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竹窗隨筆
「竹窗隨筆」為明末高僧蓮池大師所作，內中收錄了大師隨感所筆之短文四百餘篇，詳辨禪、教、淨之正知見，乃至對佛儒間的諍論也有一番精闢論述。而其中談到修行人生活行止的部分，更可以看到一代大師的風骨，真堪作我等佛子最佳典範。
竹窗隨筆序
古有容齋隨筆，予效之竹窗之下。時有所感，筆焉；時有所見，筆焉。從初至再，成二帙矣！茲度八旬，頗知七十九年之非，而自覺其心之未悄然也。奈何久仆樂生之堂，無能勤趙老之屨，於是一榻而走千山，寸晷而遊神於百世，所感所見，積之歲月，忽復成帙。雖東語西話，賓叩主酬，種種不一，要歸於整飭行門、平治心地而已。餘如世諦中事，無關於法化，無補於修進者，則不暇及焉。噫！吾耄矣，胡不囊括瓶守，而喋喋乃爾？噫！吾耄矣，斜陽賸月，能幾何時，此而不言，更待何日？苟有利於民物，他何恤為？因以付管城子。萬曆乙卯春日後學雲棲袾宏謹識
僧無為
吳江流慶菴無為能公，齒先予，德先予，出家先予；予蚤歲遊蘇湖間，與同堂坐禪。及予住雲棲，公來受戒，求列名弟子。予謝不允，則固請曰：「昔普慧、普賢二大菩薩尚求入匡廬蓮社，我何人斯，自絕佳會。」不得已，如董蘿石謁新建故事，許之。以賢下愚，有古人風，筆之以勸後進。
人命呼吸間
一僧瘵疾經年，久憊枕席，眾知必死，而彼無死想，語之死，輒不懌。予使人直告：「令速治後事，一心正念。」彼謂男病忌生日前，過期當徐議之耳。本月十七日乃其始生，先一日奄忽。吁！人命在呼吸間，佛為無病人言之也。況垂死而不悟，悲夫！
古今著述
予在家時，於友人錢啟東家，一道者因予語及出家，渠云：「不在出家，祇貴得明師耳。」予時未以為然。又一道者云：「玄門文字，須看上古聖賢所作，近代者多出臆見，不足信。」予時亦未以為然。今思二言皆有深意；雖未必盡然，而未必不然也。以例吾宗，亦復如是。因識之。
儒釋和會
有聰明人，以禪宗與儒典和會，此不惟慧解圓融，亦引進諸淺識者，不復以儒謗釋，其意固甚美矣。雖然，據麤言細語，皆第一義，則誠然誠然；若按文折理，窮深極微，則翻成戲論，已入門者又不可不知也。
楞嚴（一）
天如集楞嚴會解，或曰：「此天如之楞嚴，非釋迦之楞嚴也。」予謂此語雖是，而新學執此，遂欲盡廢古人註疏，則非也。即盡廢註疏，單存白文，獨不曰：「此釋迦之楞嚴，非自己之楞嚴」乎？則經可廢也，何況註疏！又不曰：「自己之楞嚴遍一切處」乎？則諸子百家，乃至樵歌牧唱，皆不可廢也，何況註疏！
楞嚴（二）
不獨楞嚴，近時於諸經大都不用註疏。夫不泥先入之言，而直究本文之旨，誠為有見；然因是成風，乃至逞其胸臆，冀勝古以為高，而曲解僻說者有矣！新學無知，反為所誤。且古人勝今人處極多，其不及者什一；今人不如古人處極多，其勝者百一。則孰若姑存之。喻如學藝者，必先遵師教以為繩矩，他時後日，神機妙手，超過其師，誰得而限之也？而何必汲汲於求勝也？而況乎終不出於古人之範圍也！
禮懺功德
姑蘇曹魯川居士為予言：有女在夫家，夏坐室中，一蛇從牆上逐鴿，墮庭心，家人見而斃之。數日後，蛇附女作語。魯川往視，則云：「我昔為荊州守，高歡反，追我至江滸，遂死江中，我父母妻子不知安否？」魯川驚曰：「歡六朝時人，今歷隋唐宋元而至大明矣！」鬼方悟死久，並知為蛇。曰：「既作蛇，死亦無恨，但為我禮梁皇懺一部，吾行矣！」乃延泗洲寺僧定空禮懺。懺畢，索齋，為施斛食一壇。明日女安穩如故。懺之時義大矣哉！
螯蠣充口
