是『先天弗違』力量。」桴亭扣緊「大人」二字的特殊涵義，而卓有發明；並於「天」字之義，辨析明白。

[tkm]

PATTON兄客氣了.
銳山兄大展宏圖, t某奉賀來遲, 故借上文聊作賀電, 望 銳山兄與 貴網諸賢達業務蒸蒸日上! :emm11:
至於”可齋主人易談”, t某已公開的, 兄等如有意, 不妨轉貼. :emm10:

[tkm]

論文（節錄）：先秦兩漢的擇居文化與風水術之形成
江達智
中國古代之風水術究竟形成於何時？從《後漢書》中，可以看到許多東漢時期施行「風水術」之記載。例如：
「皇太子驚病不安，避幸安帝乳母野王君王聖舍。太子乳母王男、廚監邴吉等以為聖舍新繕修，犯土禁，不可久御。〈來歷傳〉」
「初，（袁）安父沒，母使安訪求葬地。道逢三書生，問安何之？ 安為言其故。生乃指一處，云：『葬此地， 當世為上公。』須臾不見，安異之。於是遂葬其所占之地，故累世隆盛焉。〈袁安傳〉」
東漢王充於《論衡》一書亦記載有：
「俗有大諱四：一曰諱西益宅。西益宅謂之不祥，不祥必有死亡。相懼以此，故世莫敢西益。〈四諱篇〉」
「《圖宅術》曰：『宅有八術，以六甲之名，數而第之。第定名立，宮商殊別。宅有五音，姓有五聲，宅不宜其姓，姓與宅相賊，則疾病死亡、犯罪遇禍。』．．．．． 《圖宅術》曰：『商家門不宜南向，徵家門不宜北向。』則商金，南方火也；徵火，北方水也。水勝火，火賊金，五行之氣不相得。故五姓之宅，門有宜嚮。嚮得其宜，富貴吉昌；嚮失其宜，貧賤衰耗。〈詰術篇〉」
「《葬歷》曰：『葬避九空、地.，及日之剛柔，月之奇耦。日吉無害、剛柔相得、奇耦相應，乃為吉良；不合此曆， 轉為凶惡。』〈譏日篇〉」
從這些例子，大致可以肯定「風水術」在漢代確已形成，並且流行於皇室與民間。明顯的是《漢書．藝文志》亦著錄了有關「風水術」的書籍，更為明證。
傳世的文獻並無確實記下漢代及其以前風水術的內容，只是《論衡》、《潛夫論》等書中有寥寥數語。近年來由於考古工作的發掘，出土了戰國至秦漢時期之時的《帛書》、《日書》等，記載了當時風水術的一些基本的知識與內容。從中可以見到風水術可以上溯到戰國時期，當時風水術已有相當程度的發展，顯示出戰國時期，民間就已經非常重視居住環境的條件，對於居住環境的選擇有著相當成熟的理論，對當時居室（其中亦包括墳墓）的形勢、格局、方位、門的位置、道路、內部設施、以及營建時日等，均有吉凶宜忌之規定。
「堪輿」一詞始見於漢代，例如：
西漢劉安在其編著之《淮南子．天文訓》：「堪輿徐行，雄以音知雌，故為奇辰。」
褚少孫補的《史記．日者列傳》中，各種占家之內有「堪輿家」一派。
揚雄著〈甘泉賦〉云：「屬堪輿以壁壘兮，梢.魖而抶獝狂。」
東漢王充於《論衡．譏日篇》中，有《堪輿歷》之記載。
班固《漢書．藝文志》數術類中收有《堪輿金匱》十四卷。
鄭玄注《周禮．保章氏》時亦曾引《堪輿》一書。
《後漢書．循吏列傳．王景傳》亦載：「初，景以為六經所載，皆有卜筮。作事舉止，質於蓍龜。而眾書錯糅，吉凶相反，乃參紀眾家數術文書、冢宅禁忌、堪輿日相之屬，適於事用者，集為大衍玄基云。」
由以上記載可知，「堪輿」一詞在漢代是相當常見的。
唐代李善在註《文選》時引東漢許慎《說文解字》云：「堪，天道；輿，地道也。」
唐人顏師古注《漢書． 揚雄傳》則說：「張晏曰：『堪輿，天地總名也。』孟康曰：『堪輿，神名，造《圖宅書》者。』」
清人段玉裁於《說文解字注》亦云：「堪，言高處無不勝任也，所謂雄也；輿，言地下處無不居納也，所謂雌也。」
清人朱駿聲《說文通訓定聲》則以為：「蓋堪為高處，輿為下處，天高地下之義也。」
歸納以上「堪輿」之說，大致有四種解釋：天道地道；天高地下；地之高下；與造《圖宅書》之神名。
「堪輿家」為《史記．日者列傳》眾多占家之一派，其形式大概類似於考古所發現的《日書》。在《日書》當中，除了有關宅第形勢、格局等吉凶外，它亦包含了天文曆算的知識。因此，「堪輿」即是講「天地之道」的。《漢書》則把《堪輿金匱》一書歸於「五行家」之列，可見堪輿術主要是運用五行法則的，《論衡》所述《圖宅術》中即有五行法則就是明證。這些均說明古人認為堪輿是一門涉及天地萬物的學問。因古代風水術中有相當的內容與堪輿術有關，後來「堪輿」便逐漸成為風水術的代名詞。尤其是孟康指「堪輿」是造《圖宅書》之神名的說法，似乎即是風水術又稱為堪輿術之根源。
「形法」一詞，則源自於《漢書．藝文志》》：「形法者，大舉九州之勢，以立城郭室舍，形人及六畜骨法之度數、器物之形容，以求其聲氣貴賤吉凶。」
清人姚明煇釋云：「大舉九州之勢，以立城郭室舍，即相地、相宅形。」
