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未曾生我誰是我?生我之時我是誰?
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黃念祖老居士主講
以一九八七年於美國維州蓮華精舍錄音為基礎
一、心經兩種形式在我國廣泛流傳家喻戶曉的《心經》，是唐代大德玄奘法師的譯本。它的格式不同於其它經典，它前面沒有如是我聞這一段證信的序分，結尾也沒有大家歡喜，信受奉行，作禮而去之類的流通分。秦代羅什大師所譯也與此相同，但其它多種古譯（到清季共有七種）以及在西藏的藏文心經，則仍和其它經典一樣，包括了首尾這兩部份，玄奘、羅什兩大師譯本的不同，乃由於他們的簡化，心經正宗分（即常見的心經）只二百多字，首尾兩部份所佔的百分比數過大，為了重點突出，故刪除未譯。
現在把玄奘大師沒有譯出的部份，簡單介紹於下：
甲、序分（證明分），「如是我聞。一時婆伽梵在王舍城靈鷲山與大比丘眾及大菩薩眾俱，爾時婆伽梵入深明法門三昧，是時復有聖觀自在菩薩摩訶薩觀照般若波羅蜜多深妙之行，照見五蘊皆自性空，爾時壽命具足舍利子承佛威力自聖觀自在菩薩摩訶薩言」。佛的聚會在王舍城靈鷲山，很多大比丘大菩薩都在左右，佛入了深明法門三昧。這時觀自在菩薩也正在觀照般若波羅蜜多甚深微妙之行，這時就照見色受想行識這五蘊皆是空幻。這時舍利子（即舍利弗）依仗佛的加持，乘此威力敬問觀自在菩薩說：善男子，若欲修般若波羅蜜多深妙行者作何修習？舍利弗代我們大眾而問，所說非常切要。我們如果現在想修般若波羅蜜多深妙行的人應該怎樣修習呢？聖觀自在菩薩摩訶薩告壽命具足舍利子言（這裡就肯定了，是觀自在菩薩答復舍利子的話。近代中日的著者，有人根據「大般若經學觀品」中，世尊所說有與本經幾乎全同的文句，就主張《心經》也是釋迦牟尼佛說的，《心經》的首尾乃是後人所增添。此說不敢苟同，佛說與《心經》一致，正表佛佛道同，且古譯中有首尾居絕對多數，西藏經本亦有首尾，焉可都看成妄作。且古德對經文極為尊重，妄以己意編造經文，實為戒律所不許也。且流通分中復有世尊讚歎印證觀音所說之文、殊不應全看成是偽造。
乙、流通分（結尾），觀世音菩薩說咒之後對舍利子說：「菩薩摩訶薩應如是修行深妙般若波羅蜜多。」於是「婆伽梵」（就是世尊，就是佛）釋迦牟尼佛從三昧起，出定後就告聖觀自在菩薩說：「善哉！善哉！」兩個善重覆說，表明世尊非常讚歎。佛又說：「善男子如是如是。」（善男子就是這樣，就是這樣。）來證明觀世音菩薩所說的話，就是這樣，就是這樣。這是世尊由衷的無以復加的證明與讚歎。我國唐代禪宗祖師證明人的開悟時說，「如是，如是，汝如是，余亦如是。」這就是以心印心。「如汝所說（就像你所說的），深妙般若波羅蜜多應如是行，一切如來亦皆隨喜。」佛證明了，深妙般若波羅蜜就應該這樣做。一切如來都歡喜讚歡，都跟你一樣做。釋迦牟尼佛說話後，「壽命具足舍利子聖觀自在菩薩摩訶薩及諸眷屬、天人、阿修羅，乾闥婆等一切世間皆大歡喜、宣讚佛旨。」最後舍利子，觀世音菩薩和他們的眷屬（道友弟子）、天、人和會中的天龍八部，阿修羅等，和一切世間的修學道眾，都產生了前所未有且無法形容的安樂和歡喜，此等安樂和歡喜，超越一切世間所有的安樂和歡喜，所以叫作大歡喜。向佛禮拜辭去，大眾感受佛恩，感恩便要報恩；於是便宣揚讚歎本人所親聞的般若妙法。把從佛所聽到的向具有根器的人傳播，這才是真的恭敬。
二、玄奘大師承受本經的殊勝因緣
我們念誦這部經，是玄奘大師蒙一位神僧親授的本子。經過是這樣的：他和唐太宗李世民很相知，李世民很敬重他，他感到有些經典翻譯不夠好，他想再去印度找原本對證一下，但是李世民覺得大師是國寶，不願他冒這麼大的風險，所以不肯放他出國。用現在的話，他就偷越國境，私自出國的。出發時約有三百多人隨從，但因他又沒有得到國家的批准，所以困難重重，回國時跟著的人幾乎死光了。可見是十分困難的。途中走到一個地方，他正趕路，突然聽到有人呼叫的聲音，他找到一個廟，看到一個人生病了，長了一身癩，正在呻吟，他就給他醫治。本來他要趕路去取經，但有人要死，不救不符合本心，就把自己取經的事暫時擱下，照顧這病人。這個病是傳染的，他也不管，一直照顧他，他把這個病人照顧好了，病人感謝他，就送他一本梵文的《心經》。玄奘大師就一路念這個經。念經免難有很具體的實況。一次走到一個河邊上看到很熱鬧，正是外道婆羅門舉行祭祀的時候。婆羅門有九十五種外道，有很高的，也有很低的，有很原始的，甚至是很野蠻的。這種外道就是野蠻的，他們相信河神，並且每年拿一個活人扔到河裡，就象中國的河伯娶婦一樣，都是極端迷信。這時玄奘大師碰到他們，正是他們舉行祭祀，而且已經指定了一個人，要把這個人扔到河裡去。這個人有家眷，他要與家裡人死別，自己也哭，家裡人也哭。正在這極度悲傷的時候，突然看見一個外國人（玄奘大師）來了，就決定把這個外國人送到河裡祭祀。家屬都很高興，把玄奘大師用繩子捆起來，要把他往河裡丟。他這個時候看到大眾無理可喻，也就無話可說了。只是有個要求說：「我們出家人都要修行，要念經的，你們送我祭神，我也沒有辦法，你們讓我念念經好不好？我死之前想念念經。」大眾說：「好吧！你念吧！」他拿起《心經》就念。念到第三遍時，天地變色，飛沙走石，這些人害怕了，忙說，這樣的人我們不能得罪，趕快把他放了，並且給他磕頭。於是玄奘大師非常感謝給經的和尚，等他取經回來，循原路去找；不但這個和尚沒有了，就是當初那個廟也找不到了。於是就感覺當初所遇不是世間的凡人，這是《心經》到玄奘大師手裡的經過。玄奘大師翻的是這部經，我們念的也就是這部經。玄奘大師得到神僧傳授本經，一路消災免難，證明《心經》威力無窮。般若妙力不可思議，更重要的是顯示了經中般若妙義無上尊貴不可思議。以下步入正文，我還不是正式講經，只是宣說一下我對《心經》的點滴體會。
三、經題
常念《心經》的經題是《般若波羅蜜多心經》。括弧中的「摩訶」，見餘譯，「摩訶」就是大、多、殊勝三方面。意義很多，往往就不翻了。「大」不是大小的大，就是說這個道理是極其究竟，徹底，離開我們世俗的相對的這些概念。這是一個絕對的大，不是對比。這個火爐和房子比，說房子大，房子和樓比，它又小了。世間上哪有什麼大小，小的就是大的，大的又是小的，都是相對的，這個大不是比較的，是絕對的，「多」「勝」也都是這樣。
「般若」也是梵文，我們可以把摩訶般若翻成大智慧，這都很勉強。因為翻成我們的話表示不足，翻成智慧就很容易和漢文的智慧這個名詞相混。我們常說的智慧，再說就是聰明，再一混變成伶俐。世上這種聰明伶俐成了智慧了？恰恰相反，世智辯聰是我們學佛的八種障難之一，跟聾子瞎子神經病是一樣的，成為學佛的障難呀！這樣混淆就失掉了原文的意思。經中的智慧，是一種怎麼能夠了悟實相，契入證入實相的智慧。實相是什麼，我能夠悟；我不但能悟，而且能夠證。也可以這樣說，實相就是佛的知見。所以《法華經》說：「十方的如來，唯以一大事因緣，故出現於世。」只是為了一件大事，一個大的因緣，所以出現於世。什麼事？就是開示悟入佛的知見，就是要向眾生開顯佛的知見，宣示佛的知見。眾生聽到這些開示，就能開悟明了佛的知見，入佛知見就契入，證入。眾生本來是凡夫的知見，所以大事因緣是什麼呢？告訴我們什麼是佛的知見，我們就從我們的知見逐漸的：有的快，有的慢，快就是頓法，慢就是漸法，把我們原來的知見捨棄了，換成了佛的知見。般若是什麼呢？就是這樣的智慧，你能夠明了，了解，悟到佛的知見是什麼，然後就做到、證實到佛的知見。說句很粗俗的話，佛的思想（當然佛不是想，這是打比方的話），成了你的思想了。不是一個勉強的，這個事情就像要追隨一個領袖，要把領袖的思想變成自己的思想，那你就自然地、忠實地接受領袖的領導。現在要比這個例子更深一步，是知和見。佛之所知，佛之所見，把佛的知見轉成了我們自身的知見。而佛知見是我們本有的，只是我們現在是迷惑了，所以成為眾生知見。般若就是這樣一種智慧，不是一般的聰明。你能拿諾貝爾獎金，你能寫出多少好文學作品，都不是般若。
般若一體而有三義：(一)實相般若，(二)觀照般若，(三)文字般若。(一)實相般若是觀照與文字的本體，實相不是有相，不是無相，不是非有相，不是非無相，不是也有也無相，永離一切幻妄的相。可是體性不空，遍為諸法作相，具足過恆沙等等性德的妙用。六度萬行都是本性所具所起。(二)觀照般若如實相之本體而起照用，照時仍是寂然不動。(三)文字般若如實顯示本體與觀照。以上三者即一，實相是觀照與文字的體，觀照是照實相照文字，文字是表達實相同觀照。學人從文字般若入手，而起照用，一旦契悟，入於實相。實相是體，文字是相，觀照是用。
「波羅蜜多」是梵文。可以譯為「彼岸到」和「度」（即六度之度）。生死岸中很苦，這一生變人道，不信佛的人來生保人身不容易。你要是儒家，仁、義、禮、智、信這五種都具足；或在佛道裡要守五戒，若不達到這個水平，人身保不住。信佛的人很少。有仁、有義、有禮、有智、有信，這也是稀有的人。既然稀有，就是說來生能變人的人很稀有，所以很苦。變畜生，落湯的螃蟹，在鍋裡活活地蒸死。雞、豬、羊等等動物，都得被殺。並且子子孫孫注定了都是被人吃的。誰願意自己的孩子被人吃，但豬等就注定了。變成鬼就更苦了，鬼比動物還苦，喉小腹大，不能飲食。重罪的鬼判入地獄，鬼在地獄中是極苦的，一日之中生死千萬次。六道中比人好點是修羅。阿修羅很聰明，很能幹，很有神通。但是他心不純，不善，他忌妒。另一類是皈依正法作護法、是好的。還有一類忌妒釋迦牟尼佛，總想破壞，怕人皈依釋迦牟尼佛減少了自己的群眾。這類阿修羅忌妒障礙，破壞佛法，死後墮地獄。六道中最高是天界，外道想升天，但升天還是在六道裡頭。外道以升天做為解脫，佛教以升天看成墮落。因為本來是佛，你現在跑到天界裡去了，沒出六道，早晚一天要轉入三惡道，很可悲。不能以眼前的幸福認為問題都解決了，未出六道早晚還會變豬、變狗、入地獄，所以在六道中同處於墮落，這是此岸。（是指生死六道輪迴這一邊）。諸佛以大智慧，勇猛修行，覺悟正道，永離苦趣，證入涅槃，這是彼岸。一切都寂滅了，寂滅就得到真實的樂。所以佛菩薩是常樂我淨，所以涅槃是彼岸。中流就是煩惱流。為什麼我們度不過去？煩惱無盡就度不過去，能越過這些煩惱就到彼岸了。到了彼岸，就是從生死這一岸到本自無生也就無滅、常樂我淨、寂滅為樂、圓滿無礙的境界稱為彼岸。「波羅蜜多」原來直譯為「彼岸到」，現翻成「到彼岸」。所以，摩訶般若波羅蜜多就是大智慧到彼岸。
「心」，經題中「心」字的涵義有兩個：一個是中心，心要與核心的意思。佛說般若二十二年，佛說法一共四十九年，幾乎用了一半的時間，足見般若的重要。經中說：「五度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定）如盲，般若為導（又云般若為目）。」般若經很多，《大般若經》六百卷，而這個經最短只有二百多字，如同般若中的心，心是中心的意思，核心和心要的意思。例如一個人最重要的是心。大乘佛法是全部佛教的核心，般若是大乘佛法的核心，而《心經》是般若經典的核心，所以稱為《心經》。二者，心是指明當人的本心，人人都有一個真心，但我們現在本有的真心被妄心所遮蓋。現在這個我是個妄我，不是真的我。我們現在不實，我們在上當受騙。我們的真心，釋迦牟尼佛在成佛的那一剎那就說：「奇哉！奇哉！一切眾生皆具如來智慧德相。」任何一個眾生，不但在座的你我，任何一位，就如飛的蒼蠅，小小的螞蟻，以至於作為地獄中的鬼，都有和佛一樣的智慧，和佛一樣的德相。這是我們的本心，具有如來智慧德相的那個心，就是我們的本心，是我們妙明真心。這一點是我們學佛的最要緊的信念和基礎。要相信自己的心。這是釋迦牟尼佛成佛時說的第一句話，對於這一句話不相信，雖能信佛說的其他的話，你就沒信到根本上，而是信到一些枝葉問題上。要相信這個心。佛接著說：「唯以妄想執著不能證得。」我們有這個心，為什麼你沒有佛那麼大的功德和神通妙用？就因有妄想、有執著，自己把自己束縛住了，所以就不能證得。所以我們的一切經典，一方面顯明這個真心，叫你恢復你的本心；一方面是幫助你掃除這些妄見，去掉這一切妄，你本有的真就自然顯現，所以跟道教不一樣。道教叫九轉丹成，煉丹，修嬰兒，一次又一次的尸解，要修出一個什麼，證出一個什麼來。佛教是說，我們本來就是，眾生只是錯了，只是睡著了，正在做夢，種種顛倒。你把夢醒了，叫醒你，一醒就完事了。「如夢幻泡影」，在夢中被老虎吃了，何須找人幫助打老虎，只要拍醒你就沒事了。本來沒有老虎嘛！就是這麼個事。所以我們要明白，我們都有本心，我們的修行方法也就是如此，不是真的把老虎趕走，趕走老虎幹什麼？老虎是虛妄的，你夢裡才有老虎呢，你醒了之後明白了，原來是個夢。所以這是般若之心，所指是我們的真心。
這個「心」字在《金剛經》中是「應無所住而生其心」，「應如是生清淨心」，「應生無所住心」。在《觀經》中「是心作佛，是心是佛」。以上兩經中的「心」字，即是本經經題中的「心」字。蕅益大師在《心經釋要》中說：「此直指吾人現前一念介爾之心，即是三般若也」。既然我們當前一念介爾之心就是三般若，足見一切般若經典和一大藏教無非顯明當人各各的自心。而《心經》正是一大藏教的核心，所以直截了當稱為《心經》。大師又說：「實相般若……達此現前一念即實相。」「觀照般若……照此現前一念即實相。」「文字般若……顯此現前一念即實相。」「是故此心即三般若，三般若是一心。此理常然，不可改變，故名為經。」大師開示精妙絕倫。《華嚴經》說：「心佛眾生三無差別。」故當人本心與佛無別，若能了達現前之念即是實相，亦即了達當人之心即是佛心，心佛兩者毫無差別，若能了達即是實相般若。若能觀照現前一念，雖是水上生波，但全波無不是水，凡有動念何非實相，這即是觀照般若。文字般若只是顯示本體與照用，顯明當前一念即實相。
「經」。「經」是通名，「般若波羅蜜多」是本經獨有之名，稱為別名。經的涵義是貫攝常法。貫通古今（貫），廣攝一切（攝），此理常然（常），永為法則（法）。可見經題概括很深的意思。古云：「智者見經題，便知全部意。」有智慧的人看見經題，這個經的全部意思也就知道了。
四、經文
「觀自在菩薩」，就是觀世音菩薩。這是大士的兩個名號。《普門品》是觀世音菩薩，正好觀世音菩薩尋聲救苦。昨天來了一位核電站的朋友，他母親信佛很虔誠，常念觀音。他開飛機突然發生障礙，在很危險的時候就聽見有人告訴他，你應該如何操作，他完全照著做，結果平安降落。所以觀世音菩薩大慈大悲，庇護我們一切苦難中的眾生。這人的媽媽念觀世音菩薩得到觀世音大士的加被。大家只要念觀世音菩薩名號，功德都不可思議。那怕平時不念佛的人，在急難之中，臨時抱佛腳都有用。你只要肯念，就會有明顯的感應。我們這蓮華精舍有一個同學，他是留學生，從美國回國不久，結婚了。一次坐飛機，覺得今天飛機很不平穩，等一會兒就看見駕駛員從駕駛倉的門裡出來了，向大家宣佈：「今天飛機的機械出了故障，我沒有本事使飛機到達目的地了。所以大家你們各自決定吧！願意跳傘的就跳傘，願意如何的從便，總之我是沒有辦法了。」說完了，他就回到他的駕駛艙。全艙的人先一聽很意外，思想還沒轉過來，等思想一轉過來一片哭聲，命在旦夕。這個留學生說，當時第一念是知道這事危險了，但心裡想的倒不是自己怕死。第一想到的是新婚的愛人和孩子，我死了他們怎麼辦，剛結婚，孩子還小，先動了這一念，再動一念是什麼呢？他突然想到，我們中國不是有菩薩嗎？當時他的思想活動就是這樣，一聽這話知道是要死，首先想到老婆孩子很可憐，再一想中國有菩薩，就念起觀音菩薩來了。他雖然不信，可是在這種生死關頭的念，往往比平常在佛堂裡念要懇切。只是一片求救的心，念著！念著！他就看見觀世音菩薩現身了。他就大聲喊說：「大家不要哭，你們哭沒有用。」他就把自己看到的事情一說：「我已經看見觀世音菩薩了，決定是有，我們大家一塊兒念。」這時大家一想，現在也沒有別的辦法，沒有別的道路，大家就念吧！所以全艙就都念了，念著念著，大家不知念了多少時間了。就都一心去念了。念得很誠，很專一，也很自然，漸漸覺得飛機平穩了，很平靜，很平靜，大家閉著眼睛不知道，只是一心的念，忽然接飛機的人把艙門打開來接他們了，到了！大家喜出望外，飛機已經著陸了。而駕駛艙的門不開，別人把駕駛艙打開，看見開飛機的人昏死過去了，他穿的飛行服都汗透了，當然有醫生急救了。他睜開眼第一句話，「你去問後艙的人幹什麼來著？今天我是絕對沒有辦法把飛機著陸了，不知他們做什麼了。」機場人問客人：「你們在後邊幹什麼哪？」他們說：「我們在念菩薩。」觀世音菩薩尋聲救苦，所以《大乘無量壽經》說：「若有急難恐怖但自皈命觀世音菩薩無不得解脫者」。很多很多證明，有許多事情甚至超過古代的《觀音靈感錄》。我知道得很多，但沒有時間去寫，因為有更重要的事情要做，要把這些寫下來可以寫很厚的一本書，都是很直接的，不是輾轉道聽途說的。
本經大士名號是「觀自在」，「觀自在」表示觀照般若已經自在無礙了。再者，觀什麼呢？先師夏老說：「觀自，身體是自否？那是假的。」所以要觀真我，即是觀自性，自家的主人翁在不在，是不是在做主，是不是被妄心所蒙蔽。夏師又說：「如不知觀自己，不知自在不在，則不能算入門。」「菩薩」全名是菩提薩埵。菩提是覺悟，薩埵是有情，合起來是覺有情。把菩提薩埵簡化稱為菩薩。所以看見名字就知道，不但自利更要利他了，不是自了。蕅益大師說：「智契實相則自利滿足，智宣文字則利他普遍，故名菩薩。」這是能行般若波羅蜜的人。
前面說了，在法會上釋迦牟尼佛入定，觀世音菩薩也在行很深的般若波羅蜜多。「深」就是深淺的深。加一「深」字就分別於小乘也能修習的通（天台宗通教指大小乘相通之道）般若，而是只有大乘才可以明白入手的般若。唯有大乘行人才能信受奉行，所以稱為深般若波羅蜜。在修行深般若的時候，「照見五蘊皆空」。「照」即觀照般若的照。「蘊」是蘊藏，遮蓋的意思。我們剛才說了，人人有佛性，為什麼佛性不顯呢？就是因為這五樣給遮蓋住了。五蘊是色、受、想、行、識。色蘊是物質這方面，一切萬物，凡眼所見，耳所聞，鼻所嗅，舌所嚐、身所覺，以及意所想到的東西都是色蘊。受蘊，例如，我們現在看見了風扇，看見有一個東西，這個就是色蘊。我們一看，腦子就有所領受。內心生起一種領納的作用，來領納樂境（樂受）、苦境（苦受）及不苦不樂境（捨受）。想蘊就是種種思想，當內心與外境接觸時所引起的思想活動，如了解、聯想、綜合與分析。而我們這個想是念念不斷的，念念遷流就是行蘊。識蘊是我們能夠了別、認識，例如上述風扇轉動發聲。人最初只聽到聲音，隨即知道是聲音，這是耳識；同時傳達到意，能分別了知這是風扇轉動所發的聲音，這就是意識；意識是了別，這個了別的念頭相續不斷，似水長流，前浪後浪滾滾不停就叫作行蘊。所以行蘊以遷流為義。至於受蘊，當聽悅耳順心之聲就歡喜，聽到刺耳違心的聲音則煩惱，所以它以領受為義。受想行識四蘊屬於心的，因為心、身兩方面，心上的障礙更多。所以五蘊裡，四個說的都是心，都是精神方面的，只有一個色蘊是有關物質方面的。五蘊都遮蓋我們本性，是妙明真心的障礙。
「照」，無心就叫作照，有心叫作想。我們也念《心經》，也能講經，法師也能說五蘊皆空，但是他並沒有度一切苦厄。因為他不是照，他是有心叫作想；觀世音菩薩他是照，他能照見五蘊皆空。照的意思是離開我們的妄念，像鏡子照東西一樣，明明白白，清清楚楚，一根頭髮也不會給你照錯，毫髮不爽。但是鏡子沒有分別，沒有愛憎，不留痕跡。照像的底片照了一張，再按一下就不行了，留了痕跡，再照就照重了，就毀了；鏡子沒有這樣的事，你照一千次、一萬次，都是一點兒也不會錯的，他就是無心。你這個「像」，你東西沒來的時候，它不會來迎接你，東西走了以後，馬上就不再留一點痕跡。這就是它沒有取捨，沒有愛憎；也不是說白種人我就多照你的優點，黑種人我就不照你的優點，都沒有分別。它無心，無心所以清楚，這就叫作照。也就是觀照般若。觀世音菩薩「照見五蘊皆空」，蕅益大師說：「五蘊無不即空假中，四句俱離，百非性絕，強名為空耳」。也就是說，五蘊沒有任何一蘊不是空諦，假諦，中諦。提出五蘊皆空，這是空諦，但有五蘊的假名，這是假諦，兩方面合起來，即空即假，便是中諦。因之它們也就離開了「有」、「無」、「非有非無」、「亦有亦無」這四句，既離開了四句，便自然不墮百非。現稱之為空乃勉強之說。實際應說是第一義空。
「度一切苦厄」，苦是痛苦，厄是窮困疾厄。苦有各種各種的苦，基本的，人生有八種苦，生、老、病、死，都是苦。在母胎的時候很苦，出生與剛降生的時候都很苦，這是生苦。等到老了，跟老年人談談，也就要訴苦了，美國人說，兒童像在天堂，老人像入牢獄。這兒有病，那兒酸了，這兒疼了，吃東西也不行了，聽東西也費勁了，行走也困難了，甚至腦力也衰了，好多年青時所能享受的，這時候都享受不到了。老是一苦。死是一苦不用說了，說我難受得要死，那就是說死是最難受的。佛說：如活的烏龜，你把它的殼兒扒下來；一隻活的牛，你把它的皮剝下來。人之死所受的痛苦是難免的，還有病苦，「病來方知健是仙」。可見一生病便不是神仙而是受罪了。在生老病死四苦之外，還有怨憎會苦，這個人就是跟我有意見，怎麼也不行，偏偏碰到一塊兒，或做你的上級，或做你的朋友，做你的鄰居，甚至於成為你的眷屬。為什麼有的人離婚，這是怨憎會，與別人都很好，就是這兩個人要吵，這是很苦的一件事，怨憎相會。有的人一生怨憎相會，所碰到的都是不如意，到處都有人事問題，到處很苦惱，非常苦。這是八種苦中的一種，「怨憎會」，相怨相憎，偏偏相見。有的人最好不見，偏偏天天見面，偏偏要來找毛病。這是怨憎會，人生不免，知道這個我們就心平氣和了。「愛別離」又是一苦，你最喜歡，你最愛的人偏偏要別離，所以生離死別，死別當然是最後一次，但是生離的情況大家都會遇到，相愛的人偏偏要別離。「求不得苦」，不管是誰，你總會有一件事是你要求而求不到的，例如成吉思汗，他那麼大的武功，什麼敵人都被他打敗了，他想求的事情還是求不到。他想求不死，找多少道士，最後給他做了個結論，這不死是不可能的。求不得苦，終有求不得的。一個根本的苦是「五蘊熾盛」，色受想行識這五種東西蔭蓋了你，它很盛，使你的妙明真心不能顯現，因此你有煩惱，這是苦的根本。所以稱為八苦，八苦交煎。