晉何胤謂：「□蟹就死，猶有知而可憫；至於車螯蚶蠣，眉目內缺，唇吻外緘，不榮不瘁，草木弗若，無聲無臭，瓦礫何異？固宜長充庖廚，永為口食。」噫！是何言歟？！此等雖無眉目唇吻、榮瘁聲臭，寧無形質運動乎？有形質而能運動者，皆有知也。汝不知其有知耳？況眉目等實無不具，特至微細，非凡目所見，而欲永為口食，胤之罪上通於天矣！
東門黃犬
李斯臨刑，顧其子曰：「吾欲與汝復牽黃犬、臂蒼鷹，出上蔡東門逐狡兔，其可得乎？」遂父子相哭，而夷三族。斯蓋悔今之富貴而死，不若昔之貧賤而生也。寧思兔逢鷹犬，不猶己之罹斧鉞乎？兔滅群，汝夷族，適相當耳。不知其罪而反羨之，至死不悟者，李斯之父子歟？！
為父母殺生
錢塘金某者，齋戒虔篤。以疾卒，附一童云：「善業日淺，未得往生淨土，今在陰界，然亦甚樂，去住自由。」一日呵其妻子云：「何故為吾墳墓事，殺雞為黍？今有吏隨我，稍不似前之自由矣！」子婦懷妊，因問之。則曰：「當生男無恙。過此復當生男，則母子雙逝。」予謹記之，以候應否。俄而生男。復妊，復生男，男隨斃，母亦隨斃。乃知一一語皆不謬。然則為父母殺生，孝子豈為之乎？
鹿祀求名
士人有學成而久滯黌校者，禱於文昌：「設遂鄉科，當殺鹿以祀。」俄而中式。既酬願已，上春官，復許雙鹿，未及第而卒。噫！殺彼鹿，求己祿，於汝安乎？
心喻
心無可為喻，凡喻心者，不得已而權為彷彿，非真也。試舉一二：如喻心以鏡。蓋謂鏡能照物，而物未來時，鏡無將迎；物方對時，鏡無憎愛；物既去時，鏡無留滯。聖人之心，常寂常照，三際空寂，故喻如鏡。然取略似而已，究極而論，鏡實無知。心果若是之無知乎，則冥然不靈，何以云妙明真體？或喻寶珠，或喻虛空，種種之喻亦復如是。
換骨陳後山云：「學詩如學仙，時至骨自換。」予亦云：「學禪如學仙，時至骨自換。」故學者不患禪之不成，但患時之不至；不患時之不至，但患學之不勤。
洪州不得珠體
洪州者，馬大師也。圭峰敘如來傳法迦葉而至曹溪，曹溪之道，惟荷澤為正傳，諸宗皆屬旁出，如摩尼珠，唯荷澤獨得珠體。其說析理極精，而品人不當。夫馬祖親承南嶽，南嶽親承曹溪，自後百丈、黃檗、臨濟、南泉、趙州，不可勝數諸大尊宿，皆從馬祖而出，而獨推荷澤，何以服天下？圭峰以荷澤表出「知」之一字為心，而諸宗於作用處指示，遂謂是徒得珠中之影。然古人為人解黏去縛，隨時逐機，原無定法。其言知者，正說也。其言作用處者，巧說也。巧者何？欲人因影而知現影者誰也。如執「知」之一字，則世尊拈花，曾無知字，將世尊不及荷澤耶？況諸宗直出知字處亦不少，豈專說作用耶？圭峰平日見地極高，予所深服，獨此不滿人意。
墳墓
予既老病，眾為擇地作塔，數易之。予嘆曰：「世人極意營圖風水，冀子孫長永富貴耳。爾輩望蔭出紫衣國師耶？古人有言：『棄諸林莽以飼禽獸。』幸不置我於鴉腸狐腹足矣，餘非道人所知也。」
菩薩度生
經言：「菩薩未能自度，先能度人。」愚夫遂謂菩薩但度眾生，不復度己。不知己亦眾生數也，焉有度盡眾生，而獨遺自己一眾生乎？何得藉口菩薩，逐外忘內！
悟後
溈山和尚云：「如今初心，雖從緣得一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是修也，不道別有法教渠修行趨向。」溈山此語，非徹法源底者不能道。今稍有省覺，便謂一生參學事畢者獨何歟？
孚遂二座主
太原孚上座，於揚州孝先寺講涅槃經，廣談法身妙理，有禪者失笑。孚講罷，請禪者茶，白云：「某甲狹劣，依文解義，適蒙見笑，且望教誨。」禪者云：「不道座主所說不是，然只說得法身量邊事，實未識法身在。」孚曰：「既如是，當為我說。」曰：「座主還信否？」曰：「焉敢不信！」曰：「請座主輟講旬日，端然靜坐，收心攝念，善惡諸緣一時放卻。」孚一依所教，從初夜至五更，聞角聲，忽大悟。又良遂座主參麻谷，谷荷鋤入園，不顧，便歸方丈閉卻門。次日復求見，又閉卻門，遂乃敲門。谷問是誰？遂方稱名，忽大悟。此二尊宿，祇緣是虛心下賢，不存我慢故。今人自高，焉得有此？實悟