其中「形法家」內更著錄有二十卷的《宮宅地形》一書，與「五行家」之《堪輿金匱》十四卷，論者以為均是「說風水方位」之書。因此，亦有將「風水術」稱之為「形法」者。
「青烏術」的名稱，則源自於東漢應劭《風俗通義》中「漢有青烏子善數術」之記載。關於青烏子其人，《青烏先生葬經．序》中有云：「先生漢時人，精地理陰陽之術，而史失其名。晉郭氏《葬經》引經曰為徵者，即此是也。先生之言，簡而嚴，約而當，誠後世陰陽之祖也。郭氏引經不全在此書，其文字面不全，豈經年代久遠， 脫落遺失與？亦未可得而知也。」
現存之《青烏先生葬經》雖為宋代以後之人所偽托，但從文獻來看，唐以前確實有過此書。例如：
晉代著名道教學者葛洪於《抱朴子．內篇》中云：「相地理，則書青烏之書。」
《世說新語．術解篇》梁朝劉孝標注文中，也引用過《青烏子相冢書》：「《青鳥子相冢書》曰：『葬龍之角，暴富貴，後當滅門。』」
唐初虞世南在《北堂書鈔》中亦引用過《青烏子葬書》之文：「《青烏子葬書》云： 『初掘.之日， 常以飯鮓上土公四旁。』」
新舊《唐書》中亦著錄有《青烏子》三卷。
可見，《青烏子葬書》（或稱相冢書）至遲在魏晉時期即已出現。由於這位青烏子以《葬書》、葬法享有盛名，以致於後世又稱風水術為青烏術。
以上所述「堪輿」、「形法」、「青烏術」等名稱，「青烏術」只論述葬法，屬後世風水術之陰宅部分；「堪輿」、「形法」，則如《欽定四庫全書總目．子部》所言：「案：相宅、相墓，自稱「堪輿家」。考《漢志》有《堪輿金匱》十四卷，列於五行。顏師古注引許慎曰：「堪，天道；輿，地道。」其文不甚明。而《史記．日者列傳》有武帝聚會占家問某日可娶婦否？堪輿家言「不可」之文。《隋志》則作「堪餘」，亦皆日辰之書。則堪輿，占家也。又自稱曰「形家」。考《漢志》有《宮宅地形》二十卷，列於形法，其名稍近。然形法所列，兼相人、相物，則非相宅、相地之專名，亦屬假借。」
此外， 清代錢大昕《恆言論》亦云：「古堪輿家即今選擇家，近世乃以宅相圖墓者當之。」
大概「堪輿」、「形法」分別源自於古代之選擇術與相術，其中部分之內容確實有牽涉風水術者，亦可能各自發展為後世風水術之理氣派與形勢派。因此，「堪輿」、「形法」、「青烏術」等名稱，實際上僅為當時風水術之各一部分，並非全貌。
「風水」一詞，則最早見據稱為晉代郭璞所著的《葬書》之中。《葬書》云：「葬者， 乘生氣也。… …《經》（指《青烏子葬書》）曰：『氣乘風則散，界水則止。』古人聚之使不散，行之使有止，故謂之「風水」。意思是指一處葬地吉穴，必須要能藏風，又有水以界氣，這樣才能達到「葬者乘生氣」的目的，這是「風水」的原始本義。因此，它的範圍也是屬於陰宅的部分。而且，歷來用「風水」命名的風水術之著作較為少見，僅有元代朱震亨的《風水問答》及清代袁培松的《風水本義》等寥寥數本。
現代社會大眾普遍熟知並認識「風水」這名詞代表了風水術的一切。
學者詹鄞鑫對「風水」有著以下簡要之定義：「所謂風水，是相地術的一個俗稱。按照中國的傳統習俗，大凡興工動土，都要察看地形環境，看它是否得風得水，然後擇宜土、避凶地。〈古代相地術〉」
研究中國科技史的英國學者李約瑟（Joseph Needham）說：「（堪輿術）在中國，是指“使活人的房屋與死者的墳墓與當地的宇宙氣息取得互應與和諧的藝術。”所謂「風」與「水」的科學（風水）並不是僅指日常所見之風，而是地脈中循環流通的「氣」或「靈」；水也不僅指可見的河川，而且包括視線以外來來往往的礦產。如同「氣」一樣，它們對於居住在房屋內的家庭或家族，以及安葬於墓中者的後代，會有善或惡的影響。〈Science and Civilization in China”,Vol.IV〉」
而韓國學者尹弘基更提出了中國風水術建立的三個前提：
一、 某個地點比其他地點更有利於建造宅第或墳墓；
二、 吉祥地點只能按照風水的原則通過對這個地點的考察而獲得；
三、 一旦獲得和佔有了這個地點，生活在這個地點的人或埋葬在這個地點的祖先的子孫後代，都會受到這個地點的吉祥影響。〈論中國古代風水的起源和發展〉
隨著風水研究的逐漸受到重視，對於風水之定義亦逐漸有正面解釋之趨勢。學者王其亨即認為風水理論實際是地理學、氣象學、景觀學、生態學、城市建築學等等一種綜合的自然科學。〈關於風水理論的探索與研究（代前言）〉尤其是在環境問題日漸突顯的今天，風水術中關於人地和諧、尊重環境的思想引起注意，有學者把風水術視為一種「宇宙生態學」（Astro- ecology），肯定了風水概念中強調人與環境的關係哲學，認為風水的擇居理論是以人地關係，甚至是人與宇宙關係為基礎的。
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