觀自在菩薩在修習甚深的大智慧到彼岸時，以般若妙慧觀照五蘊了達五蘊並非實有，當體即空，又不是空無，乃是第一義空。於是「度一切苦厄」，使自己身心出離分段與變易兩種生死的苦因和苦果，也令全法界眾生同出生死的苦因苦果（根據《心經釋要》）。初機聽到這話，不易信受。自度生死還易信，怎麼能令法界全體眾生同出生死呢？應知菩薩發心，便是心佛眾生三無差別。在修耳根圓通「寂滅現前」時，便得兩種殊勝，上與諸佛同一慈力，下與眾生同一悲仰，證入了三無差別的本心，自心與眾生無別。所以自身心出生死，眾生同出生死。般若妙用難思，這就是波羅蜜多。
在首尾三分俱全的譯本中：修習般若波羅蜜多深妙行的人應當怎麼修習呢？他提一個問。觀自在菩薩答復舍利子所提的問題，所以首先稱他的名字，舍利子。由於關鍵是「照見五蘊皆空」，所以首先要談五蘊和五蘊皆空。五蘊頭一個是色蘊，色受想行識稱為五蘊。五蘊之中以色蘊是空最不好領會。色是看得見的，摸得著的，聽得到的，這樣一些能感受到的東西，是真實存在。現在聽到「色即是空」就不能理解。明明有個風扇在轉，可以看得見，有風吹到自己身上，明明是有，為什麼說是空？眾生顛倒就在這個地方。風扇是在這裡，但當體即空。它雖在這裡，但它就是空。不但佛法，科學家愛因斯坦也這樣說：「物質是由於人類的錯覺。」愛因斯坦又說：「宇宙中的存在只有場。」磁有磁場，電有電場。現在上海交通大學已經證實人體有場，人的身體能形成一個場，像磁石一樣在空間就成一個場。如要把廢鐵拿回來重化，就把收到很多很多廢料用電磁鐵一吸，其中鐵就吸上去了，這樣就把鐵挑出來了，為什麼能把鐵挑出來？因為有個磁場作用。愛因斯坦曾說：「宇宙間只有場和物質這兩樣東西。」底下他又補充一句：「實際只有場，物質不過是場裡場強特別高（能量特別強）的地方。」所以就把目前人類頭腦中，有物質存在的認識給否定了。再看所有的物體，不過是一百多種元素，氫、氧等等，種種的化合而成了千變萬化的種種物質。一切原子不過是帶負電的電子，帶正電的質子，還有中子所形成的。所有這些顆粒都帶有二重性，一重是波動性，聲音有聲波，光線有光波，無線電有無線電波。所以無線電、電視，我們為什麼能收到？就是通過電磁波。發射台把攜帶節目的電磁波輸送到我們這裡，就在我們這一小間房子裡，我們可以看到世界各地的節目，都是電磁波的作用。波你抓不著，看不見，聞不著，一點物質性都沒有，但是有很大的作用。它把千萬里外的足球決賽讓你看見了。另外一重是顆粒性，顆粒性就是說，能量集中的地方稱之為顆粒。那麼就沒有什麼叫物質的。現在「色即是空，空即是色」，就不只是佛教徒的語言，也成了科學家的語言。在高級試驗中，把粒子打破，可以得到比電子小多少萬倍的東西，新的家族，許許多多種類的子，試驗當中，你把它們封起來，有時有些「子」忽然間就沒有了，就變空了，另外有的「子」就是在空之中又可以生出來。宏觀世界宇宙也證明，有的天體在崩潰，有的天體在新生。可以從空變成有，也可以從有變成空。所以我們從現代科學來理解色即是空，空即是色。就比過去容易了。過去我們老認為，它是明明白白看得見摸得著的東西，怎麼說它是空，實際它當體就空。這些是木頭，木頭不過是元素，元素不過是電子、質子、中子。電子、質子、中子，不過是二重性，二重性就是波動和能量，沒有什麼叫木頭。木頭就沒有了，木頭空了。這個是金屬，金屬還是一樣，它不過是電子、質子、中子，它有二重性，波動和能量，這個金屬的概念也沒有了。所以現代的第一流的大科學家，他們在研究佛法，一種是想從佛法中對科研的方向找到一點啟示，再一種就是他們在試驗中觀察到的一些新的現象，他們認為不可思議，已經突破科學的領域，科學已有的規律對現在科學試驗所發生的現象解釋不了，他們想從佛經上找到一些啟發，以求得解釋。這是一個嶄新的形勢，所以我常說：這是世界文化大飛躍的前夕。同時，電腦的發明解放了人腦的勞動。過去瓦特發明了蒸氣機可以代替人的體力，起了工業革命，現在電腦可以代替人的腦力，電腦可以替你查資料，給你計算，我寫了一部書，簡體字翻成繁體字，很麻煩，通過電腦去翻就會很快，電腦代替人的腦力勞動，人就可以做別的事情。這是一個很偉大的時代。
我們還回到「色即是空」上，這個地方從科學上說，東西根本就是波動和作用。能量就是作用，不是什麼都沒有，有這種動。再做個比方，這個試驗誰都可以做，今天晚上回到家裡，你把電燈都關了，你點一枝香，你把香拿來旋轉，就看見一個亮的圓圈出來了。你要是按８字形轉，就出現一個８字。從前演節目，把火棒點起來，可以出現各種花，哪裡有這些東西？可是你看到這些東西。實實在在就是一個點著了的香頭，一個點，它在動。所以佛說這一切物質如旋火輪，一個火在旋轉，成了一個輪子。實際上沒有這個輪子。所以只是一個東西的動相。現在我們全是動相，我們不要以為桌子是在靜止，桌子的每一個每一個小原子通通都在動，原子中的電子在亂動，忙亂極了在那兒動。桌子本體也在動，我們人呢？你我也在動，有句詩：「坐地日行八萬里。」人坐在地上，地球在轉，轉一圈八萬多里，你在動，桌子也動，一天轉八萬里，都在動。地球自轉一圈八萬多里，而且地球圍著太陽也在轉。太陽圍著它的中心也在轉，這個中心也要圍著它的中心在轉，到哪個中心找到頭，不知道。實際是不可窮盡的，一切都在動，本來沒有東西，只是動，動中感覺有。一根香一動就出來圈了，沒有這個圈，這是一種錯覺，認為它是個圈。這就能解釋「色即是空」。
再說，所謂這一切東西都是因緣而生，有種種條件，這些條件湊出來的，就形成這麼個東西。例如水因風在吹動，水面上產生了波。波就因有水有風而出現的，它沒有固定的「自性」。風停波息，波又回復成水。這個譬喻說明，色即是空，空即是色。水代表第一義空，中道和本有的妙明真心。波代表色。從水中生出了波，說明「空即是色」，波又回歸於水，說明「色即是空」。
「色即是空」四句為什麼要重覆，有個說明：第一句是對凡夫說的。因為凡夫執著這些物質的東西是實有，所以告訴你是空。破除你這樣一個執著。小乘證了空，他就執著空，空成了你執著的東西，空也就同於色，故說「空即是色」。第三、四兩句，兩者完全是一味的，是對菩薩。菩薩本來如此。這一切本來是不二的，所以「維摩詰經」直指不二法門。我們把色跟空看成是對立的兩個東西，是色便不能是空，是空就不能是色，這是形式邏輯。菩薩是圓融無礙、色空不二。
色所產生的東西既然是空，眼睛所接受的也都是空，接受也就不存在了，所引起的想當然也是虛妄的，於是表示思想遷流的行蘊也是虛妄的，那些了別當然也是虛妄的。「色」字一破，下面的就都破了。所以「受想行識亦復如是」。這是一個精簡的筆法，否則每個都有四句：受即是空，空即是受，受不異空，空不異受。一直到識，識即是空，空即是識，識不異空，空不異識。「亦復如是」概括了好多文字。
說五蘊皆空，但不可以產生斷滅見。消除這些相，正是顯本相。打個比方說，如果你來參觀故宮博物館，這裡許多器件都是金的，我就告訴你說：這些東西都是一樣的，都是金的。這句話是成立的。我又告訴你，這個是金子做的塔、佛像、壇城，彼此都是不一樣的，當然這話也成立。剛才說一樣的是我，現在說不一樣的也是我，可是這兩句話都對。因為金子代表性，性則相同，事相就千變萬化。性是一樣的，這就是佛性。佛性、妙明真心、實相，這些都是名詞，這些名詞不同，說的是一樣的事情。這個佛性也可以拿磁性做比方。一個帶電的電線放在磁場裡它就要旋轉，這是電動機的原理。眼前的電風扇就是電動機，電風扇一開就動了。另外，你要是在磁場裡安裝一個旋轉的線圈，它就要生電，就是發電機的原理。所以磁場的作用很大，產生作用的是磁性，但是你要找出這個磁性是找不到的。磁鐵有磁性，但是找磁性就不可得。通過磁性，可以理解人的自性（佛性），但你要找是找不著的。人人皆具如來智慧德相，正由於我們的自性，我們的本心啊，而這一切事相都是從本心本性所顯出來的，並無實體，所以說五蘊皆空，唯有一心。
大士再喚舍利弗，並進一步開示說，所以五蘊諸法，當下的本體就是真空實相（空相）。以上面所舉兩例來說明： (一 )風靜波停，滿池清水，波表事物，水喻空相。 (二 )金杯熔化，杯空金在。杯表諸法，金喻本體。兩喻是同樣的，水與金都是譬喻我們佛性，我們的妙明真心，這是不生不滅的。把金子造成一金杯，金沒有變化，而金杯出生了。把金杯再熔化，於是金杯沒有了，滅了。好像金杯有生有滅，可是金杯的本體是什麼？只是金並無別物。金表真空，所以「杯」當體就是空。杯成時，金也沒有生，杯滅時，金也沒有滅。所謂生滅只是眾生於無生無滅之中妄見種種生滅而已。五蘊如水上之波，本身就是水。看見波動，實際只是水動，水表空性，故可喻明五蘊即是空相，本自「不生不滅」。
「不垢不淨」，滿天是雲，黑暗的時候，太陽並沒有髒。既然沒有髒，也就沒有什麼要恢復乾淨，它本來就是如此。進一步說，一切萬物，從本以來是清淨的，眾生以分別心來看物，認為太陽為淨，烏雲為穢，其實烏雲與太陽平等，有什麼穢濁。再者，以煩惱等為偽，真心為淨，其實煩惱由於妄念，妄念源於真心，如水生波，波全體是水，並無別物。水喻真心，波喻妄念，若論本體，妄即是真，有什麼垢淨。
「不增不滅」，我們的本性在做眾生的時候顯不出佛的智慧。好像陰天看不見太陽。雖一點也看不見，但不是沒有太陽了，太陽還是在。等到雨停了，太陽就出來了。正下雨時，太陽沒有減少，晴了天，太陽也沒有增加。真空實性連增減都沒有，還有什麼生死，還有什麼生滅，這個東西減少減少，減到零，那就滅了。根本不減少，那有什麼叫滅。
這一切諸法本來是不生不滅，不垢不淨，不增不減，末後綜合前文指出真空本性中，本來沒有五蘊。
這十二個名為十二入（或十二處），也就是前面的五蘊。因眾生根器不同，乃有側重點不同的種種方式的說法。眼耳鼻舌身是色蘊，意就是受想行識四蘊，這六樣稱為六根，色聲香味觸法，眼睛所對的是色，耳所對的是聲，鼻所對是香，舌所對是味，身所對是觸，風一來，吹到身上很涼快，是一種觸覺。前五個眼耳鼻舌身，這是屬於身的，還有屬於心的，意是第六個，這六根代表我們身內的。外境就色聲香味觸法稱為六塵。「法」字是一切事物，有形的、無形的、道理、概念、抽象的、具體的，一切一切都可以稱之為法。在此是指我們不見、不聞、無香、無味、無觸時，自己內心所緣的境界。這些境界實際是前五塵留落的影子。例如去年曾上泰山觀日出，此時回憶舊時的景象，心中所念只是舊時泰山日出的影像，這就是法塵。就是我們意的對象，屬於外境的是色聲香味觸法。前面說了五蘊皆空，第一個是色蘊空，色空，所以眼耳鼻舌身，色聲香味觸都空了。前五塵都空，它們的影子法塵當然也就空了。再有，五蘊受想行識都空了，那當然我們的意也就空了。所以「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法」。六根加六塵，這兩個是相對的，互相起一些聯繫，這十二樣東西稱為十二入，十二入皆空。
這句話代表十八界皆是真空。界是界限，區別，種類。例如可把人區別為政界，軍界，商界，教育界等。十八界的界正是此意。眼等六根成六界，色等六塵又成六界，眼識到意識是六識，又成六界，共成十八界。其中能取是六根，所取是六塵，根塵和合發起六識。例如一個設備，手能觸及機體，啟動開關，眼能看到屏上的形像色彩，耳能聽到語言音樂，意根生意識能起綜合作用，而認識這是一部彩色電視機。所以依眼根而能了別色塵的是眼識，依耳根而能了別聲塵者是耳識…依身根了別觸塵的是身識，依意根而能了別法塵的是意識。一般稱眼到身是前五識，意識是第六識。眼看見色，內有鏡頭，外有要照的對象。人是活物，還有識的作用，不是簡單的照相機，這是眼識。耳朵聽見聲，耳和聲，耳是根，聲是塵，能了別的還有一個耳識。所以六根六塵再六個識就稱為十八界。（十八界是：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界、色界、聲界、香界、味界、觸界、法界、眼識界，耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界。）
經中指出：「無眼耳鼻舌身意」，內無六根。「無色聲和味觸法」，外無六塵。「十二入」都無了。因為根塵都沒有，識又從何發生呢？所以十八界也空。就是把有關「人我」的五蘊、十二入、十八界這些東西讓你理解了，這些都是空。你不外乎內有六根，外有六塵，再加上你識的作用，總之這一切過去我們都認為這個是我，是真實的，「心經」告訴你這一切皆無。在真實的法性中，這一切都是虛妄所顯之相。如水上之波，正波動時，波整體是水，即是真空，所以說都無。讓你破除人我。（第六識是分別一切的。什麼是善，什麼是惡；什麼是好，什麼是壞；什縻是是，什麼是非；什麼是美，什麼是醜。第七識（末那識）是執我，老執著一個我。這就是說：我們之所以成為一個我，想保持自己，種種思想一來，都有個我，不知不覺都從我字出發，這就是第七識的作用。第八識稱為藏識，叫作阿賴耶識，一切檔案都貯存在裡面。眼耳鼻舌身相當於攝像機的鏡頭，把在外的東西攝收進來，從第六識第七識傳達到第八識，即阿賴耶識。這一切都貯存了，也就是種子，這是一方面。另一方面，它是真正代表你的，所以去後來先。死的時候，身體都壞了，眼耳鼻舌身都沒有作用了，第六識也就不行了，第七識也不行了，還有第八識最後從身體離開，這人就是真的死。我們不說靈魂，我們說第八識。我們佛教沒有斷見，也沒有常見。所以就高於其他一切的宗教和科學。阿賴耶識是檔案室，大家現在聽我說的許多話，腦子裡增加了許多新的檔案，檔案裡增加了新材料跟剛才不一樣了，你跟剛才是相似，不是剛才那個我了。天天增加新的東西，所以是相似相續。它因為相似，所以不是常，不是老不變。但它又相續，所以就不斷。不斷不常、相似相續是阿賴耶識，即八識。現在只談前六識。）
上面的五蘊、十二入、十八界都無，破人我執，叫做為凡人法。從「無無明亦無無明盡」起，破法我執，叫做為聖人法。從無明到老死叫做十二因緣，是緣覺主要所修之法。其內容是「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。」這十二因緣，互相依賴而有，有此法才有彼法。經云：「此有故彼有，此生故彼生。」說明了從因緣而起的法則，例如「老死」，為什麼有老死？就是因為有生，有生就必然有老死。推到源頭則是由於無明，正是由於無明，生死不已。要破除這十二因緣，只要其中一處滅，就一切都滅。這是緣覺的法執，也叫做法我，破此法我，故說十二因緣皆空：《金剛經》說得很好：「知我說法、如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」大家要知道，佛說的一切法，就是拿船做比喻，因為你要渡河，沒有船不行，所以佛告訴你這些法。但是上了岸還要這些船做什麼？所以「渡河需用筏，登岸不需舟」。
十二因緣又名十二支。「無無明亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡」這是教導我們，破除十二因緣的法執，十二因緣相互聯繫，包括過去、現在和未來，也是包括我們怎麼出輪迴的辦法。輪迴不已就因這十二件事情相續不已，所以要修行，斷這十二因緣。「無明」淺說很容易理解，就是糊塗愚癡、障礙你明白真理。深一點說，不了達真如一相，妄生分別執著，就成了無明。無明是我們生死的根本，愚癡是最大的障礙。無明就糊塗，糊塗後就顛倒，顛倒就會造業，造業就是行。第二個是「行」。以上就是過去生中，我們所作的因。過去生中，我們一直是糊塗造業，驅使阿賴耶識墮入母胎，一念看見父母的情況，一動婬念就跑到胎裡去了。這就是今生生命的開始，這是「識」。在胎裡慢慢長大，還不能形成一個人，這是在胎中身心漸發育之位，已有受想行識等名字，這是心法，所以叫做「名」。還有眼等，這是色法，所以全名是「名色」。第五「六入」，眼耳鼻舌身意，這六根都慢慢成長起來了，就是快出胎之位，叫做「六入」。第六「觸」，出了胎之後，便與六塵相接觸，在兩三歲的時候，對外界的事物只是接觸而已，他沒有什麼思維和領略。再大一點，到了六、七歲就能領略一點，也會說話了，很多事情都知道了。第七「受」，六、七歲便對事物有苦樂的感受。(三)至(七)這一段就是今生的開始，是我們從過去生中所得的果，是前生決定的。所以小孩有的聰明；有的不聰明，有的聽話，有的不聽話，這一切由於過去所造的業，通過識而帶來的。第八「愛」，既能領受，便貪愛種種美妙事物。十四、五歲的時候就有強盛的愛慾之心。於是今生又迷惑了。第九「取」，成年之後，對所愛之境貪求不息執著追取。不僅僅愛而已，必要得到就是取。愛和取是現在我們所生的迷惑，為什麼你要喜歡這些？本來是空，這是錯覺，你偏偏要喜歡，本來是不垢不淨，你偏認為他清淨美好。妄生分別，妄自取著，愛和取就是現在的迷惑。底下第十就是「有」，由於有愛有取的煩惱，做種種的業，定招有當來的果報。(八)(九)(十)三支是現在所做之因，要招來生之果。(十一)「生」，既造種種之因，來生定又於六道四生之中受生。(十二)「老死」，出生之後當然還是要老死，這二支就是來生的果。這十二因緣修的時候，你從某個地方一截斷，你或從愛取斷，或從無明照破，讓它不是這樣相續不已，使這種東西不是老按這種規律支配你，那麼你就出離生死了。緣覺修的法就是如此，確實可以了生死，可以成為辟支佛，是小乘的極果。若是大乘菩薩就能了達十二因緣，三世循環、一切境界、因果名目都是水上之波，如夢如幻，故曰：「無無明」乃至「無老死」。舉出首尾二支，則其中十支皆可概括。經中又說：「亦無無明盡」，乃至「亦無老死盡」，是破法執，本無無明，再說盡或不盡都成戲論。「乃至」兩字同樣是帶過其中十支。
再者，進一步體會「無無明」的深義，在佛將入涅槃的時候，入種種境界，入種種禪定，入種種空間去找這個無明，找無明找不到，於是說無明不可得。無明要是不可得，無明都沒有實性，無明就沒有了，這是《涅槃經》中，世尊，大悲慈父給我們的最寶貴的開示。入種種禪定，種種境界所得的結論，就是佛找無明實性不可得。「無無明」，所以這是頓法的關鍵。你要對這個問題體會很深，根本沒有無明，你又本來成佛，你跟佛還有多少距離？所以是有頓（剎那成就）、有漸（須三大阿僧祇劫），就看你自己的根器，你能信多少。大家想想是不是。釋迦牟尼佛告訴大家具有如來智慧德相，但是因為無明，就因為妄想執著成為眾生。但是無明實性找不到，譬如是做夢，夢見老虎吃你了，或者跟一個美女談戀愛，這種種驚嚇，種種歡喜，夢一醒全沒有了。所以只要醒醒，夢就完了，不須把老虎趕掉，請大家捉老虎，用不著呵。日本有個笑話很好玩，一個人愚癡，他做夢（日本人很喜歡喝酒），夢中得到一瓶很好的酒，他馬上要吃酒，酒很好，要燙了吃才好，於是叫他的老婆給燙一燙。就在叫老婆燙酒的時候，他忽然間醒了，醒了一想是個夢，很遺憾，酒沒吃成，早知道如此不燙就吃就好了。哈哈……很可笑，眾生就是這樣。實在是做夢，這一切都是空的。夢中有老虎，根本不存在，大夢一醒，原來自己安臥在席夢思的床上。一切現成，本來是佛。所以永明大師說：世尊涅槃時關於無明不可得的開示，眾生應拿骨頭做筆，皮做紙，血當墨來書寫報恩。大乘經中說：菩薩要斷盡四十二品無明，方才究竟成佛。為什麼此處又說「無無明」？這可用一個比方來說明。水（喻佛）與冰（喻眾生）都是氫二氧一，毫無分別，可是水無礙，放在任何形式的容器中都能適應。冰就有礙，處處都不能適應，原因只在水已凝結成冰。毛病只在凝結（結字很巧，恰恰就是結縛的結字），於是就有礙了，可是請你找出這個「凝結」是什麼？不可得。「凝結」譬喻無明，眾生因有無明就有凝了。可是無明不可得。
苦集滅道叫做四諦法。含義是知苦、斷集、慕滅、修道。這個話又是倒裝的。因為有集才有苦，修道才能滅。人生是苦，真實不虛，就稱為苦諦。一切可以招引苦果的種種惡因，例如無明，愛見等煩惱叫做集諦。一切苦惱永遠消滅叫滅諦。一切聖道（道即道路與方法）修了能滅除苦惱的叫做道諦。諦是真實不顛倒之義，人道的八苦在「度一切苦厄」處，已經介紹過了。八苦交煎，苦惱無邊，所以首先是知苦，那麼我們應該怎麼辦呢？苦這麼可怕，我們要消掉苦的因，苦的因是煩惱、造業。由於這些因就要受到苦果；為除苦的因所以要斷集。煩惱、造業種種惡因不出現於我們的心、身、口，希望苦惱永滅，這就是滅諦。怎樣才能滅苦，修習三無漏學，六波羅密，八正道等等聖道，即是道諦。聲聞乘行人，厭苦乃斷一切苦因，羨滅盡煩惱之樂而修道，以此為法是即聲聞的法執。大乘菩薩了知根本無無明，也就沒有煩惱，也就沒有苦，都是事相的顯現，都是夢中事，醒來之後就沒有這些事。當體全空，只是一心，本來無苦無集，醒來就是，無道可修。故曰：「無苦集滅道」。阿羅漢修的四諦法也破了。
「無智」。菩薩修行成佛，就是把八識轉成四智。前五識轉成所作智，第六識意識成為妙觀察智，如鏡照物，觀察得很清楚，但是沒有受影響，沒有分別，沒有痕跡。第七是執我，末那識變為平等性智。執我有自、有他就不平等。自他都一樣，一切都同體，就轉為平等性智。第八識變為大圓鏡智。這也是個比喻，鏡子無所不照，一個又大又圓的鏡子。我們的鏡子是平面的，只照一方，如果鏡子是大的圓球，就無所不照。這個智慧無所不照，稱為大圓鏡智，成佛的智慧，所以佛就是把八識轉成四智。
這為什麼說無智？就是說，轉識成智還是在你沒有成佛之前，修行道路上的事。真正到釋迦牟尼佛成佛的時候是什麼呢？就是這句話：一切眾生本具如來智慧德相。不是還要你轉，你本來就具一切如來智慧。成所作智、平等性智、妙觀察智、大圓鏡智，本自具足，不是你修持轉而得的。所以「無智」。又《破空論》說：「是故此心即三般若，三般若祇是一心。」般若者，殊勝大智慧，只是一心，智如波，心如水，水上生波，全波是水，只是一心，故曰「無智」。
「無得」。得阿耨多羅三藐三菩提，即是成就無上正等菩提。所謂新成只是恢復原來的本有，若有新得，就會有所增。（原是一百，又得一，應為一百零一）經中前已示明「不增不減」，若有所得，就會有所增，便與經意相違。故《金剛經》說：「實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提」，這就是「以無所得故」的含義。
這裡從西藏本補充一句做為參考。「是以無苦集滅道，無智無得亦無不得」。就怕你落空，一切都無，流於斷滅。