妙喜云：「若是乾屎橛如是說得落時，如鋸解稱鎚、麻三斤、狗子佛性等，皆可如是說得。既不可如是說，須是悟始得。你若實得悟，師家故言不是，亦招因果不小。」學者當切記妙喜此語，息卻口頭三昧而求實悟。
出家父母反拜
予作正訛集，謂反者還也，在家父母不受出家子拜，而還其禮，非反拜其子也。一僧忿然曰：「法華經言，大通智勝如來既成佛已，其父輪王向之頂禮，是反拜其子，佛有明訓，因刻之經末。」予合掌云：「汝號甚麼如來？」僧謝不敢。又問：「汝既未是如來，垂成正覺否？」僧又謝不敢。予謂曰：「既不敢，且待汝垂成正覺，更端坐十劫，實受大通如來位，納父母拜未晚。汝今是僧，未是佛也。佛為僧立法，不為佛立法也。且世人謗佛無父無君，吾為此懼，正其訛謬，息世譏嫌，冀正法久住，汝何為不畏口業，甘心乎師子蟲也？」悲夫！生愚死智
洛陽伽藍記云：「史書皆非實錄，今人生愚死智，惑亦甚矣！」蓋言史多溢美，不足信也。但「皆非」二字，立言太過。古號史為直筆，則焉得非實？夫子言「文勝質則史」，則容有非實，當改「皆非」作「未必」耳。夫古人慎重許可，一語品題，芳播千古；而今乃視為故事，等為人情，虛諛浪褒，取笑識者，可嘆也。故洛陽記有激而發此論，切中末世之弊。不如是道破，傳燈錄前代真善知識，與今安排名姓插入祖圖者何辨？爾後為吾弟子，毋妄干名公大人，裝點吾之未到也。
莊子（一）
有俗士，聚諸年少沙彌講莊子，大言曰：「南華義勝首楞嚴。」一時緇流及居士輩無斥其非者。夫南華於世書誠為高妙，而謂勝楞嚴，何可笑之甚也！士固村學究，其品猥細不足較，其言亦無旨趣，不足辨，獨恐誤諸沙彌耳！然諸沙彌稍明敏者，久當自知；如言□勝黃金以誑小兒，小兒既長，必唾其面矣！
莊子（二）
或曰：「莊子義則劣矣；其文玄曠疏逸，可喜可愕，佛經所未有也。諸為古文辭及舉子業者，咸靡然宗之。則何如？」曰：「佛經者，所謂至辭無文者也。而與世人較文，是陽春與百卉爭顏色也。置勿論。子欲論文，不有六經四子在乎？而大成於孔子，吾試喻之。孔子之文，正大而光明，日月也；彼南華，佳者如繁星掣電，劣者如野燒也。孔子之文，停蓄而汪洋，河海也；彼南華，佳者如瀑泉驚濤，劣者如亂流也。孔子之文，融粹而溫潤，良玉也；彼南華，佳者如水晶琉璃，劣者如岷珂□□也。孔子之文，切近而精實，五穀也；彼南華，佳者如安南之荔、大宛之葡萄，劣者如未熟之梨與柿也。此其大較也。業文者宜何師也，而況乎為僧者之不以文為業也。」
莊子（三）曰：「古尊宿疏經造論，有引莊子語者，何也？」曰：「震旦之書，周孔老莊為最矣。佛經來自五天，欲借此間語而發明，不是之引，而將誰引？然多用其言，不盡用其義，彷彿而已矣。蓋稍似而非真是也。南人之北，北人不知舟，指其車而曉之曰：『吾舟之載物而致遠，猶此方之車也。』借車明舟，而非以車為舟也。」
養老書
有集養老書，日用服食，多炮炙生物。至於曰雀、曰雁、曰雉、曰鴛鴦、曰鹿、曰兔、曰駝、曰熊，多豪貴少年所未及染指者。先德有言：「饒君善將息，難與死魔爭。」胡為老不息心，反勤殺害，誤天下老人並其子弟俱陷地獄者，是書也。孔子曰：「老者安之。」定不教渠殺生為安。孟子曰：「七十食肉。」亦定不教渠遍食眾生肉也。作俑者其思之。
心得