「菩提薩埵」這一句的啣接，在中國、日本皆有兩種。一種是菩提薩埵緊接前文作為結束，成為「無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵」。一種是放在後頭作為開始，藏本譯文正是這樣。西藏跟印度相接，彼此間的大德往返很容易，兩國的往來很頻繁。所以很多經典是到了西藏，沒有傳到大陸，還有好多經典到了西藏，西藏就翻譯了，中國沒有翻譯的也不少。所以現在大家對於西藏的佛教很重視，它有一些經典是大陸、其他國家所沒有的，印度也沒有了。還有一些它已經翻譯成藏文了，而別的國家還沒有翻譯的。西藏還有個特點，他們翻的東西也是求準確，比如《阿彌陀經》，鳩摩羅什翻譯，六方佛讚，東、西、南、北方，上、下方。真正的原來的梵文本是十方佛讚，還有東南、東北、西南、西北四個角，都有很多佛在讚。玄奘翻譯的就是十方佛讚，和西藏翻譯的相同。至於「菩提薩埵」連接下文，日本宏法大師也正是這樣主張。
「菩提薩埵」就是菩薩，因為是無所得故，依止般若波羅蜜多，就心無罣礙。若老存有所得心，就走不上般若的道路，要有所得，就有所求了，有所求就有所為，那麼都成了有為法了。「一切有為法，如夢幻泡影」，有為法就不是般若了，所以就必須除盡有所得心，方能行至行不到處。這個般若，是大家行所不能到的地方，你要行到，必須把有所得的心，除得一乾二淨才可以。這個地方我們就很清楚了，菩提薩埵是以無所得故，因為無所得故，你就無求無為。你無求無為，才能依止般若波羅蜜多，時時觀照眼前的萬事萬物當體就是空。如夢中物，夢中見老虎真實是有，要咬自己，而其實完全是虛妄，用不著害怕，對於一切都應這樣對待。時時處處長久地這樣觀照薰習，到純熟時就能夠對境無心，妄念不起，這是自然的不起，不是強之使無也。若離妄念還有什麼牽罣障礙。故經曰：「心無罣礙」，也就自然「無有恐怖」了。
無有恐怖，就自然「遠離顛倒夢想」，顛倒是一切不理智的思想行動。顛倒者，凡夫有四倒，二乘有四倒。凡夫的四倒是把不淨的當乾淨的，把無常的當作常，把沒有我的當做我，把苦當做樂，這是凡夫的四倒。
凡夫的四倒為：（一）以不淨為淨：明明是一些很髒的東西，大家看它很乾淨，實際都是些很污穢的東西。人就是一層皮好看，揭掉一層皮，恐怕誰都不願摸一摸，都是些血肉模糊，到處都是蟲子，這只是一個行走的廁所，哪裡會乾淨？哪裡會美麗？凡夫就覺得美好清淨，這是以不淨為淨。（二）以苦為樂：這個世界一切都是苦，沒有享樂，頂多只有一點點的享樂，如刀口上的一點蜜，很鋒利的刀口上一點兒蜜，舌頭一舔，剛嚐到甜味的時候，舌頭就破了。這是八苦交煎，可是大家不覺悟，樂此不疲，在裡頭終日忙碌，為衣、食、金錢、戀愛在那戰鬥、拚命得很苦。（三）以無我為我：一切本來無我，那裡找一個我？鏡子裡看看，當年的我不知那去了。誰都是一樣，一切一切，老朋友一見面都變成頭白面皺了，那個算是我呢？而這個我，是個主宰的意思，而自己焉能主宰，都是業緣牽引，以無我為我。（四）以無常為常：一切事情都是無常，偏把無常當作常，這是凡夫的顛倒。本來時時都在轉變，轉眼間都變化了，無常，什麼都在改變，人生百歲，便把一百年認為是無窮無盡，拼死在那營謀。這是凡夫的四倒。阿羅漢也有四倒，到了菩薩是常樂我淨。
阿羅漢的四倒為（一）阿羅漢認為一切都無常。他又顛倒了，菩薩是常。（二）阿羅漢認為世間不淨。但常樂我淨、清淨本然，極樂世界一切都清淨。阿羅漢以淨為不淨，又一倒。(三)阿羅漢證人我空，可是菩薩是真我，妙明真心，常樂我淨嘛！阿羅漢有我說無我，又是顛倒。（四）以樂為苦。阿羅漢知苦斷集，而菩薩境界，慈悲喜捨，是喜。常樂我淨是樂，皆大歡喜。到了大乘境界，皆大歡喜。二乘境界不得其樂，只是執苦。這是二乘的顛倒。
《心經》是文字般若，體會其中深奧妙義，而起觀照，五蘊皆空，一切不可得，反復薰習，漸漸入於無為，遠離凡夫四倒、阿羅漢四倒、種種顛倒見，並且遠離夢想，夢想即是妄想。觀照純熟，妄想自然不起，一念不生，這就叫做究竟涅槃。阿羅漢所證只是人空，沒有證法空，只是有餘涅槃。大乘則人法俱空，證無餘涅槃。涅槃之義是寂滅或翻圓寂。涅槃有三德：（一）法身，（二）般若，（三）解脫。因般若才能從無量煩惱中得到解脫，而成解脫德。至於法身德，也須般若德才能恢復本身的法身。迷時不知，智光明照才能顯現。
不但是菩薩依般若而修，過去、未來、現在，三世一切諸佛也都是依般若而得最高無上之正覺。十方諸佛從最初發菩提心，中間行菩薩道，直到最後成佛，沒有不是以般若為先導，所以般若稱為諸佛之母。「阿耨多羅」，可譯作「無上」。「三藐三菩提」譯為「正等正覺」。合稱無上正等正覺。這是所證的最高無上之果。至於以前一直講「無得」，此處突然出現佛得無上正等正覺，這正顯中道，無得之得，才是真得。得而無得，佛不作是念，認為自己得了阿耨多羅三藐三菩提。
密咒為什麼稱為密，因它的奧義不是眾生的思維所能了達。般若也正是這樣，「眾生之心處處能緣，獨不能緣於般若」。此兩者都是不可思議，所以用咒來形容讚嘆般若。故云《心經》的深般若即是「大神咒」，因為同具無比的妙用；「大明咒」，因同具智光普照之相；是「無上咒」，因都是以實相為體。是「無等等咒」，般若與咒同是一心，無有一法能同此心相等，此心能等同一切諸法，令它們同歸實相正印。故知咒與般若都能「度一切苦厄」，能惠予眾生真實之利，「真實不虛」。
以前經文是顯說，觀自在菩薩指出般若即咒，此處經文是咒，乃是密說，指示咒即般若。所以本經顯密圓融不可思議。即有言說又有離言說。可是無言說中，正說般若妙法：有言說中，正含無邊密義。所以蕅益大師說，此咒「正以不翻為妙」。
總之咒最好是不解釋，因為你解釋，只是把咒中無量的意思中說出一兩個，反而是局限了。你現在要體會本經，從有說到無說，從顯到密，到離開一切思想，離開一切含義，就更殊勝。所以不需要解釋。因為它巧妙就是從有說的文字到無說，從可思議到不可思議，從顯到密，如果你把它翻出來，通通變成可以理解的東西了，它的密意就消失了。禪宗往往單提一句無意味的話頭，也就是離開你現在這些思想、這些道理，叫你體會你本來面目，你的本性，你本來的妙明真心，所以密咒同樣也是如此。
五、《心經》是一切眾生出苦慈航
這是先師夏蓮老講《心經》時的一句寶貴開示，現在引用作為本文結語，正是畫龍點晴。修行無論那一宗，都必須以般若為導引，才能直趨覺岸。般若有三：（一）實相是體，（二）文字是相，（三）觀照是用。從文字起觀照，從觀照入實相。可見從聞法到證果之間，所依的只是般若的照用。這個照用不是局限於道場佛堂之內，而是根據自身領會，貫徹到一切日用（辦公、管家、待人接物、飲食起居、，運動遊戲等等）當中，使人們記得、認識、了悟五蘊皆空，諸法空相，而自然離開罣礙恐怖，顛倒夢想，自然漸入大覺之路。道理不再多說，只舉一個有趣的事例，一小則日本的故事，可以做為參考，結束今天談話，也就說明我們只要有智慧在心中，就可以免除很多煩惱。
日本有個一休和尚，很小就很聰明。在他八、九歲時，一天他的師父出去了。他就在玩，跑到方丈室，看見師兄在那兒哭，師兄比他大幾歲，哭得很傷心，他說：「我們是學禪的人應無所怕，不應該哭，你哭什麼呢？師兄說：「你不知道，我這兒不得了了，師父就是這個盒子最寶重，從來不許我看、不許我動，不知什麼東西？我就想看，想動；今天師父出去了，我就把這個盒子偷偷打開來看，是件甕器，我不小心給摔了，師父回來我怎麼辦呢？我今天實在沒有辦法了，只好哭了。」一休說：「你不要哭了，說是我摔的。」師兄說：「那我對不起你，你要受責打怎麼辨呢？」兩個都是小孩，最後商定，今天師兄應得的饅頭給一休吃，讓一休承認甕器是他摔的，他拿著一包碎甕走了。師父回來了，問一休：「在幹什麼？又在玩？」答：「沒有，我在參禪呢！我參究問題，我在用功。」師父問：「你參什麼？」一休說：「我參一切都無常啊！究竟有沒有一個人能夠不死呢？如果能夠，有什麼辦法可以達到呢？」師父笑了說：「咳，糊塗啊！沒有，都是無常，沒有例外，哪有一個人老活，沒有的事情。」一休又問：「噢，是這樣。人是這樣，東西呢？」師父說：「東西也不能常存，法是一樣的，都是無常，沒有一樣東西常有的。一休又問：「是這樣，咱們最心愛最喜歡的東西要壞了呢？」師父說：「那也沒辦法，一切都是不能常存的，時節因緣到了它就要壞，那有什麼辦法。」一休交出一個布包說：「師父，這兒就有一個時節因緣到了，壞了的東西。……」師父看了也就一笑了之，沒話可說。所以我們心中如果有智慧，碰到忍耐不住或捨不得的事情，也就很平靜。從這小事，我們可以體會觀照般若的妙用。我們在生活中，根據這些道理對待一切事物，那麼我們就會比凡夫，比其他不學佛的人減輕很多煩惱苦痛。如果在煩惱苦痛中，這位日僧可能大發脾氣，打這孩子一頓，這便是惱害眾生；由於一休提醒了一切無常，這樣一來，老和尚就只好一笑了。這很自然，這就是觀照的作用。
我們談到很深的般若之心，因為六百部的般若經可以濃縮為一部《金剛經》五千字；五千字的《金剛經》可以濃縮為一部《心經》二百六十字。所以這一部《心經》就代表了六百卷的般若，是如來一代時教的精華，攝無不盡。
先師夏蓮老繼續發揮說：一部《心經》可再濃縮為「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄」；這幾句可再濃縮成「觀自在菩薩」五個字；再濃縮就只是一個「照」字。六百卷大般若經全入一個「照」字，是多字入一字，是一多相即。一個「照」字開展為六百卷大經，正是「破微塵出大千經卷」，大千經卷中每一字又含無量經卷，是重重無盡。所以般若功德不可說、不可說。普願有情般若為導，淨土為歸，「南無阿彌陀佛」。先師又說：「這句佛號即是真般若，這是最秘的核心」。
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僧璨大師著
至道無難 唯嫌揀擇 但莫憎愛 洞然明白 毫釐有差 天地懸隔
欲得現前 莫存順逆 違順相爭 是為心病 不識玄旨 徒勞念靜
圓同太虛 無欠無餘 良由取捨 所以不如 莫逐有緣 勿住空忍
一種平懷 泯然自盡 止動歸止 止更彌動 唯滯兩邊 寧知一種
一種不通 兩處失功 遣有沒有 從空背空 多言多慮 轉不相應
絕言絕慮 無處不通 歸根得旨 隨照失宗 須臾返照 勝卻前空
前空轉變 皆由妄見 不用求真 唯須息見 二見不住 慎勿追尋
纔有是非 紛然失心 二由一有 一亦莫守 一心不生 萬法無咎
無咎無法 不生不心 能隨境滅 境逐能沉 境由能境 能由境能
欲知兩段 元是一空 一空同兩 齊含萬象 不見精麤 寧有偏黨
大道體寬 無易無難 小見狐疑 轉急轉遲 執之失度 必入邪路
放之自然 體無去住 任性合道 逍遙絕惱 繫念乖真 昏沉不好
不好勞神 何用疏親 欲取一乘 勿惡六塵 六塵不惡 還同正覺
智者無為 愚人自縛 法無異法 妄自愛著 將心用心 豈非大錯
迷生寂亂 悟無好惡 一切二邊 良由斟酌 夢幻空華 何勞把捉
得失是非 一時放卻 眼若不眠 諸夢自除 心若不異 萬法一如
一如體玄 兀爾忘緣 萬法齊觀 歸復自然 泯其所以 不可方比
止動無動 動止無止 兩既不成 一何有爾 究竟窮極 不存軌則
契心平等 所作俱息 狐疑淨盡 正信調直 一切不留 無可記憶
虛明自照 不勞心力 非思量處 識情難測 真如法界 無他無自
要急相應 唯言不二 不二皆同 無不包容 十方智者 皆入此宗
宗非促延 一念萬年 無在不在 十方目前 極小同大 忘絕境界
極大同小 不見邊表 有即是無 無即是有 若不如是 必不須守
一即一切 一切即一 但能如是 何慮不畢 信心不二 不二信心
言語道斷 非去來今 -
財佈施得財富
法佈施得聰明智慧
無畏佈施得健康長壽 -
佛菩薩形象是表法
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內經素問摘疑抒見
李炳南老居士述
(弟子 巫錦漳 整理)上古天真論篇第一
天癸
女子七歲腎氣盛。齒更髮長。二七而天癸至。任脈通。太衝脈盛。月事以時下。故有子。丈夫八歲腎氣實。髮長齒更。二八腎氣盛。天癸至。精氣溢瀉。陰陽和。故能有子。
【抒見】 天癸者，天一所生之腎水也，男女皆有之。至者，已成而可行也。呂覽?當染：「理奚由至，六君是已。」此成之義。禮樂記：「樂至則無怨，貌至則不爭。」此行之義。任與太衝，乃奇經八脈之二，統在前身，任居中主胞胎，衝分左右，俠齊上行為血海，以十二經脈，皆匯之得名，腎氣乃腎藏之精氣，有實盛之別，實者充足意，盛者隆極意。月事者，每月女子之紅信也。雖七歲腎氣盛，而天癸二七始至，由任脈之通，血海之盛而分泌，方成而下之。精氣者，男子流出之精液也。其腎氣八歲僅實，二八始盛，則天癸至即化生，交感而溢瀉之。男精女血，天一癸水，事本三物，應有三名，勿混也。各家注疏，多以月事稱天癸，流傳至今，狃不能改。更有以女天癸不生髭鬚，變為月事，男天癸不下月事，而變為髭鬚解者，縱如其言，名亦不順。女子月事從所由而呼天癸，男子髭鬚，亦可從所由呼天癸耶此節惟馬元臺氏，不作同解，先得我心，獨可從也。其不曰天壬者，壬為太陽，膀胱之水，癸為少陰，腎藏之精也。
二、女七男八生理
女子七歲腎氣盛。齒更髮長。
丈夫八歲腎氣實。髮長齒更。【抒見】 此專為女七男八生理，略言其概。然凡習醫者，類能道之，無疑而贅言者，為便初學之士耳。夫萬事不離數目，先以天地論，亦由數目而明，故天地各得本數。天有五氣，地有五方，一畫開天，無中生有。一生二，二生三，至五而大備，再開則為千萬億無量矣。洪範曰：北一生水，南二生火東三生木，西四生金，中五生土，得五則五行生，而萬事備矣。有生必有成，有陰必有陽，一二三四五生之數也。又奇數為陽，耦數為陰，必陰陽和合，始收生成之效。故以所得之第五位為基，次第加上一二三四五，則成六七八九十，是前五數為能生，後五數為加成。金匱真言論：北方其數六，南方其數七，東方其數八，西方其數九，中央其數十。即一與六配偶，乃至五與十配偶，天地陰陽交泰，萬物化育焉。二數為少陰主生，象徵童女，七數為少陽主成，陰感於陽，而腎氣盛及天癸至也。三數為少陽主生，象徵童男，八數為少陰主成，陽感於陰，而腎氣實盛及天癸至也。易曰：河出圖，洛出書，聖人則之。茲列河圖(詳後附)以明之。
三、女子七歲腎氣盛男子八歲腎氣實
帝曰。人年老而無子者。材力盡耶。將天數然也。岐伯曰。女子七歲腎氣盛。齒更髮長。二七而天癸至。任脈通。太衝脈盛。月事以時下。故有子。三七腎氣平均。故真牙生而長極。四七筋骨堅。髮長極。身體盛壯。五七陽明脈衰。面始焦。髮始墮。六七三陽脈衰于上。面皆焦。髮始白。七七任脈虛。太衝脈衰少。天癸竭。地道不通。故形壞而無子也。丈夫八歲腎實。髮長齒更。二八腎氣盛。天癸至。精氣溢瀉。陰陽和。故能有子。三八腎氣平均。筋骨勁強。故真牙生而長極。四八筋骨隆盛。肌肉滿壯。
五八腎氣衰。髮墮齒槁。六八陽氣衰竭于上。面焦。髮鬢頒白。七八肝氣衰。筋不能動。天癸竭。精少。腎藏衰。形體皆極。八八則齒髮去。腎者主水。受五藏六府之精而藏之。故五藏盛。乃能瀉。今五藏皆衰。筋骨解墮。天癸盡矣。故髮＊白。身體重。行步不正。而無子耳。【抒見】 本論：「女子七歲腎氣盛」「七七任脈虛，天癸竭。」「丈夫八歲腎氣實」「丈夫八歲腎氣實」「八八則齒髮去，天癸盡矣。」女子何以七數始終，男子何以八數始終，各注家大意，不過都云：女子為少陰之氣，故以少陽數合之，男子為少陽之氣，故以少陰數合之。其七八少陰少陽，據何而言，並未指出，不能無惑。按易繫辭，天得數五，曰一三五七九，陽也。地得數五，曰二四六八十，陰也。此陰陽十數，又分在內之陰陽，及在外之陰陽，在內者為一二三四五，在外者為六七八九十，陰陽配偶，必內外互合，一陽與六陰偶，以至五陽與十陰偶，在內之陰陽主生，在外之陰陽主成。此陰陽十數，分布四方中央，生之成之，五行備焉。上述陰陽等狀，應畫河圖以明，對照參讀，方易了然。夫一六之數，乃陰陽之元精，二七之數，二為在內之少陰，七為在外之少陽，故女象在內之少陰，遇在外之少陽而生成。三八之數，三為在內之少陽，八為布外之少陰，故男象在內之少陽，遇在外之少陰而生成。陰陽分乎老少，而必互偶，生成分乎內外，而不可易，此女男七八之成，所由來也。
（說明）
（一）經天數五，曰一三五七九，地數五，曰二四六八十。河圖分天地之數為五組，每組皆合天陽地陰而成，各佔一方，為五方。（二）十數雖一陰間一陽，然前五數為初生，後五數為繼成，圖之象前五數居內主生，後五數在外象成。故一陽與六陰配，二陰與七陽配，三陽與八陰配，四陰與九陽配，五陽與十陰配。陰陽合體，始有生成但陰陽互主生成，並不偏一。
（三）其生成之理，數少者主生，如種子然。數多者主成，如土壤然，故生與成，論本位得數之多少，不泥於陰陽也。
（四）北方屬水，天一地六之組居焉，故曰天一生水，地六成之。南方屬火，地二天七之組居焉，故曰地二生火，天七成之。東木西金中土等，可以類推。
（五）此只略舉，必配以兩儀四象八卦，而合觀之，始知其陰陽變化之妙。
四、男不過盡八八女不過盡七七
帝曰。有其年已老。而有子者。何也。岐伯曰。此其天壽過度。氣脈常通。而腎氣有餘也。此雖有子。男不過盡八八。女不過盡七七。而天地之精氣皆竭矣。【抒見】 男不過盡八八兩句，王註謂所生之子女，其壽止於此數，他家雖不同王說，亦無詳盡之語。竊觀全問厥有兩端，一材力，謂形體氣血。二天數，謂天癸已竭。此二雖有關連，究為二事。女七七，男八八，而天癸竭，是合天數也。前文面焦髮白牙去，筋不能動，是答材力也。曲禮：「五十曰艾」乃喻髮蒼白狀，「六十曰耆、指使」耆者稽久之稱，指使即筋不能動，所謂老者如五六十之年也。材力隨形，已難有子，然尚有者，天數未盡之故。繼曰：此雖有子，男不過盡八八，女一過盡七七。顯指天數盡後，男不生精，女無月事，不再有子矣。無他密意，何須玄求。句中此字謂男女材力之老，句中男女謂能為父母之天癸數也。再觀後文，百數已竭有子反問，而有卻老全形之答，益了然矣。
四氣調神論篇第二
一、秀之義
夏三月。此為蕃秀。天地氣交。萬物華實。夜臥早起。無厭于日。使志無怒。使華英成秀。使氣得泄。若所愛在外。此夏氣之應。養長之道也。【抒見】 秀之義，凡草吐花皆曰秀。論語子罕朱注：「榖之始生曰苗，吐華曰秀，成榖曰實。」夏謂蕃秀，乃草木繁茂吐華垂穗之意。漢書?禮樂志：「含秀垂穎」，歐修醉翁亭記：「佳木秀而繁陰」，然草類多有不花不榮而實者，亦稱曰秀，如詩豳風：「四月秀葽」，禮?月令：「孟夏苦菜秀」此蕃秀句，專指時物也。華之義，丰采、光采，皆稱曰華。國語?晉：「夫貌情之華也。」說苑?權謀：「以色事人者，華落而愛衰。」此成秀句，則專指人也。謂夏時調神者，使志無怒，節和其情，養其采華，而使成自身五行之精粹。禮?禮運：「故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。
二、夜臥早臥之別
春三月……夜臥早起。 夏三月……夜臥早起。
秋三月……早臥早起。 冬三月……早臥晚起。【抒見】 本論。春夏言夜臥，秋冬言早臥，夜早字別，意自異也。夜臥者，即昏便息，蓋春時猶寒，夜已漸短，宜於避寒昏息。夏時晝長，鎮日行動已疲，宜於節勞昏息。早臥者，不及中夜而眠，以其秋餘炎威，晝已漸短，初昏熱尚未散，宜少俟清涼而息。冬則夜永，又待日光晚起，若於昏息，使身志昏惰，亦失調應之正。
三、四藏逆時病金有別
逆春氣。則少陽不生。肝氣內變。逆夏氣。則太陽不長。心氣內洞。逆秋氣。則太陰不收。肺氣焦滿。逆冬氣。則少陰不藏。腎氣獨沈。
【抒見】 脾為孤藏，而不主時。四藏逆時，病亦有別，肝春心夏，藏陰而時陽，病必先損其表陽，後方傷其藏陰。秋肺冬腎，藏時皆陰，不必先表，即直傷藏陰。秋太陰二經，足脾手肺，有相生之關係，脾雖不主時，因肺金不收而傷，多秏脾土生力，至冬脾力不勝水而泄也。冬曰少陰二經，足腎手心，有相交之關係，故牽及之。心本陽藏，不屬於冬，因北天一生水，性陰就下，南地二生火，性陽炎上，必使水升火降，心腎交構，陰陽調和，精氣乃生。尚冬之時，心志不守，若伏若匿等法，自攪心氣，或再不知藏精，更泄腎氣，是逆少陰閉藏之道。心陽浮越，不能固陰，而腎陰不能藏精起亟，故獨沈也。
生氣通天論篇第三一、因於氣為腫
陽氣者。若天與曰。失其所。則折壽而不彰。故天運當以日光明。是故陽因而上衛外者也。因於寒欲如運樞。起居如驚。神氣乃浮。因於暑汗。煩則喘喝。靜則多言。體若燔炭。汗出而散。因于濕。首如裹。濕熱不攘。大筋緛短。小筋弛長。緛短為拘。弛長為痿。因於氣為腫。四維相代。陽氣乃竭。【抒見】 本論曰：「因於氣為腫。」六淫之氣，屬陰者為寒燥濕，燥雖陰氣，而性熱屬陽，此三陰中之含陽者也。屬陽者為風火暑，暑熱同時，而分陰陽，暑陰而熱陽，此三陽中之含陰者也。是段經文，重在衛外之陽，因寒暑濕三陰邪，而有如上之病。結處只言因於氣，此風火熱燥四氣之省筆，因於四邪，則結陽而腫，陰陽別論曰：「結陽者腫四肢」可互證也。
二、潰潰乎若敗都汩汩乎不可止
陽氣者。煩勞則張。精絕辟積于夏。使人煎厥。目盲不可以視。耳閉不可以聽。潰潰乎。若敗都。汩汩乎。不可止。【抒見】 本論曰：「潰潰乎若敗都，汩汩乎不可止。」敗都者，形容之辭，非談病理，與前後各段合觀，文理自見。張隱庵氏釋都為州 都之官義涉紆曲馬元臺氏釋為都所以防水，字書未見此訓，二氏所言，似失深求。按字彙補：「都，水所聚也。」釋名：「澤中有丘曰都。」竊為敗都四句之意，是言澤中之丘，被水浸蝕潰潰將頹，而水猶汩汩沖剝，演進不已也。借以喻人陽浮精絕，目盲耳閉，仍不自節，有如是危象而已。
三、并乃狂
岐伯曰。陰者。藏精而亟起（一本作起亟）也。陽者。衛外而為固也。陰不勝其陽。則脈流薄疾。并乃狂。陽不勝其陰。則五藏氣爭。九竅不通。【抒見】 本論曰：「陰不勝其陽，則脈流薄疾，并乃狂。」此段言諸陽之亢，而生此弊，并之一字，於此不作兼解，說文：「?二人幵聲。」一曰：「?持二干為笄。」禮?考工記：「輿人為車凡居材大與小無并。」注并為偏邪相就也。「并乃狂」乘上陰不勝陽而來，言陽勝邪就而相競也，對照下文：「陽不勝陰，則五藏氣爭，九竅不通」。益為顯然。陰盛則五藏爭氣而塞，陽勝則諸陽相競而狂，文從義順。
四、九竅不通
【抒見】 本論：「陽火勝其陰則五藏氣爭，九竅不通。」按四時調神論曰：「陰陽四時者，萬物之始終也。」從知萬物之生生滅滅，不外陰陽之變化而已。凡溫曰陽，寒曰陰，陽性浮動，陰性凝靜，靜則止，動則變不但孤則不生，偏亦
不化，不生則絕，不化則隔。五藏陰精，得陽之溫，則化氣體，猶水蒸雲猶油
化汽。陰精於內，化氣發出諸竅，內精凝止，外氣無根，故曰：「陰者藏精而
亟起也。」是故陰若偏勝，則凝止壅塞，陽失溫力，不能化氣，九竅無氣儺動，
便失開闔之能，故曰：「陽不勝其陰，則五藏氣爭，九竅不通」。金匱鑋言論篇第四
一、心腎皆開竅於耳
帝曰。五藏應四時。各有收受乎。岐伯曰。……南方赤色。入通於心。開竅於耳。藏精於心。……北方黑色。入通於腎。開竅於二陰。藏精於腎。【抒見】 本論五藏應四時節：「南方赤色，入通於心，開竅於耳，藏精於心。」「北方黑色，入於腎，開竅於二陰，藏精於腎。」至後陰陽應象大論曰：「心主舌……在竅為舌」。「腎主耳……在竅為耳。」讀之疑其矛盾，不得不辨。蓋心為五藏加主，時與諸藏相應，而與腎同為少陰，交感尤密，其手足少陰之絡，皆會耳中，是耳為心腎二藏共竅，故有同文。然舌為心之專竅，二陰為腎之專竅，則二論所言，又有別耳。
陰陽應象大論篇第五
一、陽生陰長陽殺陰藏
黃帝曰。陰陽者。丌地之道也。萬物之綱紀。變化之父母。生殺之本始。神明之府也。治病必求其（一本作於）本。故積陽為天。積陰為地。陰掙陽躁。陽生陰長。陽殺陰藏。【抒見】 本論：「陽生陰長，陽殺陰藏。」此承開首數句而來，一陰一陽之謂道，天有天道之陰陽，地有地道之陰陽。不可泥天止陽地止陰也。注釋諸家，各有新解，縱能圓其自說，實則離題愈遠。天元紀大論曰：「天以陽生陰長，地以陽殺陰藏。」經語如是，豈可違之。其義天為乾象，氣陽而躁健運不息。在春成風，吹百物而生之；在夏成熱助百物長成之。地為坤象，氣陰而靜，恆簡主闔。在秋則燥，枯百物而收之；在冬則寒，閉百物匿藏之也。夏本陽而曰陰者，以夏至一陰生；秋本陰而曰陽者，以仲月陽始衰也。再陽殺云者，乃肅殺收縮之謂，詩：「九月肅霜」，注收縮萬物也。若引經證經，二句無何難解，只不過云：天氣春生夏長，地氣秋收冬藏而已。
二、味歸形形歸氣精化為氣氣傷于味
水為陰。火為陽。陽為氣。陰為味。味歸形。形歸氣。氣歸精。精歸化。精食氣。形食味。化生精。氣生形。味傷形。氣傷精。精化為氣。氣傷于味。【抒見】 本論曰：「味歸形，形歸氣……精化為氣，氣傷于味。」一節，事理複雜，文極簡妙，讀者昧之，多有誤解。馬元台氏注頗得其旬，惟語涉瑣屑，不易看清端緒，若分段析句照對，立可渙然。開首四句二氣字，須先釋明：「形歸氣」之氣，乃指人身之氣，「氣歸精」之氣，乃指外物之氣，必明乎此，下則不混矣。夫「味歸形，形歸氣，氣歸精，精歸化。」四句，為第一段大綱，其下四句為第二段，緊分承綱文。「精食氣」句，是映其三「氣歸精」句，言精食外物之氣而生，明外物之氣生人精者也。「形食味」句，是映其一「味歸形」句，言形賴物味而長，明物味歸養人形者也。「化生精」句，是映其四「精歸化」句，言歸化者，不專一形氣精等事，因五藏之精，皆歸於腎，腎之精亦人生本藏之精氣也。「氣生形」句，是映其二「形歸氣」句，言形盛則益藏氣，藏氣充又能益形也，以上乃顯彼此互益，歸生之人機也。又次四句，為第三段。「味傷形」句，映第二段之「形食味」句，謂形雖賴味以養，過之亦能傷也。「氣傷精」句，映第二段之「精食氣」句，謂精雖賴物氣以生，過久反為所傷也。末二句「精化為氣，氣傷于味。」之意：言氣固賴於精化，兼亦賴於形生，則其源也有二，若形被味傷，不能歸氣，而氣之二源，是被味傷其也。更求豁顯，列表以明。
三、壯火之氣衰少火之氣壯六句
壯火之氣衰。少火之氣壯。壯火食氣。氣食少火。壯火散氣。少火生氣。【抒見】 本論。凡物皆有陰陽，陰以水成屬氣，氣味各有厚薄，故現起而分少壯。本論少火壯火，即指氣之厚薄者，氣衰氣壯，乃謂人氣之盛衰者。此處逐句解說，始易清楚：「壯火之氣衰」謂物氣之厚者，能令人之氣衰也。「少火之氣壯」謂物氣之溫薄者，能使人之氣長也。壯火食氣，氣食少火。釋人之本氣，何以遇物厚氣反衰，因物氣過厚，即侵食人之本氣，喧賓奪主也。人之本氣何以得物溫氣而長，人氣延存，須吸取合度物氣，生化資糧也。「壯火散氣」承「壯火食氣」句，人氣被侵食，自然散失也。「少火生氣」承「氣食少火」句，人食適度物氣，氣賴以生也。
四、滿脈去形
天有四時五行。以生長收藏。以生寒暑燥濕風。人有五藏化五你。以生嘉怒悲夏死。故嘉怒傷氣。寒暑傷形。暴怒傷陰。暴嘉傷陽。厥氣上行。滿脈去形。【抒見】 本論：「滿脈去形」，仍前食氣化氣之義，人得食物精華，其氣歸精，精即化氣，氣復生形。暴嘉暴怒，發情失中，激烈衝動，不能陰平陽秘，因之氣血驟行，脈絡脹滿，故曰滿脈。按喜怒本已傷氣，況乎急暴，其傷氣也，自必更甚，若是則氣不生形，形即失去長養之機，故曰去形。
五、論理人形會通六合問對
帝曰。余聞上古聖人。論理人形。列別藏府。端絡經脈。會通六合。各從其經。氣穴所發。各有處名。谿谷屬骨。皆有所起。分部逆從。各有條理。四時陰陽。盡有經紀。外內之應。皆有表裏。其信然乎。岐伯對曰。東方生風。風生木。木生酸。酸生肝。肝生筋。筋生心。肝主目。其在天為玄。在人為道。在地為化。化生五味。道生智。玄生神。神在天為風。在地為木。在體為筋。在藏為肝。在色為蒼。在音為角。在聲為呼。在變動為握。在竅為目。在味為酸。在志為怒。
【抒見】 本論。黃帝論理人形，會通六合之問，岐伯以五方分對，其曰：「東方生風」至「肝主目」為一小段，所言乃生化事物。其下「其在天為玄，在人為道，在地為化，化生本味，道生智，玄生神。」六句，是言原理，亦即人形六合總綱。前三句曰在天在人在地，後三句曰生味、生智、生神，大意謂生化之理，三才盡同，不過以所居有異，而現象各別，而其陰陽生化之機，則無不一也。其生化之機維何？下文分析甚詳，先言「神在天為風，在地為木。」後即專言人體矣。而餘四方不再言「為玄」「為道」「為化」者可類推，以綱貫各目，贅敘則瑣。
六、中滿者瀉之於內其實者散而瀉之
其高者因而越之。其下者引而竭之。中滿者瀉之於內。其有邪者。漬形以為汗。其在皮者。汗而發之。其慓悍者。按而收之。其實者。散而瀉之。【抒見】 本論：「中滿者瀉之於內。」後又有文曰：「其實者散而瀉之。」一段文中，兩言瀉法，自有其別，不可混論。後文瀉法自是推瀉於外，如黃硝枳樸等劑，實積者固當爾也。中滿之瀉，曰瀉於內，意是從內撤降，如瀉心瀉白等劑之法也。
陰陽離合論篇第六
一、今三陰三陽不應陰陽
黃帝問曰。余聞天為陽。地為陰。日為陽。月為陰。大小月三百六十日成一歲。人亦應之。今三陰三陽。不應陰陽。其故何也。岐伯對曰。陰陽者。數之可十。推之可百。數之可千。推之可萬。萬之大不可勝數。然其要一也。
天覆地載。萬物方生。未出地者。命曰陰處。名曰陰中之陰。則出地者。命曰陰中之陽。陽予之正。陰為之主。故生因春。長因夏。收因秋。藏因冬。失常則天地四塞。陰陽之變。其在人者。亦數之可數。
【抒見】 陰陽離合論。本篇開首問答，文法甚澀，釋者多忽而不論，茲為補出。帝問天地之象，乃一陰一陽，一歲為日月所積，亦一陰一陽，而人體竟三陰三陽，疑何故不與天時應也。伯答以萬物未出，為陰中陰，萬物已出，為陰中陽，又舉生春藏冬，陰陽多變，明天時亦有三陰三陽，合則一離則三也。後文照映前文，又曰，三經不失勿浮，命曰一陽，三經不失勿沈，名曰一陰，明人體亦只一陰一陽，離謂三合謂一也。而天地與人體，無有不應也。
二、陰陽者數之可十
【抒見】 同論：「陰陽者數之可十，推之可百。」馬元臺氏曰，一歲之中「十日象陽，一月象陰。」只釋陰陽，理無不契，若兼言數，則費解矣。經文明曰，陰陽數十，以日累紀，成數得十，月以歲紀，其數十二，是陰陽累數，不皆為十，再推百推千，則更參差難齊。竊以陰陽數十，其問答皆兼人天，再證以下文，「天覆地載」至「其在人者，亦數之可數。」益恍然矣。蓋天地以五運成歲，人體以藏府成身，五運有陰有陽，其數得十，藏府亦分陰分陽，數亦得十，故曰「陰陽之變，其在人者，亦數之可數。」是兼人天而言也。
陰陽別訥篇第七一、別於陽者知病忌時
黃帝問曰。人有四經十二從。何謂。岐伯對曰。四經應四時。十二從應十二月。十二月應十二脈。脈有陰陽。知陽者知陰。知陰者知陽。凡陽有五。五五二十五陽。所謂陰者。真藏也。見則為敗。敗必死也。所謂陽者。胃脘之陽也。別於陽者。知病處也。別於陰者。知死生之期。三陽在頭。三陰在手。所謂一也。別於陽者。知病忌時。別於陰者。知死生之期。謹熟陰陽。無與眾謀。
【抒見】 陰陽別論：「別於陽者，知病忌時。」此節別於陽兩出，事自不同。前者別陽，接句為知病處，乃謂得乎五陽之情，即能求病所處也，陽病次於陰見，知處或可施治。此處別陽，接句為知病，乃察其輕重，推其犯時節之忌也。伯曰：十二從應十二月，十二月應十二脈。十二月令，分四時之節氣，天時人體，各具五行，病處時節，相值必有生剋，如病處逢時令所剋，即其忌也。
二、二陽之病發心脾
凡持真脈之藏脈者。肝至懸絕急。十八日死。心至懸絕九日死。肺至懸絕。十二日死。腎至懸絕。七日死。脾至懸絕。四日死。曰。二陽之病發心脾。有不得隱曲。女子不月。其傳為風消。其傳為息賁者。死不治。
曰。三陽為病。發寒熱。下為癰腫。及為痿厥＊＊。其傳為索澤。其傳為頹疝。
曰。一陽發病。少氣。善欬。善泄。其傳為心掣。其傳為膈。【抒見】 本論。持脈之後，繼論三陽之病一節，分述三陽，文法各自不同。二陽曰之病發心脾，是溯病之所由也，三陽曰為病發寒熱，是言受病所現之象也，一陽只曰發病，不溯由亦不言象也。敘法既異，正不必畫，解釋，奚必曰陽病句為主，下文皆病後所致也，此不但以文害義，且亦有害文之過。注家聚訟，紛紜不一，張氏謂「男子無精，有不得為隱曲之事，在女子無血，則月事不得以時下矣。」此語統論男女，予同其說，惟隱曲月事強分男女，豈女子無隱曲耶？斯點不采。馬氏謂胃病發由心脾，水榖無以化氣，而致血枯不月，余同其說，惟曰「此節專為女子」斯點亦不為然。豈男子而無隱曲，不發二陽之病耶？
二、淖則剛柔不和
陰爭於內。陽擾於外。魄汗未藏。四逆而起。起則薰肺。使人喘鳴。陰之所生。和本曰和是故剛與剛。陽氣破散。陰氣乃消亡。淖則剛柔不和。經氣乃絕。【抒見】 本論：「陰爭於內，陽擾於外。」兩句，為病之綱。魄汗者，陰爭陽擾，二俱不安，皆能汗也。四逆當從本經，謂心肝脾腎之四藏，肺居高如華蓋，四逆氣蒸自致自致其喘。陰之所生，謂陽本為陰所生，和本曰和，謂陽與本生不離為順也。如能首明病綱之義，自能得下文之要，剛淖是陰陽分釋，而非複非混也明矣。剛與剛指陽與陽，謂過剛則損，陽因外擾固散，內陰無衛亦不存也。淖柔指陰與陰，是不得和於陽也，故曰剛柔不和，經氣亦絕也。王注本此句斷為二，為淖則剛，柔不和，是淖與剛無別也。董帷園氏曰：剛與剛者，「府脈府，藏脈傳藏也。」淖字則成閑文矣，獨張隱庵氏曰：「淖和也，陰與陰和。先得我心焉。」
四、三陽俱搏且鼓
所謂陰陽者。去者為陰。至者為陽。靜者為陰。動者為陽。遲者為陰。數者為陽。鼓一陽曰鉤。鼓一陰曰毛。鼓陽勝急曰弦。鼓陽至而絕曰石。陰陽超避（一本作相過）曰溜。
三陰俱搏。二十日夜半死。二陰俱搏。十三日弘時死。一陰俱搏。十日死。三陽俱搏且鼓。三日死。三陰三陽俱搏。心滿腹發盡。不得隱曲。五日死。二陽俱搏。其病溫死不治。不過十日死。
【抒見】 本論。「鼓」各注家曰，動也，「搏」曰，觸也擊也。然既動矣，或不擊卻未有不觸者也，既觸擊矣，亦未有不動者也，二者若無界說，「搏且鼓」將何以解耶？欲明此處，前節鼓一陽鼓一陰五句，必有詳解，方能言此。而一陽一陰注釋者，多不顧經文，但求圓其自說，遂使義文兩歧，遑論鼓之維何。馬氏不以王氏為然，謂陰陽指脈體，並引上文，去者為陰六句實之。考前六句，乃去至靜動遲數六種，六種內有動字，鼓釋動是又混矣。竊謂前節一陰一陽之文，不得其解，此雖強解，終恐不合實際也。或曰，有說勝於無說，何妨提供參考。予曰，鼓琴瑟者，弦象顫戰，脈有搖不定者似之，自與搏而有異矣。
靈蘭秘典論篇第八一、膻中者臣使之官
黃帝問曰。願聞十二藏之相使貴賤何如。
岐伯對曰。悉乎哉問也。請遂言之。心者。君主之官也。神明出焉。肺者。相傅之官。治節出焉。肝者將軍之官。謀慮出焉。膽者。中正之官。決斷出焉。膻中者。臣使之官。喜樂出焉。脾胃者。倉廩之官。五味出焉。大腸者。傳道官。變化出焉。小腸者。受盛之官。化物出焉。腎者。作強之官。伎巧出焉。三焦者。決瀆之官。水道出焉。膀胱者。州都之官。津液藏焉。氣化則能出矣。凡此十二官者。不得相失也。【抒見】 靈蘭秘典論：「膻中者，臣使之官，喜樂出焉。」按膻中一名，有物體與穴俞之別，言穴俞者，在兩乳之間，所謂氣海，以宗氣所會得名焉。言物體者，即心包絡，構成筋膜薄網之狀，與心肺相連，上通腦頂，外布週身者也。此節岐伯所對，乃心包之膻中，注家於此，皆謂氣海，既言指氣，喜樂何與焉不得不圓之日，氣布陰陽，氣和志適，則喜樂生，不落實際，語自寬泛矣。心與包絡相連故曰一君一使，心在志為喜，使能傳達，喜樂由之而出，何其明捷。又他處言諸藏，皆指心包，何於此處，而獨異乎。況三陰三陽，十二經脈，手之三陰，即心與包，忽改此處指是氣海，理事皆違。
六節藏象論篇第九
一、日月之行
黃帝問曰。余聞天以六六之節。以成一歲。人以九九制會。計人亦有三百六十五節。以為天地久矣。不知其所謂也。岐伯對曰。昭乎哉問也。請遂言之。夫六六之節。九九制會者。所以正天之度。氣之數也。天度者。所以制日月之行也。氣數者。所以紀化生之用也。天為陽。地為陰。日為陽。月為陰。行有紀。周有道理。日行一度。月行十三度而有奇焉。故大小月三百六十五日而成歲。積氣餘而盈閏矣。立端於始。表正於中。推餘於終。而天度畢矣。
【抒見】 六節藏象論：「日行一度，月行十三度而有奇焉。」積日月成歲，積氣餘盈閏。天地日月，如何旋轉，古今認識，雖有不同，但推算行度分時，並無差錯。以中國陰陽合曆，合於西國之太陽曆，兩相對照，行度則一。證以冬至節與太陽年，距數皆準，日蝕月蝕，中西悉符。此如甲乙兩人，甲居乙行，行一小時，相距十里，或有說是乙居甲行，事雖相反，而其相距之數，則未錯也。舊說地靜而日月行，新說日為恆星不動，而地繞日行，月繞地行，地私轉成晝夜，公轉成週為年，月私轉於地無象，公轉則朔望弦晦成月。舊注各家，謂日行遲月行速，最近測日亦行非恆，是新舊亦能吻合，惟成歲者，乃地私轉為一度，積三六五轉，恰是一週，數參差者，則三年一閏。日雖有行，確屬遲緩，於一歲中計度，影響甚微。
二、六之節九九制會
帝曰。余己聞天度矣。願聞氣數。何以合之。岐伯曰。天以六六為節。地以九九制會。天有十日。日六竟而周甲。甲六復而終歲三百六十日法也。夫自古通天者。生之本。本於陰陽。其氣九州九竅。皆通乎三氣。故其生五。其氣三。三而成天。三而成地。三而成人。三而三之。合則為九。九分為九野。九野為九藏。故形藏四。神藏五。合為九藏以應之也。
【抒見】 本論。天有三百六十五節，人地亦各有如是之數，天以六六週甲成歲，經文自解之矣，惟九九亦成三六，少感費解。若求其說，在自古通天一段，其文曰：「夫自古通天者，生之本……以應之也。」先釋其文，理即可得。通天者者，言人地俱與天同制。生之本者，天干為生萬物之本。本於陰者，十干之本，不外少太明厥等，陰陽三氣也。九州九竅者，州指地竅指人也。故其生五者，其氣三者，謂天干化生地之五行，而五行亦秉陰陽三氣也。三而成天，三而成地，三而成人者，謂天地人互通三氣而成也。三而三之，合則為九奢，天地人既互通三氣，合則各得其九也。九分為九野，九野為九藏者，謂天之九氣，分與地為九野，地之九氣，通於人為九藏也。既明米此，則九九乘數可知，九竅九藏，是人制之九九也，九州九野，是地制之九九也。前不云乎，故其生五，生者生之與成，五者陰五陽五，合陰陽生成之數，計之得十也。人之九九倍十，合為一百八十數，腹上兩肢，各得九九之氣，腹下兩肢，亦各得九之氣，上下共有四九，乘之為三百六十，此是人九九制會，通乎天六六之節也。地之九九，理亦如是，陽方有二曰東南，陰方有二曰西北，猶人上下四肢，是地九九會通六六也。
三、氣淫氣迫變至
帝曰。五運之始。如環無端。其太過不及何如。岐伯曰。五氣更立。各有所勝。盛虛之變。此其常也。帝曰。平氣何如。岐伯曰。無過者也。帝曰。太過不及奈何。岐伯曰。在經有也。帝曰。何謂所勝。岐伯曰。春勝長夏。長夏勝冬。冬勝夏。夏勝秋。秋勝春。所謂得五行時之勝。各以氣命其藏。帝曰。何以知其勝岐伯曰。求其志也。皆歸始春。未至而至。此謂太過。則薄所不勝。而乘所勝也。命曰氣淫。不分邪僻內生。工不能禁。至而不至。此謂不及。則所勝妄行。而所生受病。所不勝薄之也。命曰氣迫。所謂求其至者。氣至之時也，謹候其時。氣可與期。失時反候。五治不分。邪僻內生。工不能禁也。
帝曰。有不襲乎。岐伯曰。蒼天之氣。不得無常也。氣之不襲。是謂非常。非常則變矣。帝曰。非常而變奈何。岐伯曰。變至則病。所勝則微。所不勝則甚。因而重感於邪。則恐矣。故非其時則微。當其時則甚也。
【抒見】 本論：「未至而至，此謂太過，則薄所不勝，而乘所勝也，命曰氣淫。」薄者侵也，即犯之之義，是失其順常，而行乎逆變也。乘者駕也，即直駕其上，以其勝力，加施之也。夫五行之氣，有生剋者，依其生剋互施，始得平治，故過與不及，皆得曰病。此節之意，舉例明之，如春木之氣太過，肺金無力剋之，則反為木侵，肺受抑而必病。脾土本制於木，正常則平，若木氣盛淫，則乘駕於脾，脾不勝其加制，亦病。「至而不至此謂不及，則所勝妄行，而所生受病，所不勝薄之也，命曰氣迫。」前言過之病，此釋不及之病，亦須舉例，如春木窘迫不及，則脾土失制，盛氣妄行，土盛所生之金亦旺，木氣不及，無力奉生心火，心火微不能制金，反為金薄而病，金為木所不勝，火為木所生，故曰，木所生之火病，乃木所不勝之金所薄也。「變至則病，所勝則微，所不勝則甚，因而重感於邪，則死矣。故非其時則微，當其時則甚也。」變至謂不襲之邪氣，病者遇所勝邪氣，病增當微，遇不勝邪氣，病增即甚。病遇邪而未受，其病己感不適，若重受其邪，則殆矣。
四、藏陽府陰
帝曰。藏象何如。岐伯曰。心者生之本。神之變也。其華在面。其充在血脈。為陽中之太陽。育於夏氣。肺者氣之本。魄之處也。其華在毛。其充在皮。為陽中之太陰。通於秋氣。腎者。主蟄封藏之本。精之處也。其華在髮。其充在骨。為陰中之少陰。通於冬氣。肝者。罷極之本。魂之居也。其華在爪。其充在筋。以生血氣。其味酸。其色蒼。此為陽中之少陽。通於春氣。脾胃大腸小三焦膀胱者。倉廩之本。榮之居也。名曰器。能化糟粕。轉味而入出者也。其華在唇四白。其充在肌。其味甘。其色黃。此至陰之類。通於土氣。凡十一藏取決於膽也。【抒見】 本論。藏象一段，人有疑者，謂五藏屬配三陰，六府屬配三陽，於此忽以心肝肺藏謂之陽，於胃腸膀胱府謂之陰，曰陽僅有太少，未言陽明，曰陰亦僅太少，未言厥陰，義似顛倒，文似脫落。文以載道，細玩自得，通言五藏三陰六府三陽者，是指其脈，此言藏陽府陰者，是指其象，脈者循身經絡之起結，象者應外天時之氣候也。此處所重，只在氣象，故所言之太少陰陽，亦示外非指內也。外有四時，時分二陰二陽，故僅言太少，不及厥明，又概言四時，陰陽只有其四，若以十二月分，未嘗不寓厥明也。四時應象者何？曰：心應夏是陽，為陽中之太陽，肺應秋是陰，為陰中之太陰，肝應春是陽，為陽中之少陽，腎應冬是陰，為陰中之少陰，已盡其意，不須煩贅。
五、人迎一盛寸口一盛人迎與寸口俱盛
故人迎一盛。病在少陽。二盛病在太陽。三盛病在陽明。四盛以上為格陽。寸口一盛。病在厥陰。二盛病在少陰。三盛病在太陰。四盛以上為關陰。人迎與寸口俱盛。四倍以上為關格。關格之脈。贏不能極於天地之精氣。則死矣。【抒見】 本論：「人迎一盛病在少陽」一節，一盛二字，一指何事，盛指何事，自必有一對象比較，方能言出數字及盛微。經文之中，有四倍以上之語，知一之一字，是言倍數，而一盛二盛三盛，及四倍以上，皆是定一對象，比較而得之倍數也。究其對象維何？注家或言或略，略勿論矣，而言者亦不能圓。如有謂人迎盛者，是與寸口相較也，寸口盛者，是與人迎相較也，此說姑論其然否，自是斷章取義。下文有人迎與寸口俱盛之語，則將何以解之？不先此之求，遑論格陽關陰矣。倍盛者脈之事象，關格者脈之名詞，事象未定，名詞何有。然細尋此段文理，似恐後人誤解，故有顯示暗示，為之提明。四倍以上之句，乃經文之顯示，有此倍字，始不將一三名數他講，否則一二三盛，或解為三陰三陽矣。人迎與寸口俱盛之句，乃經文之暗示，俱盛者，平衡之謂，左右平衡，盛從孰較而出，此盛微比較，非指左右也明矣，既非左右兩手相較，自不外乎寸關尺矣。即是以寸為本位，而盛之數，與關尺相較也。
五藏生成篇第十一、諸脈皆屬於目
諸脾者。皆屬於目。諸髓者。皆屬於腦。諸筋者。皆屬於節。諸血者。皆屬於心。諸氣者皆屬於肺。此四支八谿之朝夕也。故人臥血歸於肝。肝受血而能視。足受血而能步。掌受血而能握。指受血而能攝。臥出而風吹之。血凝於膚者為痹。凝於脈者為泣。凝於足者為厥。此三者。血行而不得反其空。故為痹厥也。
【抒見】 五藏生成論：「諸脈者，皆屬於目。」解精微論曰：「心者五藏之專精也，目者其竅也。」心攝五藏之精，五藏皆統於心也，開竅於目，心則通貫，心通即五藏皆隨而通之，是諸脈皆屬於目者之理一。本論有云：「諸血者皆屬於心。」張隱庵氏，釋此義云，五藏之精奉心神化赤為血，是心之一藏，乃為全身血之起源。靈樞本藏篇曰：「肝藏血」，本論於肝亦曰：「人臥血歸於肝」，然則心為血之淵源，肝為血之儲室，又脈為血府，血即脈也。金匱真言論曰：「肝開竅於目」，合觀心肝二藏，乃為血之總匯，又統開竅於目，是諸脈皆屬目者之義二。
二、四支八谿之朝夕也
【抒見】 本論「諸脈屬目」一節，末云「此四支八谿之朝夕也。」四支八谿朝夕，統括髓脈筋血氣而言，脈血氣等流動易知，髓筋何與焉？蓋所言脈血氣者，指其物質之循行，所言腦筋者，指其精氣之運化。前不云乎，血與脈二而一也，四支八谿，骨與節也，髓藏骨內，筋絡節間，足受血能步，掌受血能握，是血氣之循行，皆血氣，自頭走足，三陰自足走腹，走頭則注於目，亦自上會於腦，走手足則利關節，走腹則益心肺，是五藏陰陽經絡，循乎全身，其起結則寄端手足，故曰四支八谿之朝夕也。朝夕謂脈出入陰陽之時，例日寅諸脈會寸口出陽之類也。
三、五決為紀先建其母
診病之始。五決為紀。欲知其始。先建其母。所謂五決者。五脈也。是以頭痛巔疾。下虛上實。過在足少陰巨陽。甚則入腎。痻蒙招尤。目冥耳聾。下實上虛。過在足少陽厥陰。甚則入肝。腹滿＊脹。支鬲胠＊。下厥上冒。過在足太陰陽明。咳嗽上氣。厥在胸中。過在手陽明太陰。心煩頭痛。病在膈中。過在手巨陽少陰。夫脈之小大淜濇浮沈。可以指別。五藏之象。可以類推。五藏相音。可以意識。五色微診。可以目察。能合色脈。可以萬全。赤脈之至也。喘而堅。診曰。有積氣在中。時害於食。名曰心痹。得之外疾。思慮而心虛。故邪從之。白脈之至也。喘痹寒熱。得之醉而使內也。青脈之至也。長而左右彈。有積氣布心下支胠。名曰肝痹。得得之寒濕。與疝同法。腰痛足清頭痛。黃脈之至也。大而虛。有積氣在腹中。有厥氣。名曰厥疝。女子同法。得之疾使四支汗出當風。黑脈之至也。上堅而大。有積氣在小腹與陰。名曰腎痹。得之沐浴清水而臥。
【抒見】 本論：「診病之始，五決為紀，欲知其始，先建其母。」關於先建其母之釋，王啟玄子曰：「母謂應時之王氣。」張隱庵氏曰：「母謂經之本藏本也。」馬元臺氏曰：「母者五藏相乘之母也。」各家主張之不同若此。雖王馬之說，臨症不無可參，然經義所云，似以張氏為契，細玩章句，自能得之。按此四句是其大綱，後文便是細目，對於五決，恐人不知何指，先自釋曰：「所謂五決者五脈也。」此句既明，餘句即有依據矣。後文之頭痛巔疾等，是應「診病之始」句，在足少陰巨陽等，是詳「五決為紀」句，決者定其某經之脈也，甚則入腎入肝等，即「建母」之謂也。雙舉陰陽者，以一病皆與表裏有關，其在府陽者尚淺，而入藏陰則甚矣。
四、赤脈之至也五段
【抒見】 本論：「赤脈之至也，喘而堅。」及下文白青黃黑脈諸段，色與脈不連讀也。此處數段，乃承上節而來，其上文曰：「五色微診，可以目察，能合脈色，可以萬全。」玩此則各段起句，是言色與脈而合診也，論其讀法，當以赤為一句，後白青黃黑等，亦如是而析讀。當知所言五色，係指面部色象，若作五藏之代名解，則與色診無關矣。故色診標後，繼言脈診，各段文中，遂即自標其脈，曰喘而浮，曰長而左右彈，以及大而虛、上堅而大等，凡此所舉，皆言脈象，其脈言何藏，己極昭然，更不須另取代字，頭上安頭。況其中間，各有名曰某痹之文，而五藏本名，無不明白列出，其開首色字，若解代辭則贅矣。
五、凡相五色奇脈一節
凡相五色之奇脈。面黃目青。面黃目赤。面黃目白。面黃目黑皆不死也。面青目赤。面赤目白。面青目黑。面黑目白。面赤目青。皆死也。【抒見】 本論「五色奇脈」一節，似有錯文，略之可也，不必深求，而明李念莪氏之內經知要，於此尚特采取，亦仁智所見之異耳。各家注者，於不死一段，皆曰黃色是有胃氣，故不死也，於皆一段，言無胃氣故死，但言色象，理固是矣，若就文論文，則不無費解。依各家注義，其經文可宜曰，目所現色，不論何種，面黃者生，不黃者死，簡單三數語，事已畢矣。正不必面黃，聯綴五遍。然此雖贅，理尚不乖，亦不妨專采其理，而略其文，至下文皆死一節，即有疑矣。文曰：面青目赤目黑死，面赤目白目青死，面黑目白死，是死象僅此耳。倘有面青目白目青者，面赤目黑目赤者，或面黑而目赤青者，即皆不死耶？如曰是皆不死，則又與面黃而生之文矛盾矣，竊謂與其強解，莫若闕疑。
五藏別論篇第十一
一、氣口亦太陰也
帝曰。氣口何以獨為五藏主。岐伯曰。胃者。水榖之海。六府之大源。五味入口。藏於胃。以養五藏氣。氣口亦太陰也。是以于藏六府之你味。皆出於胃。變見於氣口。故五氣入鼻。藏於心肺。心肺有病。而鼻為之不利也。【抒見】 五藏別論。此節旨趣，在申明胃部之要，故以氣口擬太陰，亦以胃府擬太陰。太陰者，足脾手肺兩經之名也，兩經既同太陰，則脾肺性氣自關，故兩經變現，皆見之於氣口，是氣口不獨為五藏之主，亦六府之主也。胃本陽明，陽明為六府之先，脾實太陰，太陰為五藏之本，胃肺皆現氣口，故同舉之。五味入口，藏之於胃，借脾表裏作用而運化，使化味而養，以變現氣口，故擬之於太陰，是捨表從裏立論也。五氣入鼻，藏於心肺，雖心君同宮而協運，使運氣得養，然肺獨會百脈現氣口，位實主居太陰，是捨賓從主立論也。
移精變氣論篇第十三一、湯液
中古之治病。至而治之。湯液十日。以去八風五痹之病。十日不已。治以草蘇草荄之枝。本末為助。標本己得。邪氣乃服。【抒見】 移精變氣論：「湯液十日不已，治以草蘇草荄之枝。」湯液釋為方劑似非。查玉版論要明言：「色見淺者，湯液主治，見其深者，必齊主治。」齊者劑也。劑乃調以藥物，可見湯液非為方劑。下文又曰：「見大深者，醪酒主治」。醪酒之力，較方劑輕，較湯液重，安有淺病用重治，深病反用輕治之理，知湯液定非方劑。湯液醪醴論：帝問五穀湯液，此句當連讀，意為五穀所成之湯液，伯對必以稻米，炊以稻薪，益見湯液而非方劑矣。按周禮酒正辨四飲之物，二曰醫，醫者釀粥為醴之謂，見湯液自是熱粥之類。傷寒論服桂枝湯後，啜熱稀粥，以及蔥豉湯，赤豆粥，胡麻粥，綠豆粥等，斯乃湯液之倫也。
二、閉戶塞牖繫之病者數問其情以從其意
帝曰。願聞要道。岐伯曰。治之要極。無失色脈。用之不惑。治之大則。逆從倒行。標本不得。亡神失國。去故就新。乃得真人。帝曰。余聞其要於夫子矣。夫子言不離色脈。此余之所知也。岐伯曰。治之極於一。帝曰。何謂一。岐伯曰。一者因得之。帝曰。奈何。岐伯曰。閉戶塞牖。繫之病者。數問其情。以從其意。得神者昌。失神者亡。帝曰。善。【抒見】 移精變氣論：「閉戶塞牖，繫之病者，數問其情，以從其意。」按此數句，即為移精變氣之法，蓋上言治之極於一，一者神也。人得神則生，失神則死，然神之寄，端在精之與氣，精氣聚則神存，精氣散則神亡。近世之人，物欲勞其形，憂患感其心，搖精散氣，神不守舍，雖無外來風邪，內已遇傷，是病之發，在耗於神。閉戶塞牖者，乃杜其耳目之攀緣，是聚其心之精氣也。繫之病者者，乃絕其體肢之操動，是絕外境之誘惑也。數問其情者，是收其散亂之心，攝歸一念也。以從其意者，是使其意志豫悅，臻於天和也。玩此當是原則，諒必尚有其術，如是設施，因可得一，精氣聚而神生者，可保其昌，否則無所為矣
湯液醪醴論篇第十四一、必齊毒藥攻其中鑱石鍼艾治其外也
帝曰。上古聖人作湯液醪醴。為而不用。何也。岐伯曰。自古聖人之作湯液醪醴者。以為備耳。夫上古作湯液。故為而弗服也。中古之世。道者稍衰。邪氣時至。服之萬全。帝曰。今之世。不必己。何也。岐伯曰。當今之世。必齊毒藥攻其中。石鑱鍼艾治其外也。【抒見】 湯液醪醴論。齊各注作疾釋，作銳釋，文不暢達，義亦晦隱，此二字非言病理，無關宏旨，但以文字費解，亦恐疑?致過。按禮記內則，四時飲食一節：「凡食齊視春時，羹齊視夏時，醬齊視秋時，飲齊視冬時。」音讀如劑，孔疏齊字，謂是調和之義，今論之齊，依是作解則通矣。又玉篇：「整也」，一之之義，論語：「道之以德，齊之以禮。」如言道之以湯液醪醴，齊之以毒藥亦通。鑱玉篇釋「刺也」，以石鍼治外，即刺之也，蓋一字多義，當取其可通者。
玉版論要篇第十五一、其色淺者湯液主治深者必齊主治大深醪醴主治
容色見上下左右。各在其要。其色見淺者。湯液主淢。十日已。其見深者。必齊主治。二十一日己。其見大深者。醪酒主治。百日己。【抒見】 玉版論要。此承湯液醪醴論而來者，病色見淺，湯液主治，固矣，病色見深，必齊主治者，是主用湯液，而齊之以毒藥，見大深者，不取湯液，而主醪醴，惟仍須以毒藥齊之。書讀其文，必玩其義，診病應論淺深，用治要酌輕重，湯液最輕，而毒藥最重，醪醴較湯液為重，較毒藥則輕，安有病深用毒藥，大深反用醪醴之理乎？是醫治之道，有主有齊，湯液醴者，古之主主治法也，毒藥石鍼者，古之齊治法也，故病淺只用湯液，即能愈矣，深主湯液，更齊藥石，大深則主醪醴，齊之以藥石。
診要經終論篇第十六
一、始方正方
黃帝問曰。診要何如。岐伯對曰。正月二月。天氣始方。地氣始發。人氣在肝。三月四月。天氣正方。地氣定發。人氣在脾。五月六月。天氣盛。地氣高。人氣在頭。七月八月。陰氣始殺。人氣在肺。九月十月。陰氣始冰。地氣始閉。人氣在心。十一月十二月。冰復地氣合。人氣在腎。【抒見】 診要經終論：「天氣始方」「天氣正方」，方非虛詞，應釋其為文也，初春，天氣稱正費解，即至正方之句，作正正讀豈順乎？始方者，孟仲春月，天氣初復，漸轉暄和，萬物啟萌，文華始見，故有始方之喻，言天之文章肇端也。正方者，春夏之交，陽氣臻盛，文華繁茂，故有正方之喻，言天文章正昌時也。
二、間者環也
故春刺散俞。及與分理。血出而止。甚者傳氣。間者環也。夏刺絡俞。見血而止。盡氣閉環。痛病必下。秋刺皮膚循理。上下同法。神變而止。冬刺俞竅於分理。甚者直下間者散下。春夏秋冬。各有所刺。法其所在。春刺夏分。脈亂氣微。入淫骨髓。病不能愈。令人不嗜食。又且少氣。夏刺春分。病不愈。令人懈惰。秋刺春分。病。令人惕然。欲有所為。起而忘之。冬刺春分。病不已。令人欲臥。不能眠。眠而有見。
凡刺胸腹者。必避五藏。中心者環死。中脾者五日死。中腎者七日死。中肺者五日死。中鬲者皆為傷中。其病雖愈。不過一歲必死。
【抒見】 本論：「甚者傳氣，間者環也。」間為減損之義，始與甚字相對，甚言其病重，間言其病輕，甚者鍼後，須待傳所勝方愈，輕者不待傳，時經環周可愈也。按間，廣韻釋為瘳也，正字通曰：「病恆在身，無少空隙，今病既損，有空隙，故謂病瘳為間也。」若作其他之講，文不暢順且紆。
三、刺俞刺胸腹
【抒見】 本論：「四時施刺，各示其處」一段，散俞絡俞俞竅等，皆云在脊之穴，觀下文有「凡刺胸腹，必避五藏。」可推是段刺處，非泛說也。刺背若誤其處，不愈反增他病，故有春誤刺夏等過，互相回避之戒。刺胸腹而誤處，則有死亡之虞矣。義有伏映，不能不辨。
四、鬲與脾腎之處不知者反之
刺避五藏者。知逆從也。所謂從者。鬲與脾腎之處。不知者反之。【抒見】 本論：「鬲與脾腎之處，不知者反之。」此承上文「中鬲者皆為傷中」而來，特釋明鬲與中之關係也。中者概括五藏，鬲者胸中膈膜，鬲處前齊鳩尾，後齊十一脊椎。藏府部位分三，即以鬲為之界，鬲上為心肺居處，鬲中為脾居處，鬲下為腎居處，舉腎而肝亦該之矣。然鬲雖非藏府，卻與藏府之氣攸關，是其重要之性，實不亞於藏府也，五藏之氣，無不有受於鬲，卻又由鬲傳送，而外出於胸＊。前云「中鬲者皆為傷中」，皆字括五而言，乃明傷鬲者統傷五藏，中字非只中部，故有鬲與脾腎處之銓釋。
五、布憿
刺胸腹者。必以布憿著之。乃從單布上刺。刺之不愈。復刺。刺鍼必肅。刺腫搖鍼。經刺勿搖。此刺之道也。【抒見】 本論：「必以布憿著之，乃從單布上刺」新校正云：「按別本，一作＊，又作撽，」憿王氏張氏兩注，均釋為定，馬氏釋為中，且曰著之胸腹之間，無論其費解，然字書都無此釋。＊玉篇脛行縢也，即今軍人之裹腿，既曰以布，又何取乎行縢，按行縢為物，大都質品粗厚，就下句單布上刺視之，似不指此。撽集韻音驍，注遮也，依集韻釋，文從義順矣。
脈要精微論篇第十七一、有餘為精不足為消不足為精有餘為消
岐伯曰。反四時者。有餘為精。不足為消。應太過不足為精。應不足有餘為消。陰陽不相應。病名曰關格。【抒見】 脈要精微論。「反四時者」至「病名曰關格」。此段文義，明言脈與四時之反正，釋而清晰，能圓其說，馬元臺氏之注，似有之矣。其提出左人迎右寸口，以陽春夏陰秋冬，脈與時合為正，脈與時違為反，精謂陰陽經之氣強盛，消謂陰陽經之氣衰損，反者是不相應，名曰關格。余從其說，惟微感其文綜錯，特為製表以明，則易辨矣。有餘為精二句，義自豁顯，應太過反不足為精二句，文即涉晦，茲依馬氏之意，簡以出之，春夏人迎應太過，而反使應不足之寸口得其精，寸口應不足，而反使應有餘之人迎得其消，秋冬人迎寸口之義亦準乎此，故下文謂陰陽不相應，名病關格。又「精」於此，應讀婧音，集韻子正切，注強也。
此處一段，共為七句，前無問者，或有錯簡，不然，即是自說。最難解者：「不足為精，有餘為消」二句。前人於此，或略而不言，或繁而辭費，求解而益增惑。茲逐句而釋，似較簡明：反四時者一句，乃謂春夏陽脈有餘，忽陰有餘，此時陰脈應不足，忽而太過，故曰反也。有餘為精二句，係注釋與定名，曰精即強盛也，曰消即衰弱也。應太過不足為精二句，是解其理，此二句讀法，皆以上三字一讀。義謂春夏陽脈應太過，而為應不足之陰脈反加精強，此時陰脈應不足，而為應有餘之陽脈，反形消弱。陰陽不相應二句，是其結論，上句病因，下句病名也。
二、脈其四時動奈何五者問答
帝曰。脈其四時動奈何。知病之所在奈何。知病之所變奈何。知病乍在內奈何。知病乍在外奈何。請問此五者。可得聞乎。岐伯曰。請言其與天運轉大也。萬物之外。六合之內。天地之變。陰陽之應。彼春之煖。為夏之暑。彼秋之忿。為冬之怒。四時之動脈與之上下。以春應中規。夏應中矩。秋應中衡。冬應中權。是故冬至四十五日。陽氣微上。陰氣微下。夏至四十五日。陰氣微上。陽氣微下。陰陽有時。與脈為期。期而相失。知脈所分。分之有期。故知死時。微妙在脈……是故聲合五音。色合五行。脈合陰陽。是知陰盛則夢涉大水恐懼。陽盛則夢大火燔灼。陰陽俱盛夢相殺毀傷。上盛則夢飛。下盛則夢墮。甚飽則夢予。甚饑則夢取。肝氣盛。則夢怒。肺氣甚。則夢哭。短蟲多。則夢聚眾。長蟲多。則夢相擊毀傷。
是故持脈有道。虛靜為保。春日浮。如魚之遊在波。夏日在膚。泛泛乎萬物有餘。秋日下膚。蟄蟲將去。冬日在骨。蟄蟲周密。君子居室。故曰。知內者。按而紀之。知外者。終而始之。此六者持脈之大法。
心脈搏堅而長。當病舌卷不能言。當耎而散者。當消環自己。……腎脈搏堅而長。其色黃而赤者。病當折腰。其耎而散者。當病少血。至今不復也。
【抒見】 本論。帝以五事發問，曰脈其四時動，曰知病之所在，曰知病之所變，曰知病乍在內，曰知病乍在外，各曰奈何？岐伯所答，豈能置此言他，但其所答，有事項，有理論，文較複雜耳，實非儱侗含混，而不條目。自與天運轉大也起，至脈合陰陽止，此之一段，是答脈其四時動也。自陰盛則夢大水恐懼起，至長蟲多則夢相擊毀傷止，此之一段，是答知病之所在也。自春日浮如魚之遊在波起，至知外者終而始之止，此之一段，是答知病在內在外兩問也。自心脈搏堅而長起，至當病少血至今不復也止，此之一段，是答知病之所變也。
三、中規中矩中衡中權
【抒見】 本論：「春應中規，夏應中矩，秋應中衡，冬應中權。」規矩衡權等物，狀脈之象也。注家釋權，沈石下垂，尚能體會，餘則縹緲難索矣。如以規為圓象滑，以矩為方象正洪盛，以衡為平，象輕澈而散等，反不若直言滑洪濇沈，思而易知，加以喻辭，轉而晦暗，豈本論之義，此釋注之誤也。竊觀諸器之狀，略悟設喻之由，規器圓輕按則在指下，重按則流走他處，故取規圓轉，狀其滑也。矩則曲尺，橫頭短而豎身長，取矩形長，狀洪盛也。衡懸以權，徐徐推使進退，求前後互不低昂，而得乎中，取衡徐推得中，狀平濇也。然中國尚文，文好取偶，故提規必配矩，說衡必帶權，亦少有以文害義之嫌，惟善讀者，宜索其義，得不取櫝遺珠，其庶矣。四、心脈急少腹有形胃脈實脹虛泄
帝曰。診得心脈而急。此為何病。病形如何。岐伯曰。病名心疝。少腹當有形也。帝曰。何以言之。岐伯曰。心為牡臟。小腸為之使。故曰少腹當有形也。
帝曰。診得胃脈。病形何如。岐伯曰。胃脈實則脹。虛則泄。帝曰。病成而變。何謂也。岐伯曰。風成為寒熱。癉成為消中。厥成為巔疾。久風為飧泄。脈風成為癘。病之變化。不可勝數。【抒見】 本論：「診得心脈而急，少腹當有形，診得胃脈，實則脹，虛則泄。」少腹有形，小腸病也，實脹虛泄，脾之病也，此明表裏相關，脈氣相通，病表則亦影響於裏，醫裏則必有益於表也。僅言一藏一府，不過舉此例餘，非只此二藏府如是，其化藏府無不如是，所以舉斯二者，以其各為藏府之宗也。心為諸藏藏之君，胃氣乃五藏之本，但舉二宗，餘該之矣。
平人氣論篇第十八
一、間藏
脈從陰陽。病易已。脈逆陰陽。病難已。脈得四時之順。曰病?他。脈反四時。及不間藏。曰難已。【抒見】 平人氣象論：「脈反四時，及不間藏，曰難己。」所謂間藏者，注家各有紛歧，往往失於深求，致易解者反晦。間者隔也，藏者諸藏也，間藏者一藏居中，阻隔甲乙二藏之剋制也。此如兩軍交鋒，有第三者居中緩衝，俾戰危得解，而弱方不致大傷也，間藏如是，故病者貴乎有此。例肝脾兩藏，而有剋制，肝為勝藏，其病直傳不勝之脾，病當加重，醫亦難醫。倘肝病不傳入脾，而傳於所生之心，是心為肝脾之間隔，不使有所剋也，以順生論，肝木心火，心火生脾土，而心居肝脾之間也，故曰間藏，得此者病易己。或肝病不傳於心，而傳肺金腎水，皆謂之逆，不曰間藏也。五藏皆有間藏，類推可知。
玉機真藏論篇第十九一、弦鉤浮營四脈
黃帝問曰。春脈如弦。何如而弦。岐伯對曰。春脈者肝也。東方木也。萬物之所以始生也。故其氣來耎弱。輕虛而滑。端直而長。故曰弦。反此者病。帝曰。何如而反。岐伯曰。其氣來實而強。此謂太過。病在外。其氣來不實而微。此謂不及。病在中。帝曰。春脈太過與不及。其病皆何如。岐伯曰。太過則令人善忘。忽忽眩冒而巔疾。其不及。則令人胸痛引背。下則兩?胠滿。帝曰善。夏脈如鉤。何如而鉤。岐伯曰。夏脈者心也。南方火也。萬物之所以盛長也。故其氣來盛去衰。故曰鉤。反此者病。帝曰。何如而反。岐伯曰。其氣來盛去亦盛。此謂太過。病在外。其氣來盛去反盛。此謂不及。病在中。帝曰。夏脈太過與不及。其病皆何如。岐伯曰。太過則令人身熱而膚痛。為浸淫。其不及則令人煩心。上見欬唾。下為氣泄。
帝曰善。秋脈如浮。何如而浮。岐伯曰。秋脾者肺也。西方金也。萬物之所以收成也。故其氣來輕虛以浮。來急去散。故曰浮。反此者病帝曰。何如而反。岐伯曰。其氣來毛而中央堅。兩旁虛。此謂太過。病在外。其氣來毛而微。此謂不及。病在中。帝曰。秋脈太過與不及。其病皆何如。岐伯曰。太過則令人逆氣而背痛。慍慍然。其不及。則令人喘。呼吸少氣而欬。上氣見血。下聞病音。
帝曰善。冬脈如營。何如而營岐伯曰。冬脈者腎也。北方水也。萬物之所以合藏也。故其氣來沈以搏。故曰營。反此者病。帝曰何如而反。岐伯曰。其氣來如彈石者。此謂太過。病在外。其去如數者。此謂不及。病在中。帝曰。冬脈太過與不及。其病皆何如。岐伯曰。太過則令人解＊脊脈痛而少氣不欲言。其不及。則令人心懸如病飢＊中清。脊中痛。少腹滿。子便變。帝曰善。
【抒見】 玉機真藏論。岐黃論四季脈象，弦鉤浮營，雖散見各篇，而平人氣象論及此，譬喻解釋，較為豁顯，糾正粗工，至為鉅重，此數種脈，必先得其本象，而後再察平與病，復言過與不及，是先以本象為準，方知現變之一焉。春弦只曰端直，曰如揭長竿末稍，而世言弦，必加強勁則誤矣。夏鉤曰來盛去衰，帶鉤兩端，一寬一窄，一直一曲，盛喻寬曲，衰喻窄直，曲喻鐵可彎鉤，狀其雖盛寬而能柔和，直如弩末不穿，狀其雖衰窄而不枉橈，而世言鉤者，但稱彎曲，一指求抑三指求歟，不能無惑。秋浮曰輕虛以浮，來急去散，而有解秋浮為毛，謂「草木花葉，皆秋而落，其枝獨存，若毫毛也。」枝若毫毛，象並不似，脈要精微論，論曰「春日浮」再如在表之症，其脈亦浮，凡此數種，豈曰無別，而所別者，在輕虛來急去散，自不同於春脈魚游，亦不同於表症洪數。冬營曰沉以搏，即精微論之君子居室。再去脈如數，馬氏釋為如數物然，亦有作細作促者，均嫌曲折，數實為遲之反，謂其去疾而已矣。
二、弦鉤浮營與規矩衡權及毛石
【抒見】 本論。四季之脈，曰如弦鉤浮營。脈要精微論。曰應規矩衡權。平人氣象論。曰微弦鉤毛石。一經之說，何其異耶？細玩三處，起首之字，曰應、曰如、曰微，可悟其意，應者當其正常也，如者有異所象也，微者異而不甚也，是如與微，皆非常脈，乃四時轉易，感觸播動之態，以非常而輕微，不作病論，然亦有分寸申縮，浮營者衡權之微變，毛石者衡權之顯變也。蓋春夏生長，陽盛而輕，秋冬收藏，陽衰而變顯耳。故論曰：如弦鉤浮營，反此者病，如何而反，過與不及也。論曰：微弦鉤毛石，多甚則病，但則死矣。至規矩衡權，則無過與不及，多甚但之辭，是以知獨此正常，餘皆異也。
三、重強
帝曰。四時之序。從逆之變異也。然脾脈獨何主。岐伯曰。脾脈者土也。孤藏以灌四旁者也。帝曰。然則脾善惡可得見之乎。岐伯曰。善者不可得見惡者可見。帝曰。惡者如何可見。岐伯曰。其來如水之流者。此為太過病在外。如鳥之喙者。此謂不及病在中。帝曰。夫子言脾為孤藏。中央土以灌四旁。其太過與不及。其病皆何如。岐伯曰。太過。則令人四肢不舉。其不及。則令人九竅不通。名曰。重強。【抒見】 本論。脾脈一節，不及令人九竅不通，「名曰重強。」釋者多以強為剛解，亦知文義難通，蓋不及矣，又何剛焉，遂曰脾弱而胃強也，或謂是邪強也，皆不免於迂曲附會。論曰：「脾脈者土也，孤藏以灌四旁者也。」四旁喻餘四藏，謂脾之氣，輸於四藏，始各得其和善也。又曰：「如鳥久喙者，此謂不及，病在中。」易曰：「艮黔喙之屬。」艮土也，鳥善以喙止物，喻脾不及，濡滯不行四藏，五藏各開竅於上下九陰，脾氣濡滯，故九竅不通。脾自不和，四藏因以不和，故曰重強。按集韻、韻會、正韻，強其亮切，彊去聲，韻會注：「木強不柔和也。」重強者，脾氣不及，滯而木強，四藏少奉，塞而木強，是謂重藏木強也。
四、五藏受氣於所生及舍於所生
帝瞿然而起。再拜而稽首曰。善。吾得脈之大。天下至數。五色脈變。揆度奇恆。道在于一。神轉不回。回則不轉。乃失其機。至數之要。迫近以微。著庂玉版。藏之藏府。每旦讀之。名曰玉機。五藏受氣於其所生。傳之於其所勝。氣舍于其所生。死于其所不勝。病之且死。必先傳行。至其所不勝。病乃死。言此氣之逆行也故死。
肝受氣于心。傳之于脾。氣舍于腎。至肺而死。心受氣于脾。傳之于肺。氣舍于肝。至腎而死。脾受氣于肺。傳之于腎。氣舍于心。至肝而死。肺受氣于腎。傳之于肝。氣舍于脾。至心而死。腎受氣于肝。傳之于心，氣舍于肺。至脾而死。此皆逆死也。一日一夜。五分之。此所以占死生之早暮也。
【抒見】 本論：「五藏受氣於其所生，傳之於其所勝，氣舍於其所生，死於其所不勝。」受舍皆稱所生，難乎別其母子，下文雖分言五藏，母子已明，惟所生兩用，必有乎解，文始得通。竊謂受所生者，指此藏所生之物，則是子矣，舍所生者，指此藏所生之本，則是母矣。受傳舍死，實皆是傳，而別以四名，自有寓意。受死易解，舍字云何？舍者息義，言可得息緩也。例如肝受病氣於子心，不愈傳之於所勝脾，病即深矣，不愈脾又傳腎，則益深矣，反而不危，僅減其奉生之氣而已。肝所不勝者金耳，但由腎而心，由心而肺，由肺剋肝，始至死期，是肝病之腎，有息緩之機，故曰舍。（表圖明之）
回則不轉逆
肝 木 心火 脾土 肺金 腎水
肝 木 轉則不回順
注明
（一）受氣所生，氣舍所生，二所生其一指母，其一指子，名詞是一，則易混淆。茲於此表，直稱母子，受氣句曰「於其子」，氣舍句曰「於其母」。求其有別，非敢已擅改經也。（二）「轉則不回」之轉，言轉所生處。即木行乘火，金行乘水之順也，順則生生而轉，不致奇變矣。
（三）「回則不轉」之回，言回於生來處。即水行乘金，心行乘肝之逆也，逆則出變不生，而出剋制一途，故傳所勝者矣。
五、怒則肝氣乘矣悲則肺氣乘矣
然其卒發者。不必治其傳。或其傳化有不以次。不以次入者。憂恐悲喜怒。今不得以其次。故令人有大病矣。因而喜大。虛則腎氣乘矣。怒則肝氣乘矣。悲則肺氣乘矣。恐則脾氣乘矣。憂則心氣乘矣。此其道也。故病有五。五五二十五變。及其傳化傳乘之名也。【抒見】 本論。古書錯簡，往往有之，不得其講，不妨闕疑，若紆求之，其義愈澀，如本論「怒則肝氣乘矣，悲則肺氣乘矣。」上句頭上安頭，或釋曰：「肝氣乘脾」讀與下四乘文氣不律，或釋曰：「如外因於邪，始傷皮毛，內舍於肺，肺因傳之肝，肝傳之脾。」甚紆文亦不律。又五藏之志，脾主思而無悲字，並疑悲乃思?，疑未解而釋，言自不順矣。竊以本論，有「或其傳化，有不以次，不以次入者，憂恐悲喜怒」。是五乘之前，先有五名之綱，再陰陽應象大論，有「人有五藏化五氣，以生喜怒悲憂恐。」又有「肝在志為怒，心在志為喜，脾在志為思，肺在志為憂，腎在志為恐。」之句，是兩篇言化悲皆同，而與五志之思異也，至後天元紀大論，卻有「人有五藏化五氣，以生喜怒思憂恐」之句，是與前兩篇之悲異，而與五志之思合也。統而觀久，將何以解？曰：心肝肺腎之喜怒憂恐，皆為思之所感而發，脾之悲亦為思感而發。天元紀大論曰思，是就其志而言，狀其常也。陰陽應象及玉機真藏曰悲，是就其氣而言，狀其發也。各明一義，細玩自得。至於怒則肝乘，悲則肺乘，而肺肝時連用之，字形易混，或曰，肺肝互錯，易之則文從義順，語可得也。
三部九候論篇第二十一、病風者以日夕死
帝曰。冬陰夏陽奈何。岐伯曰。九候之脈。皆沉細懸絕者。為陰主冬。故以夜半死。盛燥喘數者。為陽主夏。故以日中死。是故寒熱病者。以平旦死。熱中及熱病者。以日中死。病風。以日夕死。病水者。以夜半死。其脈乍疏戶數。乍遲乍疾者。日乘四季死。【抒見】 三部九候論。論病之死，如九候皆沉細，為陰主冬，夜半死，盛燥為陽主夏，日中死，寒熱平旦死，熱中等，亦日中死，病水亦夜半死，脈乍疏數遲疾，日乘四季死。是皆以陰陽太過而病，值其同氣之時，增其太過久分，加重其病故死，未云五行生剋關係。至風病則曰：「病風者。以日夕死。」注者有釋金氣剋木，有釋卯酉相沖，非不成理，但與全段之文不律。竊謂仍以同氣增過，釋之為順，蓋風八表皆生，非同五行專司一方。按陰陽應象大論曰：「東方生風，風生木，木生酸，酸生肝。」藏氣法時論：「病在肝」「起於春，禁當風。」據此則知病風夕死之意。是風生者木，而非木能生風，又知病風，非畏於木，而畏加重其風，故時平旦不死，若平旦當風，則為所禁矣。子午有風，害而不甚，日夕之風，是東方所不勝故死，死之主因，仍屬於風也。
經脈別論篇第二十一一、三陽藏獨至
太陽藏獨至。厥喘虛氣逆。是陰不足。陽有餘也。表裡當俱瀉。取之下俞。陽明藏獨至。是陽氣重并也。當瀉陽補陰。取之下俞。少陽藏獨至。是厥氣也。蹻前卒大。取之下俞。【抒見】 經脈別論。「太陽藏獨至」「陽明藏獨至」「少陽藏獨至」等，乃指足三陽也。以其「獨至」有疑，遂將獨字釋盛，反形紆曲。此承前篇而來，乃診下部之三部，以文有取之下俞，故知其是也。按三部九候論篇，診斷下部，必左手上踝五寸而按，右手當踝而彈，文有「一候後則病，二候後則病，三候後則病危，所謂後者，應不俱也。」不俱是不俱應彈而至，其應彈而至，故稱曰獨也。然此尚只論脈，似亦不能驟斷，是以獨至之下，更舉病證標明，太陽藏獨至，接有喘虛氣逆，少陽獨至，接有蹻前卒大。雖未言陽明之證，以陽明乃二陽所并，可推二陽之狀，參以斷之，應亦不差，脈證俱合，是真獨至。
藏氣法論篇第二十二一、脾病者身重善肌肉痿足不收
脾病者。身重善肌。肉痿足不收。行善瘈。腳下痛。虛則腹滿腸鳴。飧泄食不化。取其經。太陰陽明少陰血者。【抒見】 藏氣法時論：「脾病者，身重善肌，肉痿足不收，行善瘈，腳下痛。」甲乙經本肌作飢，內經各本均作肌，以其難解，故引甲乙經證其訛。然甲乙經之字，是否以其難讀，有人更易，俱不可考。竊意此係句讀久錯，不必妄改文字，若作「身重」「善肌肉痿」「足不收」讀之，則文從字順矣。
宣明五氣篇第二十三
一、陰出之陽
五邪所見。春得秋脈。夏得冬脈。長夏得春脈。秋得夏脈。冬得長夏脈。名曰陰出之陽。病善怒不治。【抒見】 宣明五氣篇：「五邪所見，春得秋脈，至冬得長夏脈，名曰陰出之陽。」此處陰陽，乃指天地隱顯，天時春夏陽也，秋冬陰也，地行木火陽也，金水陰也。若天時自體相較，當其令而顯者陽，而隱者陰，如秋冬顯現可曰陽，春夏隱去可曰陰。地行自較，亦以隱顯之勢，稱陰稱陽，理無二致。然天與地，兩者相較，則天總曰陽，地總曰陰矣。是陰陽二字，本無固定，隨時相較，代名而已。本節所言春夏秋冬之季，天時之陽也，所言弦?毛石之脈，地行之陰也。當其陽顯正時，忽得陰隱非脈，是陰出之陽者，陰脈出現於陽時也。
血氣形志篇第二十四一、先度兩乳間中折之更以化草度去半已
欲知背俞。先度其兩乳間。中折之。更以他草度去半已。即以兩隅相拄也。乃舉以度其背。令其一隅居上。齊脊大椎。兩隅在下。當其下隅者。肺之俞也。復下一度。心之俞也。復下一度。左角。肝之俞也。右角。脾之俞也。復下一度。腎之俞也。是謂五藏之俞。灸刺之度也。【抒見】 血氣形志篇。求背俞法，量乳取則，吳鶴皋曰：「此取五藏俞法，與甲乙經不合，蓋古人別一法者也。」法雖有異，而俞不能有變，王玄子曰：「九椎之旁，乃肝俞也，經云腎俞，未究其源。」馬元臺曰：「復將上隅拄第七椎間，其下兩隅，乃腎俞穴也。」俞穴之爭，起於推度不定，推度不定格於折草之法不明，若折草法明，事即思過半矣。而折草之文，似有錯簡，各注釋家，故不一辭。王釋之曰：「草量乳間，四分去一，使斜與橫等，折為三隅。」原文只言中折之，更以他草度去半，他草度，取原草中折為二者之一為則，去半，是將此二分之一草，再去一半，此三支草，自是二長一短。王言四分去一，折為三隅，是三支草，皆如是折，義與原文，理欠符合。又有人釋，草度去半，乃取另草，依乳中折二之草，皆謂半度，取半作準。味之文能通順，如是而論，則三草度同，事實則與前二說有異。馬元臺曰：「他草量其去半之中，即對半摺之。」似同二長一短之說，但文晦暗，究何主張，不能遽斷。此節若非錯簡，或有脫文，觀開首中折之句，已感突兀難解。
寶命全形論篇第二十五一、鹽之味鹹至是謂壞府
黃帝問曰。天覆地載。萬物悉備。莫貴於人。人以天地之氣生。四時之法成。君王眾庶。盡欲全形。形之疾病。莫知其情。留淫日深。著於骨髓。心私慮之。余欲鍼除其疾病。為之奈何。岐伯對曰。夫鹽之味鹹者。其氣令器津泄。絃絕者其音嘶敗。木敷者其葉發。病深者其聲噦。人有此三者。是謂壞府。毒藥無治。短鍼無取。此皆絕皮傷肉。血氣爭黑。
【抒見】 寶命全形論：「夫鹽之味鹹者至是謂壞府」七句，乃答以上「形之疾病，莫知其情」二句。言人之病，留淫於內，必有象現於外，不知者眾工也。鹽鹹木敷三句，借物喻病象也，句須從上下兩截看，上言物下則言象。津液者，凡盜汗遺溺口涎涕淚等皆屬之。聲嘶者，凡聲重失音嗄音嘶喝等皆屬之。葉發者，精華發泄之謂，如伐折之木，必有花葉最後一發。此上者所舉，皆淫內敗外者也。然或望有慧轉，及可支持歲月，所以者何，以其尚有胃府之氣，與以供給，不致遽絕。若留深噦現，是胃府已壞，則非鍼藥能為矣，故在早鑒形知情。
二、一曰治神至五曰腑藏血氣之診
帝曰。人生有形。不離陰陽。天地合氣。別為九野。分為四時。月有小大。曰有短長。萬物並至。不可勝量。虛寔呿吟。敢問其方。岐伯曰。木得金而伐。火得水而滅。土得木而達。金得火而缺。水得土而絕。萬物盡然。不可勝竭。故鍼有懸布天下者五。黔首共餘食。莫之知也。一曰治神。二曰知養身。三曰知毒藥為真。四日制砭石小大。五曰知府藏血氣之診。五法俱立。各有所先。今末世之制也。虛者寔之。滿者泄之。此皆眾工所共知也。若夫法天則地。隨應而動。和之者若響。隨之者若影。道無鬼神。獨來獨往。
【抒見】 本論。其一二所言，乃治本固基之術，其三四所言，乃藥物工具之用，其五所言，知所病處及生死期。未言醫者自身，循文可見。若云一二言醫自治，則紆而不順。夫醫必不病，而後始醫人病，必先自治，而後治病，是其原則，開卷已屢言之矣。豈曰此處如此，而無處不如此耶。
八正神明論篇第二十六一、八正虛邪八風虛邪
帝曰。星辰八正何候。岐伯曰。星辰者。所以制日月之行也。八正者。所以候八風之虛邪。以時至者也。四時者。所以分春秋冬夏之氣所在。以時調之也。八正之虛邪。而避之勿犯也。以身之虛。而逢天之虛。兩虛相感。而氣至骨。入則傷五藏。工候救之。弗能傷也。故曰。天忌。不可不知也。虛邪者。八正之虛邪氣也。正邪者。身形若用力汗出。腠理開。逢虛風。其中人也微。故莫知其情。莫見其形。上工救其萌芽。必先見三部九候之氣。盡調不敗而救之。故曰上工。下工救其已成。救其已敗。救其已成者。言不知三部九候之相失。因病而敗之也。
【抒見】 八正神明論：「八正之虛邪，而避之勿犯也。」論中言虛邪之處，有處言風，如「所以候八風久虛邪」，有處言氣，如「八正之虛邪氣也」，氣與風原是一事，不過有顯微之別耳。感覺流動之力，顯而著者曰風，但覺涼溫寒熱之度者曰氣。風氣稱邪，皆因不得時正，四時八節，氣按八方而生，時與方違，乃天時不健，不能應時，不健謂虛，不應曰邪，論中名曰「天虛」，即八風之虛邪矣。再八節之前五後，時氣天然不足，亦謂天虛。正當節時，氣候不健，不能抗不勝方之氣，不能制所勝方之氣，則此兩方所來之風，皆是風邪，氣是氣邪，應避勿犯。
離合真邪論篇第二十七一、大氣
吸則內鍼。無令氣忤。靜以久留。無令邪布。吸則轉鍼。以得氣為故。候呼引鍼。呼盡乃去。大氣皆出。故命曰瀉。
呼盡內鍼。靜以久留。以氣桎為故。如待所貴不知曰暮。其氣以至。適而自護。候吸引鍼。氣不得出。各在其處。推闔其門。令神氣存。大氣留止。故命曰補。
真氣者。經氣也。經氣大虛。故曰其來不可逢。此之謂也。故曰：候邪不審。大氣已過。瀉之則真氣脫。脫則不復。邪氣復至。而病益畜。故曰其往之不可追。此之謂也。【抒見】 離合真邪論：「大氣皆出，故命曰瀉。」又「大氣留止，故命曰補。」又「大氣已過，瀉之則真氣脫。」本論「大氣」三處，而講不同，一與三謂「大氣」是邪，二謂「大氣」是真，不過按上下文之意，測度而言，然「大氣」二字，未少變化，終欠暢達，易招?會。
通評虛實論篇第二十八一、脈實滿及春秋生冬夏死
帝曰。脈實滿。手足寒。頭熱。何如。岐伯曰。春秋則生。冬夏則死。【抒見】 通評虛實論：「脈實滿，手足寒，頭熱，何如？岐伯曰，春秋則生，冬夏則死」。腎與膀胱，表裏互資，陰陽並交，咸主生氣，必陰平陽秘，營衛乃治。脈實者，為陰氣充於外，脈滿者，為陽氣溢於外，陰陽錯亂守，故脈實且滿也。所現之病，自然陰陽不律，而有手足寒之陰象，又有頭熱之陽象，是不能陰平陽秘調和，離而各趨其極。天地之氣，亦生亦殺，在法其時，使得其調。此病遇陽盛之時，因真陽已溢於外，病固不宜，遇陰極之時，因真陰已充於外，病亦非宜，冬夏陰極陽盛之候，二逆故死。春秋半陰半陽，氣得調和，既不加重偏勢，乃可曰生。
太陰陽明篇第二十九
一、脾治中央長四藏不得主時等
帝曰。脾不主時。何也。岐伯曰。脾者土也。治中央。常以四時長四藏。各十八日寄治。不得獨主於時也。脾藏者。常著胃土之精也。土者。生萬物而法天地。故上下至頭足。不得主時也。【抒見】 太陰陽明論篇：「脾者土也，治中央，常以四時長四藏。」長者尊上之義，非長養發展之謂也。四時各得三，曰孟仲季，季月有四，為地支之辰未戌丑，皆是土運，故辰為夏長，未為秋長，戌為冬長，丑為春長。「各十八日寄治」者，茲以春時為例，季月雖土，而春生於東，行本屬木，二力交互，必有分疆，每一時有六節，春末二節，為清明榖雨，皆已處辰月土中，此春氣之末，木力已微，清明節末三日，土旺治令，榖雨之木，已成強弩之末，力已歸化土之疆域矣。故曰十八日寄治。餘三時，理可類推。「上下至頭足，不得主時」者，上下四肢，受氣陽明，分辰未戌丑，出寄四隅，等於巡撫使者，傳寄中央之命，而四方之政，無不皆出中央，故脾居中樞為長，而不偏任方時。
熱論篇第三十一一、兩感於寒
黃帝問曰。今夫槷病者。皆傷寒之類也。或愈或死。其死皆以六七日之間。其愈皆十日以上者何也。不知其解。願聞其故。岐伯對曰。巨陽者。諸陽之屬也。其脈連於風府。故為諸陽主氣也。人之傷于寒也。則為病熱。熱雖甚不死。其兩感於寒而病者。故不免於死。帝曰。願聞其狀。岐伯曰。傷寒一日。巨陽受之。故頭項痛。腰脊強。二曰陽明受之。陽明主肉。其脈挾鼻終於目。故身熱目疼而鼻乾。不得臥也。三日少陽受之。少陽主膽。其脈循＊絡於耳。故胸＊痛而耳聾。三陽經絡皆受其病。而未入於藏者。故可汗而已。四日太陰受之。太陰脈布胃中。絡於嗌。故腹滿而嗌乾。五曰少陰受之。少陰脈貫腎。絡於肺。繫舌本。故口燥舌乾而渴。六日厥陰受之。厥陰脈循陰器而絡於肝。故煩滿而囊縮。三陰三陽五藏六腑皆受病。榮衛不行。五藏不通。則死矣。其不兩感於寒者。七日巨陽病衰。頭痛少愈。八日陽明病衰。身熱少愈。九日少陽病衰。耳聾微聞。十日太陰病衰。腹減如故。則思飲食。十一曰少陰病衰。渴止不滿。舌乾已而嚏。十二曰厥陰病衰。囊縱。少腹微下。大氣皆去。病日已矣。
帝曰。其病兩感於寒者。其脈應與其病形何如。岐伯曰。兩感於寒者。病一曰。則巨陽與少陰俱病。則頭痛口乾而煩滿。二日則陽明與太陰俱病。則腹滿身熱。不欲食。譫語。三日則少陽與厥陰俱病。則耳聾囊縮而厥。水漿不入。不知人。六日死。
【抒見】 同篇：「其兩感於寒而病者」其事有二，一者傷寒傳經，一曰巨陽，二曰陽明，各有其所現之證，遞至六日厥陰，所現之病俱在，藏與府證同俱，是兩感矣。二者「病一日則巨陽與少陰俱病」亦是兩感於寒，兩感雖同，生死之機則異矣。前者巨陽三傳而至太陰，設下傳之時，而以上之經病減，則是吉象，縱不減，尚待七日之轉機。後者表裏同病，三日而六經之病全俱，同感難得同減，自屬不治之症矣。
二、時有所遺
帝曰。熱病已愈。時有所遺者何。岐伯曰。諸遺者。熱甚而強食之。故有所遺也。若此者。皆病已衰。而熱有所藏。因其榖氣相薄。兩熱相合。故有所遺也。帝曰。善。治遺奈何。岐伯曰。視其虛實。調其逆從。可使必已矣。帝曰。病熱當何禁之。岐伯曰。病熱少愈。食肉則復。多食則遺。此其禁也。【抒見】 熱論篇：「帝曰熱病已愈，時有所遺者何也？岐伯曰諸遺者，熱甚而強食之，故有所遺也」。「遺」注家皆作留釋，固屬可從，若以病言，卻有未盡，若以字言，亦有他講。失覺失控，身漏液物，皆謂之遺，如遺矢遺溺遺精等。冷熱氣虛遺矢，盡知不贅，遺溺之症有「肺氣虛熱」、「發熱或閉或遺」、「熱甚廷孔鬱結，神無所用，不能收禁者」、「膀胱虛熱」等因。遺精之症，有「脾胃氣化不清，濕熱分注膀胱，竅阻火動。」、「君火不寧」、「相火亢盛」等因。熱甚強食，熱愈多食，而遺矢溺精，皆能致之，遺只解為留熱，似未盡也。細玩經文，時有所遺之時字，及諸遺者之諸字，不僅作遺留釋，理文兩相契合。
刺熱篇第三十二
一、其逆則頭痛員員
肝熱病者。小便先黃。腹痛。多臥身熱。熱爭。則狂言及驚。＊滿痛。手足躁。不得安臥。庚辛甚。甲乙大汗。氣逆。則庚辛死。刺足厥陰少陽。其逆則頭痛員員。脈引衝頭也。【抒見】 刺熱篇：「其逆則頭痛員員」字書員數也，辭源釋員員閟也，未注明出處，雖可曲解，無徵不足為信，王注謂「似急也」意亦難顯，若以閟釋，設喻勉強解之，假捉鳥獸，閉之籓籠，彼思出之，則奔突四觸，此閟使之然，故曰似急。然何若依數字義，作時重時減解，不較易明瞭乎？且亦不背症象，蓋下文云：「脈引衝頭也」既云脈引衝頭，顯可知矣。脈則搏動不停，時來時去，引之上衝則加重，去而不引則減輕，頭痛員員，脈數引衝使然也。
病能論篇第四十六
一、人迎脈
黃帝問曰。人病胃脘癰者。診當如何。岐伯對曰。診此者當候胃脈。其脈當沉細。沉細者氣逆。逆者人迎甚盛。甚盛則熱。人迎者胃脈也。逆而盛。則熱聚于胃口而不行。故胃脘為癰也。【抒見】 「人迎」之脈有二：一左手寸部，二結喉兩旁，一寸五分，仰而取之，為足陽明胃經，此篇所言者，乃第二者。今日診脈，三部九候已廢而不用，只取兩手，右手之關，候脾與胃，從權從眾從今，久經公認暫置不言，若改變其名，則生誤會矣。蓋胃經確為足陽明也，張氏於診此者，當候胃脈之句，注云：胃脈者，手太陰之右關脈也。諒此是語病而已，決非直認胃為手太陰經，故代張氏，表而解之。
二、人不能懸其病
帝曰善。人有臥而有所不安者。何也。岐伯曰。藏有所傷。及精有所之。寄則安。故人不能懸其病也。【抒見】 病能論：「故人不能懸其病也。」懸者，物懸空中，不得安置其處也。如上＊生癰，向下而垂，曰懸癰，飲水流於脅下，不歸化於膀胱，欬痛引吐，曰懸飲，皆形容其空懸之狀。此處臥不得安，伯曰：「藏有所傷，及精有所之，寄則安。」胃府水榖之精分輸五藏，而有傷者，不受其精，拒其寄也，是以有病，故曰「懸其病也。」
大奇論篇第四十八
一、脈至如華
脈至如華者。令人善恐。不欲坐臥。行立常聽。是小腸氣予不足也。季秋而死。
【抒見】 大奇論篇：「脈至如華者，令人善恐。」華字王玄子注「謂如華虛弱」，張隱庵注「如華之輕微也」，皆未說明華為何物，不過儱侗推過而已。至馬元臺則曰「似草木之華，按之無本也」。較為顯明，直指為植物所開之花矣，惟花萬類不同，固多柔弱，然確有異處，牡丹芍藥，層層疊疊，荷則葩散而疏，菊則細密合聚，梅則葩輕蕊堅。究謂何種？
脈解篇第四十九太陽所謂腫腰脽痛者。正月太陽寅。寅。太陽也。正月陽氣出在上。而陰氣盛陽。未得自次也。故腫腰脽痛也。
少陽所謂心＊痛者。言竹陽盛也。盛者。心之所表也。九月陽氣盡而陰氣盛。故心＊痛也。
陽明所謂酒酒振寒。陽明者。午也五月盛陽之陰也。陽盛而陰氣加之。故酒酒振寒也。
太陰所謂病脹者。太陰。子也。十一月。萬物氣皆藏于中。故曰病脹。
少陰所謂腰痛者。少陰者。腎也。十月萬物陽氣皆傷。故腰痛也。
厥陰所謂＊疝。婦人少腹腫者。厥陰者。辰也。三月陽中之陰邪在中。故為＊疝。少腹腫也。【抒見】 萬事萬物，皆不離乎陰陽，有天之陰陽，地之陰陽，人之陰陽。更有常有變有兼，綜錯複雜，不能執一。岐伯曰：「陰陽者數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬。」所謂常者，寅木為少陽膽，卯木厥陰肝。申金太陽大腸，酉金太陰肺等，乃人之藏腑陰陽也。本篇所言，天地之陰陽也。易經十數，固以奇偶別陰陽，尚以內外別陰陽，十數之前五為內，後五為外，前五以一陽為首，後五以六陰為首，故一六同居北方，而生成水，主冬時而用為藏。所藏之一陽，曰太陽，太者元也，如太極太初太始之例，正月斗柄指寅，為春陽之始，名寅為太陽者，水中所藏之太陽，初生得位，從原本立名也。五月午，為夏腸之極盛，居南方廣明之鄉，名午為陽明者，表明極廣大意也。九月戌，為乎燥陽收將藏，有入胎之象，名戌為少陽者，推及末後歸宿，而與之也。寅曰太陽，物有本末也，戌曰少陽，事有終始也。亥子曰少陰太陰，處時居方，為冬為北。辰曰厥陰，辰月前十二日，尚屬於厥陰肝木，三陰之次易知，不贅。
刺要論篇第五十一、脾動則七十二日四季之月病腹脹
刺皮無傷肉。肉傷則內動脾。脾動則七十二日。四季之月病腹脹煩。不嗜食。【抒見】 一年十二月，分為四時，以五行屬之，例如春三月，東方孟仲寅卯為木，季辰為中央四支之土，但以出主東隅，不能離木範圍，故上月十二日，則為木屬，後十八日，方正土位。其南西北之孟仲月，亦如之，未戌丑之季月，亦前後兩屬。必以先十二，後十八者，乃一年三百六十日，分五行配之，一行各佔七十二日，春孟仲六十日，加季十二日，木數得七十二也，夏秋冬之火金水亦復如是。四季月各得正位十八日，合之土亦七十二日也。
刺禁論篇第五十二
一、刺中肝五日死刺中肺三日死
刺中心。一日死。其動為噫。刺中肝。五日死。其動為語。刺中腎。六日死。其動為嚏。刺中肺。三日死。其動為欬。刺中脾。十日死。動為吞。
【抒見】 心為二生，肝為三生，腎為六成，肺為四生，脾為十成。馬元臺疑三五兩字相似，此篇或係錯簡，應為肝三日，肺五日，極有見地。竊以逆刺五藏，藏力厚者，可延至其成日死，力較薄者，至其生日，即絕氣而死矣。心為君主，故不待二日，大地為水土二行集體，其力皆厚，能各延至其成日死。張隱庵謂：「天主生，地主成。」按河圖決不如是。又謂陽藏死于生，陰藏絕于成，於此亦不符合。按診要經終論。言刺一段，雖缺肝一條，肺之死明載五日。王注：「四金數畢，當至五日而死」與此合觀，全釋然矣。刺志論篇第五十三
一、夫實者氣入也虛者氣出也
夫實者。氣入也。虛者。氣出也。氣實者熱也。氣虛者寒也。入實者。左手開鍼空也。入虛者。左手閉鍼空也。
【抒見】 刺志論。後段實者氣入，虛者氣出，語固渾淪，細玩下文，自得其旨。前人雖有注釋，理不圓者，可以不從，總以達為寡過。若以病釋，症之實者，乃邪氣入居使然，症虛者，乃真氣出亡使然。若以治釋，正氣虛，必使之實，應以熱氣補入之，邪氣實，必使之虛，應以寒氣瀉出之。(內經素問摘疑抒見)
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馬鳴菩薩造
梁真諦三藏譯歸命盡十方，最勝業遍知，色無礙自在，救世大悲者。
及彼身體相，法性真如海，無量功德藏，如實修行等。
為欲令眾生，除疑捨邪執，起大乘正信，佛種不斷故。論曰：有法能起摩訶衍信根，是故應說。說有五分：云何為五？
一者、因緣分，二者、立義分，三者、解釋分，四者、修行信心分，五者、勸修利益分。初說因緣分。
問曰：有何因緣而造此論？答曰：是因緣有八種。云何為八？
一者、因緣總相，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂，非求世間名利恭敬故。
二者、為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。
三者、為令善根成熟眾生，於摩訶衍法，堪任不退信故。
四者、為令善根微少眾生，修習信心故。
五者、為示方便，消惡業障，善護其心，遠離癡慢，出邪網故。
六者、為示修習止觀，對治凡夫二乘心過故。
七者、為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故。
八者、為示利益，勸修行故。
有如是等因緣，所以造論。
問曰：修多羅中，具有此法，何須重說？
答曰：修多羅中，雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別。
所謂：如來在世，眾生利根，能說之人，色心業勝，圓音一演，異類等解，則不須論。若如來滅後，或有眾生，能以自力，廣聞而取解者。或有眾生，亦以自力，少聞而多解者。或有眾生，無自智力，因於廣論而得解者。亦有眾生，復以廣論文多為煩，心樂總持少文，而攝多義，能取解者。如是此論 為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。
已說因緣分，次說立義分。
摩訶衍者，總說有二種：云何為二？
一者、法，二者、義。
所言法者，謂眾生心；是心則攝一切世間法出世間法；依於此心，顯示摩訶衍義。何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。
所言義者，則有三種：云何為三？
一者、體大，謂一切法真如平等不增減故；
二者、相大，謂如來藏具足無量性功德故；
三者、用大，能生一切世間出世間善因果故。一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。
已說立義分，次說解釋分。解釋分有三種：云何為三？
一者、顯示正義；
二者、對治邪執；
三者、分別發趣道相。
顯示正義者，依一心法有二種門：云何為二？
一者、心真如門，二者、心生滅門；
是二種門，皆各總攝一切法。此義云何？以是二門不相離故。
心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂：心性不生不滅。一切諸法，唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。是故一切法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故；言真如者，亦無有相。謂言說之極，因言遣言，此真如體，無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不可說、不可念故，名為真如。
問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順，而能得入？
答曰：若知一切法，雖說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。
復次，此真如者，依言說分別，有二種義。云何為二？
一者、如實空，以能究竟顯實故；
二者、如實不空，以有自體具足無漏性功德故。
所言空者，從本已來，一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。當知真如自性，非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相、非一相，非異相，非非一相，非非異相，非一異俱相。乃至總說，依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常恆不變，淨法滿足，則名不空。亦無有相可取，以離念境界，唯證相應故。
心生滅者，依如來藏，故有生滅心。所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異，名為阿梨耶識。此識有二種義，能攝一切法，生一切法。云何為二？一者、覺義，二者、不覺義。
所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相；即是如來平等法身。依此法身，說名本覺。何以故？本覺義者，對始覺義說。以始覺者，即同本覺。始覺義者，依本覺故，而有不覺，依不覺故，說有始覺。又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。此義云何？
如凡夫人，覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖復名覺，即是不覺故。如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念異，念無異相。以捨麤分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相。以離分別麤念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相。以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。
是故修多羅說：若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。是故一切眾生，不名為覺。以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。若得無念者，則知心相生、住、異、滅；以無念等故，而實無有始覺之異。以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。
復次，本覺隨染分別，生二種相，與彼本覺不相捨離。云何為二？一者、智淨相，二者、不思議業相。
智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故。破和合識相，滅相續心相，顯現法身，智淳淨故。此義云何？以一切心識之相，皆是無明。無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞；如大海水，因風波動，水相風相，不相捨離，而水非動性；若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明，俱無形相，不相捨離，而心非動性；若無明滅，相續則滅，智性不壞故。
不思議業相者，以依智淨，能作一切勝妙境界：所謂無量功德之相，常無斷絕。隨眾生根，自然相應，種種而現，得利益故。
復次，覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。云何為四？
一者、如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。
二者、因熏習鏡：謂如實不空。一切世間境界，悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法，即真實性故。又一切染法，所不能染，智體不動，具足無漏，熏眾生故。
三者、法出離鏡，謂不空法，出煩惱礙、智礙。離和合相，淳淨明故。
四者、緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。
所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念；念無自相，不離本覺。猶如迷人，依方故迷；若離於方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷；若離覺性，則無不覺。以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺；若離不覺之心，則無真覺自相可說。
復次，依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。云何為三？
一者、無明業相，以依不覺故心動，說名為業；覺則不動，動則有苦，果不離因故。
二者、能見相，以依動故能見，不動則無見。
三者、境界相，以依能見故境界妄現，離見則無境界。
以有境界緣故，復生六種相。云何為六？
一者、智相，依於境界，心起分別，愛與不愛故。
二者、相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。
三者、執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。
四者、計名字相，依於妄執，分別假名言相故。
五者、起業相，依於名字，尋名取著，造種種業故。
六者、業繫苦相，以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相故。
復次，覺與不覺有二種相。云何為二？
一者、同相，二者、異相。言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相。如是無漏無明種種業幻，皆同真如性相。是故修多羅中，依於此真如義故，說一切眾生，本來常住，入於涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得。亦無色相可見，而有見色相者，唯是隨染業幻所作，非是智色不空之性，以智相無可見故。言異相者，如種種瓦器，各各不同。如是無漏無明，隨染幻差別，性染幻差別故。
復次，生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識轉故。此義云何？以依阿梨耶識，說有無明，不覺而起，能見，能現，能取境界，起念相續，故說為意。此意復有五種名：云何為五？
一者、名為業識，謂無明力，不覺心動故。
二者、名為轉識，依於動心能見相故。
三者、名為現識，所謂能現一切境界，猶如明鏡現於色像；現識亦爾，隨其五塵對至即現，無有前後，以一切時，任運而起，常在前故。
四者、名為智識，謂分別染淨法故。
五者、名為相續識，以念相應不斷故；住持過去無量世等善惡之業，令不失故；復能成熟現在未來苦樂等報，無差違故。能令現在已經之事，忽然而念；未來之事，不覺妄慮。
是故三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。此義云何？以一切法皆從心起，妄念而生。一切分別，即分別自心，心不見心，無相可得。當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故一切法，如鏡中像，無體可得。唯心虛妄：以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。
復次，言意識者，即此相續識。依諸凡夫取著轉深，計我、我所，種種妄執，隨事攀緣，分別六塵；名為意識，亦名分離識，又復說名分別事識。此識依見愛煩惱增長義故。
依無明熏習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。謂依菩薩，從初正信發心觀察；若證法身，得少分知；乃至菩薩究竟地，不能盡知，唯佛窮了。何以故？是心從本已來，自性清淨而有無明，為無明所染，有其染心；雖有染心，而常恆不變；是故此義唯佛能知。所謂心性常無念故，名為不變。以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。染心者有六種。云何為六？
一者、執相應染，依二乘解脫，及信相應地遠離故。
二者、不斷相應染，依信相應地修學方便，漸漸能捨，得淨心地究竟離故。
三者、分別智相應染，依具戒地漸離，乃至無相方便地究竟離故。
四者、現色不相應染，依色自在地能離故。
五者、能見心不相應染，依心自在地能離故。
六者、根本業不相應染，依菩薩盡地，得入如來地能離故。
不了一法界義者，從信相應地觀察學斷，入淨心地隨分得離，乃至如來地能究竟離故。言相應義者，謂心念法異，依染淨差別，而知相緣相同故。不相應義者，謂即心不覺，常無別異，不同知相緣相故。又染心義者，名為煩惱礙，能障真如根本智故。無明義者，名為智礙，能障世間自然業智故。此義云何？以依染心，能見、能現，妄取境界，違平等性故。以一切法常靜，無有起相；無明不覺，妄與法違，故不能得隨順世間一切境界種種知故。
復次，分別生滅相者，有二種，云何為二？
一者、麤，與心相應故。二者、細，與心不相應故。
又麤中之麤，凡夫境界。麤中之細及細中之麤，菩薩境界。細中之細，是佛境界。此二種生滅，依於無明熏習而有，所謂依因依緣：依因者，不覺義故；依緣者，妄作境界義故。若因滅，則緣滅。因滅故，不相應心滅；緣滅故，相應心滅。
問曰：若心滅者，云何相續？若相續者，云何說究竟滅？
答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅。如風依水而有動相，若水滅者，則風相斷絕，無所依止；以水不滅，風相相續；唯風滅故，動相隨滅，非是水滅。無明亦爾，依心體而動，若心體滅者，則眾生斷絕，無所依止；以體不滅，心得相續；唯癡滅故，心相隨滅，非心智滅。
復次，有四種法熏習義故，染法淨法起不斷絕。云何為四？
一者、淨法，名為真如。
二者、一切染因，名為無明。
三者、妄心，名為業識。
四者、妄境界，所謂六塵。
熏習義者：如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是：直如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。無明染法，實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。
云何熏習起染法不斷？所謂以依真如法故，有於無明。以有無明染法因故，即熏習真如；以熏習故，則有妄心。以有妄心，即熏習無明；不了真如法故，不覺念起，現妄境界。以有妄境界染法緣故，即熏習妄心；令其念著，造種種業，受於一切身心等苦。
此妄境界熏習義則有二種，云何為二？一者、增長念熏習，二者、增長取熏習。
妄心熏習義有二種，云何為二？
一者、業識根本熏習，能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故。
二者、增長分別事識熏習，能受凡夫業繫苦故。
無明熏習義有二種，云何為二？
一者、根本熏習，以能成就業識義故。
二者、所起見愛熏習，以能成就分別事識義故。
云何熏習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能熏習無明；以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習真如。自信己性，知心妄動，無前境界，修遠離法；以如實知無前境界故，種種方便，起隨順行，不取不念，乃至久遠熏習力故，無明則滅；以無明滅故，心無有起；以無起故，境界隨滅；以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業。
妄心熏習義有二種，云何為二？
一者、分別事識熏習，依諸凡夫，二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無上道故。
二者、意熏習，謂諸菩薩發心勇猛，速趣涅槃故。
真如熏習義有二種，云何為二？
一者、自體相熏習，二者、用熏習。
自體相熏習者，從無始世來，具無漏法，備有不思議業，作境界之性。依此二義，恆常熏習，以有力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。
問曰：若如是義者，一切眾生悉有真如，等皆熏習，云何有信、無信，無量前後差別？皆應一時自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。
答曰：真如本一，而有無量無邊無明，從本已來，自性差別，厚薄不同故。過恆沙等上煩惱，依無明起差別；我見愛染煩惱，依無明起差別；如是一切煩惱，依於無明所起，前後無量差別，唯如來能知故。又諸佛法，有因有緣，因緣具足，乃得成辦。如木中火性，是火正因，若無人知，不假方便，能自燒木，無有是處。眾生亦爾，雖有正因熏習之力，若不遇諸佛菩薩善知識等以之為緣，能自斷煩惱入涅槃者，則無是處。若雖有外緣之力，而內淨法未有熏習力者，亦不能究竟厭生死苦，樂求涅槃。若因緣具足者，所謂自有熏習之力，又為諸佛菩薩等慈悲願護故。能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根。以修善根成熟故，則值諸佛菩薩示教利喜，乃能進趣向涅槃道。
用熏習者，即是眾生外緣之力。如是外緣有無量義。略說二種，云何為二？一者、差別緣，二者、平等緣。
差別緣者，此人依於諸佛菩薩等，從初發意始求道時，乃至得佛，於中若見若念，或為眷屬父母諸親，或為給使，或為知友，或為怨家，或起四攝，乃至一切所作無量行緣；以起大悲熏習之力，能令眾生增長善根，若見若聞，得利益故。此緣有二種，云何為二？一者、近緣，速得度故。二者、遠緣，久遠得度故。是近遠二緣，分別復有二種，云何為二？一者、增長行緣，二者、受道緣。
平等緣者，一切諸佛菩薩，皆願度脫一切眾生，自然熏習，恆常不捨。以同體智力故，隨應見聞而現作業。所謂眾生依於三昧，乃得平等見諸佛故。
此體用熏習，分別復有二種，云何為二？
一者、未相應，謂凡夫、二乘、初發意菩薩等，以意、意識熏習，依信力故而修行。未得無分別心，與體相應故；未得自在業修行，與用相應故。
二者、已相應，謂法身菩薩，得無分別心，與諸佛智用相應。唯依法力自然修行，熏習真如，滅無明故。
復次，染法從無始已來，熏習不斷，乃至得佛，後則有斷。淨法熏習，則無有斷，盡於未來。此義云何？以真如法常熏習故，妄心則滅，法身顯現，起用熏習，故無有斷。
復次，真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆；從本已來，性自滿足一切功德。所謂：自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故，具足如是過於恆沙不離、不斷、不異、不思議佛法，乃至滿足無有所少義故；名為如來藏，亦名如來法身。
問曰：上說真如其體平等，離一切相，云何復說體有如是種種功德？
答曰：雖實有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，唯一真如。此義云何？以無分別，離分別相，是故無二。
復以何義得說差別？以依業識生滅相示。此云何示？以一切法，本來唯心，實無於念。而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。心性不起，即是大智慧光明義故。若心起見，則有不見之相，心性離見，即是遍照法界義故。若心有動，非真識知，無有自性，非常、非樂、非我、非淨，熱惱衰變，則不自在，乃至具有過恆沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恆沙等諸淨功德相義示現。若心有起，更見前法可念者，則有所少。如是淨法無量功德，即是一心，更無所念，是故滿足，名為法身如來之藏。
復次，真如用者，所謂諸佛如來，本在因地，發大慈悲，修諸波羅密，攝化眾生，立大誓願，盡欲度脫等眾生界，亦不限劫數，盡於未來。以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。此以何義？謂如實知一切眾生及與己身，真如平等無別異故。以有如是大方便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等，遍一切處。又亦無有用相可得，何以故？謂諸佛如來，唯是法身智相之身。第一義諦，無有世諦境界，離於施作；但隨眾生見聞得益，故說為用。此用有二種：云何為二？
一者、依分別事識，凡夫、二乘心所見者，名為應身。以不知轉識現故；見從外來，取色分齊，不能盡知故。
二者、依於業識，謂諸菩薩從初發意，乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。身有無量色，色有無量相，相有無量好。所住依果：亦有無量種種莊嚴，隨所示現，即無有邊，不可窮盡，離分齊相。隨其所應，常能住持，不毀不失。如是功德，皆因諸波羅密等無漏行熏，及不思議熏之所成就，具足無量樂相，故說為報身。
又為凡夫所見者，是其麤色；隨於六道各見不同。種種異類，非受樂相，故說為應身。
復次，初發意菩薩等所見者，以深信真如法故，少分而見，知彼色相莊嚴等事，無來無去，離於分齊。唯依心現，不離直如。然此菩薩猶自分別，以未入法身位故。若得淨心，所見微妙，其用轉勝，乃至菩薩地盡，見之究竟。
若離業識，則無見相。以諸佛法身，無有彼此色相迭相見故。
問曰：若諸佛法身離於色相者，云何能現色相？
答曰：即此法身是色體故，能現於色。所謂從本已來，色心不二，以色性即智故，色體無形，說名智身。以智性即色故，說名法身，遍一切處。所現之色，無有分齊。隨心能示十方世界，無量菩薩，無量報身，無量莊嚴，各各差別，皆無分齊，而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在用義故。
復次，顯示從生滅門，即入真如門。所謂推求五陰，色之與心，六塵境界，畢竟無念。以心無形相，十方求之終不可得。如人迷故，謂東為西，方實不轉。眾生亦爾，無明迷故。謂心為念，心實不動。若能觀察知心無念，即得隨順入真如門故。
對治邪執者，一切邪執，皆依我見，若離於我，則無邪執。是我見有二種，云何為二？一者、人我見，二者、法我見。
人我見者，依諸凡夫說有五種，云何為五？
一者、聞修多羅說：「如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空。」以不知為破著故，即謂虛空是如來性。云何對治？明虛空相是其妄法，體無不實，以對色故有，是可見相，令心生滅。以一切色法，本來是心，實無外色。若無外色者，則無虛空之相。所謂一切境界，唯心妄起故有；若心離於妄動，則一切境界滅，唯一真心，無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。
二者，聞修多羅說：「世間諸法畢竟體空，乃至涅槃真如之法亦畢竟空。從本已來自空，離一切相。」以不知為破著故，即謂真如涅槃之性唯是其空。云何對治？明真如法身自體不空，具足無量性功德故。
三者，聞修多羅說：「如來之藏無有增減，體備一切功德之法。」以不解故，即謂如來之藏，有色、心法自相差別。云何對治？以唯依真如義說故；因生滅染義示現說差別故。
四者，聞修多羅說：「一切世間生死染法，皆依如來藏而有，一切諸法不離真如。」以不解故，謂如來藏自體，具有一切世間生死等法。云何對治？以如來藏從本已來，唯有過恆沙等諸淨功德，不離、不斷，不異真如義故。以過恆沙等煩惱染法，唯是妄有，性自本無，從無始世來未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，則無是處故。
五者，聞修多羅說：「依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃。」以不解故，謂眾生有始。以見始故，復謂如來所得涅槃有其終盡，還作眾生。云何對治？以如來藏無前際故，無明之相亦無有始。若說三界外更有眾生始起者，即是外道經說。又如來藏無有後際，諸佛所得涅槃與之相應，則無後際故。
法我見者，依二乘鈍根故，如來但為說人無我。以說不究竟，見有五陰生滅之法，怖畏生死，妄取涅槃。云何對治？以五陰法自性不生，則無有滅，本來涅槃故。
復次，究竟離妄執者，當知染法淨法皆悉相待，無有自相可說。是故一切法從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說引導眾生。其旨趣者，皆為離念，歸於真如。以念一切法令心生滅，不入實智故。
分別發趣道相者，謂一切諸佛所證之道，一切菩薩發心修行趨向義故。略說發心有三種，云何為三？
一者、信成就發心，二者、解行發心，三者，證發心。
信成就發心者，依何等人？修何等行？得信成就堪能發心？所謂依不定聚眾生，有熏習善根力故；信業果報，能起十善，厭生死苦，欲求無上菩提，得值諸佛，親承供養，修行信心。經一萬劫，信心成就故，諸佛菩薩教令發心；或以大悲故，能自發心；或因正法欲滅，以護法因緣，能自發心；如是信心成就得發心者，入正定聚，畢竟不退；名住如來種中，正因相應。若有眾生善根微少，久遠已來煩惱深厚，雖值於佛，亦得供養，然起人天種子，或起二乘種子。設有求大乘者，根則不定，若進若退。或有供養諸佛未經一萬劫，於中遇緣亦有發心，所謂：見佛色相而發其心；或因供養眾僧而發其心；或因二乘之人教令發心；或學他發心；如是等發心，悉皆不定，遇惡因緣，或便退失墮二乘地。
復次，信成就發心者，發何等心？略說有三種。云何為三？
一者、直心，正念真如法故；
二者、深心，樂集一切諸善行故；
三者、大悲心，欲拔一切眾生苦故。
問曰：上說法界一相，佛體無二。何故不唯念真如，復假求學諸善之行？
答曰：譬如大摩尼寶，體性明淨，而有礦穢之垢；若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是眾生真如之法體性空淨，而有無量煩惱染垢；若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。
略說方便有四種。云何為四？
一者、行根本方便。謂觀一切法自性無生，離於妄見，不住生死；觀一切法因緣和合，業果不失，起於大悲，修諸福德，攝化眾生，不住涅槃。以隨順法性無住故。
二者、能止方便。謂慚愧悔過，能止一切惡法不令增長。以隨順法性離諸過故。
三者，發起善根增長方便。謂勤供養、禮拜三寶、讚歎、隨喜、勸請諸佛。以愛敬三寶淳厚心故，信得增長，乃能志求無上之道。又因佛、法、僧力所護故，能消業障，善根不退。以隨順法性離癡障故。
四者，大願平等方便。所謂：發願盡於未來，化度一切眾生使無有餘，皆令究竟無餘涅槃。以隨順法性無斷絕故。法性廣大，遍一切眾生，平等無二，不念彼此，究竟寂滅故。
菩薩發是心故，則得少分見於法身。以見法身故，隨其願力能現八種利益眾生。所謂：從兜率天退，入胎，住胎，出家，成道，轉法輪，入於涅槃。然是菩薩未名法身，以其過去無量世來有漏之業未能決斷，隨其所生與微苦相應，亦非業繫，以有大願自在力故。如修多羅中，或說有退墮惡趣者，非其實退，但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛故。又是菩薩一發心後，遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧祇劫，勤苦難行證得涅槃，亦不怯弱，以信知一切法從本已來自涅槃故。
解行發心者，當知轉勝。以是菩薩從初正信已來，於第一阿僧祇劫將欲滿故。於真如法中，深解現前，所修離相。以知法性體無慳貪故，隨順修行檀波羅密。以知法性無染，離五欲過故，隨順修行尸波羅密。以知法性無苦，離瞋惱故，隨順修行羼提波羅密。以知法性無身心相，離懈怠故，隨順修行毗黎耶波羅密。以知法性常定，體無亂故，隨順修行禪波羅密。以知法性體明，離無明故，隨順修行般若波羅密。
證發心者，從淨心地，乃至菩薩究竟地。證何境界？所謂真如。以依轉識，說為境界，而此證者，無有境界。唯真如智，名為法身。是菩薩於一念頃，能至十方無餘世界，供養諸佛，請轉法輪，唯為開導，利益眾生，不依文字。或示超地，速成正覺，以為怯弱眾生故。或說我於無量阿僧祇劫，當成佛道，以為懈慢眾生故。能示如是無數方便，不可思議。而實菩薩種性根等，發心則等，所證亦等，無有超過之法；以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故。但隨眾生世界不同，所見所聞，根欲性異，故示所行，亦有差別。
又是菩薩發心相者，有三種心微細之相。云何為三？
一者、真心，無分別故。
二者、方便心，自然遍行利益眾生故。
三者、業識心，微細起滅故。又是菩薩功德成滿，於色究竟處，示一切世間最高大身。謂以一念相應慧，無明頓盡，名一切種智，自然而有不思議業，能現十方利益眾生。
問曰：虛空無邊故，世界無邊；世界無邊故，眾生無邊；眾生無邊故，心行差別亦復無邊。如是境界，不可分齊，難知難解。若無明斷，無有心想，云何能了，名一切種智。
答曰：一切境界，本來一心，離於想念。以眾生妄見境界，故心有分齊，以妄起想念，不稱法性，故不能決了。諸佛如來，離於見想，無所不遍，心真實故，即是諸法之性，自體顯照一切妄法，有大智用，無量方便，隨諸眾生，所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智。
又問曰：若諸佛有自然業，能現一切處，利益眾生者，一切眾生，若見其身，若睹神變，若聞其說，無不得利，云何世間多不能見？
答曰：諸佛如來，法身平等，遍一切處，無有作意故，而說自然，但依眾生心現。眾生心者，猶如於鏡，鏡若有垢，色像不現。如是眾生心若有垢，法身不現故。
已說解釋分，次說修行信心分。是中依未入正定眾生，故說修行信心。何等信心？云何修行？略說信心有四種，云何為四？
一者、信根本，所謂樂念真如法故。
二者、信佛有無量功德，常念親近供養恭敬，發起善根，願求一切智故。
三者、信法有大利益，常念修行諸波羅蜜故。
四者、信僧能正修行自利利他，常樂親近諸菩薩眾，求學如實行故。
修行有五門，能成此信。云何為五？
一者、施門，二者、戒門，三者、忍門，四者、進門，五者、止觀門。
云何修行施門？若見一切來求索者，所有財物，隨力施與。以自捨慳貪，令彼歡喜。若見厄難，恐怖危逼，隨己堪任，施與無畏。若有眾生來求法者，隨己能解，方便為說；不應貪求名利恭敬，唯念自利利他，迴向菩提故。
云何修行戒門？所謂不殺、不盜、不淫、不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語；遠離貪嫉、欺詐、諂曲、瞋恚、邪見。若出家者，為折伏煩惱故，亦應遠離憒鬧，常處寂靜，修習少欲知足頭陀等行，乃至小罪，心生怖畏，慚愧改悔，不得輕於如來所制禁戒。當護譏嫌，不令眾生妄起過罪故。
云何修行忍門？所謂應忍他人之惱，心不懷報。亦當忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂、等法故。
云何修行進門？所謂於諸善事，心不懈退，立志堅強，遠離怯弱。當念過去久遠已來，虛受一切身心大苦，無有利益。是故應勤修諸功德，自利利他，速離眾苦。復次，若人雖修行信心，以從先世來，多有重罪惡業障故，為邪魔諸鬼之所惱亂；或為世間事務種種牽纏；或為病苦所惱；有如是等眾多障礙。是故應當勇猛精勤，晝夜六時，禮拜諸佛，誠心懺悔，勸請，隨喜，迴向菩提，常不休廢，得免諸障，善根增長故。
云何修行止觀門？所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗缽舍那觀義故。云何隨順？以此二義漸漸修習，不相捨離，雙現前故。
若修止者，住於靜處，端坐正意。不依氣息；不依形色；不依於空，不依地水火風；乃至不依見聞覺知。一切諸想，隨念皆除，亦遣除想。以一切法本來無相，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界，後以心除心。心若馳散，即當攝來住於正念。是正念者，當知唯心無外境界。即復此心亦無自相，念念不可得。若從坐起，去來進止，有所施作，於一切時，常念方便，隨順觀察。久習淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧。深伏煩惱，信心增長，速成不退。唯除疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠、如是等人所不能入。
復次，依是三昧故，則知法界一相。謂一切諸佛法身與眾生身，平等無二，即名一行三昧。當知真如是三昧根本，若人修行，漸漸能生無量三昧。
或有眾生無善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖，或現端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱。或現天像，菩薩像，亦作如來像，相好具足。或說陀羅尼；或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或說平等，空、無相、無願；無怨、無親，無因、無果，畢竟空寂，是真涅槃。或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心智，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事。又令使人數瞋數喜，性無常準。或多慈愛，多睡多病，其心懈怠。或卒起精進，後便休廢，生於不信，多疑多慮。或捨本勝行，更修雜業，若著世事種種牽纏。亦能使人得諸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。或復令人，若一日，若二日，若三日，乃至七日，住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。以是義故，行者常應智慧觀察，勿令此心，墮於邪網。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。應知外道所有三昧，皆不離見愛我慢之心，貪著世間名利恭敬故。
真如三昧者，不住見相，不住得相，乃至出定，亦無懈慢，所有煩惱，漸漸微薄。若諸凡夫，不習此三昧法，得入如來種性，無有是處。以修世間諸禪三昧，多起昧著，依於我見，繫屬三界，與外道共。若離善知識所護，則起外道見故。復次，精勤專心修學此三昧者，現世當得十種利益。云何為十？
一者、常為十方諸佛菩薩之所護念。
二者、不為諸魔惡鬼所能恐怖。
三者、不為九十五種外道鬼神之所惑亂。
四者、遠離誹謗甚深之法，重罪業障漸漸微薄。
五者、滅一切疑，諸惡覺觀。
六者、於如來境界，信得增長。
七者、遠離憂悔，於生死中勇猛不怯。
八者、其心柔和，捨於憍慢，不為他人所惱。
九者、雖未得定，於一切時一切境界處，則能減損煩惱，不樂世間。
十者、若得三昧，不為外緣一切音聲之所驚動。
復次，若人唯修於止，則心沉沒，或起懈怠，不樂眾善，遠離大悲，是故修觀。修習觀者當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。一切心行，念念生滅，以是故苦。應觀過去所念諸法，恍惚如夢。應觀現在所念諸法，猶如電光。應觀未來所念諸法，猶如於雲，忽爾而起。應觀世間一切有身，悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。如是當念一切眾生，從無始世來，皆因無明所熏習故，令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離，而不覺知，眾生如是，甚為可愍。作此思維，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德，盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。以起如是願故，於一切時，一切處，所有眾善，隨己堪能，不捨修學，心無懈怠。唯除坐時專念於止，若餘一切，悉當觀察應作不應作。若行若住，若臥若起，皆應止觀俱行。所謂雖念諸法自性不生，而復即念因緣和合，善惡之業，苦樂等報，不失不壞。雖念因緣善惡業報，而亦即念性不可得。
若修止者，對治凡夫住著世間，能捨二乘怯弱之見。若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠離凡夫不修善根。以此義故，是止觀二門，共相助成，不相捨離。若止觀不具，則無能入菩提之道。
復次，眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養。懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心。謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說：「若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根迴向願求生彼世界，即得往生。」常見佛故，終無有退，若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生，住正定故。
已說修行信心分，次說勸修利益分。如是摩訶衍諸佛祕藏，我已總說。
若有眾生欲於如來甚深境界得生正信，遠離誹謗，入大乘道。當持此論，思量修習，究竟能至無上之道。若人聞是法已，不生怯弱，當知此人定紹佛種，必為諸佛之所授記。假使有人能化三千大千世界滿中眾生，令行十善，不如有人於一食頃正思此法，過前功德不可為喻。
復次，若人受持此論，觀察修行，若一日一夜，所有功德，無量無邊，不可得說。假令十方一切諸佛，各於無量無邊阿僧祇劫，歎其功德，亦不能盡。何以故？謂法性功德無有盡故，此人功德，亦復如是無有邊際。其有眾生，於此論中毀謗不信，所獲罪報，經無量劫受大苦惱。是故眾生但應仰信，不應誹謗，以深自害，亦害他人。斷絕一切三寶之種。以一切如來皆依此法，得涅槃故，一切菩薩因之修行入佛智故。當知過去菩薩，已依此法得成淨信；現在菩薩，今依此法得成淨信；未來菩薩，當依此法得成淨信；是故眾生應勤修學。
諸佛甚深廣大義，我今隨順總持說，迴此功德如法性，普利一切眾生界。
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東晉天竺三藏竺曇無蘭譯
聞如是。一時佛遊舍衛國祇樹給孤獨園。
時賢者阿難閑居獨思。世有三香。一曰根香。
二曰枝香。三曰華香。
是三品香唯隨風香不能逆風。寧有雅香隨風逆風者乎。
賢者阿難獨處思惟於義所歸不知所趣。
即從坐起往詣佛所。稽首佛足下長跪叉手而白佛言。
我獨處思惟。世有三香。一曰根香。二曰枝香。
三曰華香。此三品香唯能隨風不能逆風。
寧有雅香隨風逆風者乎。佛告阿難。善哉善哉。
誠如汝問。有香真正隨風逆風。阿難白佛。
願聞其香佛言。若於郡國縣邑村落。
有善男子善女人。修行十善身不殺盜淫。
口不妄言兩舌惡口綺語。意不嫉妒恚癡。
孝順父母奉事三尊。仁慈道德威儀禮節。
東方無數沙門梵志歌頌其德。
南西北方四維上下沙門梵志咸歌其德。某郡國土縣邑村落。
有善男子善女人。奉行十善敬事三寶。
孝順仁慈道德恩義不失禮節。
是香名曰隨風逆風靡不周。照十方宣德一切蒙賴。佛時頌曰。
雖有美香花 不能逆風熏
不息名栴檀 眾雨一切香
志性能和雅 爾乃逆風香
正士名丈夫 普熏于十方
木蜜及栴檀 青蓮諸雨香
一切此眾香 戒香最無上
是等清淨者 所行無放逸
不知魔徑路 不見所歸趣
此道至永安 此道最無上
所獲斷穢源 降伏絕魔網
用上佛道堂 昇無窮之慧
以此宣經義 除去一切弊
佛告阿難。是香所布不礙須彌山川天地。
不礙四種地水火風。通達八極上下亦然。
無窮之界咸歌其德。一身不殺生。世世長壽。
其命無橫。不盜竊者。
世世富饒又不妄遺財寶。常存施為道根。不婬色者。人不犯妻。
所在化生蓮華之中。不妄言者。
口氣香好言輒信之。不兩舌者。家常和合無有別離。
不惡口者。其舌常好言辭辯通。不綺語者。
人聞其言莫不諮受宣用為珍。不嫉妒者。
世世所生眾人所敬。不瞋恚者。
世世端正人見歡喜。除愚癡者。所生智慧靡不諮請。
捨于邪見常住正道。從行所得各自然生。
故當棄邪從其真妙。佛說如是。時諸比丘聞之歡喜。
作禮而去。 -
佛言。安般守意具行如法已。欲次第學。如如佛說為在天下得明如陰解。月出立身立意立坐臥亦爾。已比丘立意。如是前後會有所益。已前後有所益。使不復見怪意。已止意亦守六衰。常守莫中止。便知無為身。若一切有意常守身止不願。亦不願有。亦不疑有。亦不疑無有。次第行在所疑。使蚤得度生死。若驚意知定喜淨。時時法觀能得度老病。如是可病驚精進。道人自意生老結能得斷。今世能得苦盡。已警為聽所睡為覺警勝臥已警無有畏。已精進曉睡日夜為學。已求甘露便得滅苦。人有是有利從歸佛。為中夜常意在佛。已覺得覺。佛弟子常爾。若中夜常念法僧聚亦爾。行戒亦爾。布施亦爾。身護亦爾。行禪亦爾。不侵人亦爾。定意亦爾。爾空亦爾。已覺能覺佛弟子常爾。若中不墮思想。問曰。何等為便知無為身。師曰。泥為無為身。何等為次第行。謂今所到。便當除次除。是為次第行。何等為時時法觀。謂六入來時當即時校計。是為時時法觀。何等為道人自意。謂教人精進。當先自意行。身自守意自守。自為福中。天上福未滿故。自守福已滿便得禪。
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聞如是。一時婆加婆。在舍衛城祇樹給孤獨園。彼時居士阿那邠祁至世尊所。到已禮世尊足却住一面。阿那邠祁居士却住一面已。白世尊曰。唯世尊。世間有幾伏婬而可知者。汝居士。世間有十伏婬。云何為十。此居士。或一伏婬。非法行婬干彼。非法求婬干(無所方便為苦)已。亦不自安身。亦不安父母及妻子客使奴婢沙門婆羅門。不有益事。為善得善得生天上。如是居士。是一伏婬。
復次居士。或一伏婬。非法求婬干彼。非法求婬干已。自安身父母妻子客使奴婢。而不施沙門婆羅門。為善得善身生善處。如是居士。是一伏婬。復次居士。或一伏婬。非法求干彼非法求干已。自安隱身父母妻子客使奴婢。能施沙門婆羅門。為善得善身生善處。如是居士。是一伏婬。復次居士。或一伏婬。如法求財。彼如法求財已。不自安樂身。不為父母。不為妻子。不為奴婢。亦不施沙門婆羅門。為善得善身生善處。如是居士。是一伏婬。
復次居士。或一伏婬。如法求財。彼如法求財已。而自安樂身及父母妻子奴婢。不施與沙門婆羅門。為善得善身生善處。如是居士。是一伏婬。復次居士。或一伏婬。如法求財。彼如法求財已。而自安樂身及父母妻子奴婢。施與沙門婆羅門。為善得善身生善處。如是居士。是一伏婬。復次居士。或一伏婬。如法求財不干彼。如法求財不干已。亦不自安樂身。亦不為父母妻子奴婢亦不施與沙門婆羅門。為善得善身生善處。如是居士。是一伏婬。復次居士。或一伏婬。如法求財不干彼。如法求財不干已。自得安樂身及父母妻子奴婢。不施與沙門婆羅門。為善得善身生善處。如是居士。是一伏婬。
復次居士。或一伏婬。如法求財不干彼。如法求財不干已。自得安樂身及父母妻子奴婢。施與沙門婆羅門。為善得善身生善處。彼得錢財於中染著。極染著不見禍變。亦不知棄而貪食之。如是居士。是一伏婬。復次居士。或一伏婬。如法求錢財不干彼。如法求錢財不干已。自得安隱身及父母妻子奴婢。施與沙門婆羅門。為善得善身生善處。彼得錢財亦不染亦不著。亦不於中樂。亦不於中住。亦知是禍變。亦能棄捨而食之。如是居士。是一伏婬。此居士。彼或一伏婬。非法求錢財干彼。非法求錢財干已。亦不自安隱身。亦不安隱父母妻子奴婢。亦不施與沙門婆羅門。為善得善身生善處。是為居士。如是伏婬。伏婬我說此弊惡。此居士。或一伏婬。非法求錢財干彼。非法求錢財干已。自安隱身及父母妻子奴婢。不施與沙
門婆羅門。為善得善身生善處。此居士。此伏婬此伏婬此小勝小勝此居士。彼或一伏婬。如法求錢財不干彼。如法求錢財不干已。自得安樂身及父母妻子奴婢。施與沙門婆羅門。為善得善身生善處。彼得錢財不染不著不持不樂。知是禍變棄捨離而食之。
如是居士。食婬最勝最妙最上最好無上勝。猶若居士。有牛乳因乳有酪。因酪有醍醐。因醍醐有酥。因酥有酪酥。此是最勝最妙無上說。如是居士。此諸伏婬如是伏婬。最勝最妙極妙最上。無上無上說頌偈曰
非法聚錢財 如法如法施
不施不食之 亦不施為福
二俱為慳濁 惡行食此婬
如法求錢財 欲以施為福
亦施及食之 亦能作福德
二俱不慳濁 皆有此伏婬
有能行智慧 伏婬隨所行
知變有知足 知足而食之
有能行智慧 最妙能伏婬
佛如是說。居士阿那邠祁聞世尊所說。歡喜而樂。 -
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