以耳聽受而得者，不如以目看讀而得者之廣也。以目看讀而得者，不如以心悟明而得者之極其廣也。以心為君、以目為臣、以耳為佐使，可也。用目當心，斯下矣。用耳當目，又下之下矣！
祀神不用牲
杭俗歲暮祀神，大則刲羊蒸豚，次則用豬首雞魚之屬。予未出家時，持不殺戒，乃易以蔬果；家人雖三尺童子無不愕然，以為必不可。予燃香秉燭，高聲白神云：「某甲奉戒不殺。殺生以祭，不惟某甲之過，亦非神之福。然此意某一人獨斷，其餘皆欲用牲，倘神不悅，凡有殃咎宜加予身；若濫無辜，非所謂聰明正直者。」家人猶為予危之。終歲合宅無恙，遂為例。
好樂
人處世各有所好，亦各隨所好以度日而終老，但清濁不同耳。至濁者好財，其次好色，其次好飲。稍清，則或好古玩，或好琴棋，或好山水，或好吟詠。又進之，則好讀書。開卷有益，諸好之中，讀書為勝矣！然此猶世間法。又進之，則好讀內典。又進之，則好淨其心。好至於淨其心，而世出世間之好最勝矣！漸入佳境如食蔗喻。
世智當悟
智有二：有世間智，有出世間智。世智又二：一者博學宏辭，長技遠略，但以多知多解而勝乎人者是也。二者明善惡、別邪正，行其所當行而止其所當止者是也。僅得其初，是謂狂智，當墮三塗。兼得其後，是謂正智，報在人天。何以故？德勝才謂之君子，才勝德謂之小人也。出世間智亦二：一者善能分別如來正法四諦六度等，依而奉行者是也。二者破無明惑，如實了了，見自本心者是也。僅得其初，是出世間智也，名為漸入。兼得其後，是出世間上上智也，乃名頓超。何以故？但得本，不愁末。得末者，未必得本也。今有乍得世智初分，便謂大徹大悟者，何謬昧之甚！
時不可蹉
凡人初出家，心必猛利，當趁此時，一氣做工夫，使有成立。若悠悠揚揚，蹉過此時，日後或住院，或受徒，或信施繁廣，多為所累，淪沒初志。修行人不可不知。
念佛鬼敬
海昌村民某，有老媼死，附家人言平生事，及陰府報應甚悉，家人環而聽之。某在眾中忽攝心念佛，媼謂曰：「汝常如此，何患不成佛道？」問何故？曰：「汝心念阿彌陀佛故。」問何以知之？曰：「見汝身有光明故。」村民不識一字，瞥爾顧念，尚使鬼敬，況久修者乎？是故念佛功德不可思議。
鬼神
或問：有鬼神歟？無鬼神歟？曰：有。鬼神可信奉歟？不可信奉歟？曰：亦可亦不可。何謂也？曰：夫子不云乎「敬鬼神而遠之」？蓋一言盡其曲折矣！「敬」之云者，有也。「遠」之云者，信奉而不信奉也。祀之以時，交之以禮，如是而已耳。過信而諂奉焉，冀其報吉凶、降福佑、獲靈通，則駸駸然入於邪矣。噫！有可敬而不可遠者，諸佛諸菩薩是也。胡弗思也？
東坡（一）
洪覺範謂東坡文章德行炳煥千古，又深入佛法，而不能忘情於長生之術，非唯無功，反坐此病卒。予謂東坡尚爾，況其餘乎！今有口談無生，而心慕長生者；有始學無生，俄而改業長生者。蓋知之不真，見之不定耳。故道人不可剎那失正知見。
東坡（二）
元禪師與東坡書云：「時人忌子瞻作宰相耳。三十年功名富貴，過眼成空，何不猛與一刀割斷。」又云：「子瞻胸中有萬卷書，筆下無一點塵，為何於自己性命便不知下落？」以東坡之穎敏，而又有如是善友策發，何慮不日進？今之縉紳與衲子交者，宜講此誼。
憎愛
語云：「愛其人及其屋上之鳥。」言愛之極其至也。忽緣變而情遷，轉愛為憎，憎而又憎，向之愛安在哉？轉憎為愛，亦復如是。是故愛不必喜，憎不必怒，夢事空花，本非實故。
靜之益（一）
日間有事，或處分不定，睡去四五更起坐，是非可否忽自了然，日間錯處於此悉現。乃知爾來不得明見心性，皆由忙亂覆卻本體耳。古人云：「靜見真如性。」又云：「性水澄清，心珠自現。」豈虛語哉？
靜之益（二）
世間釅醯醇醴，藏之彌久而彌美者，皆由封錮牢密，不泄氣故。古人云：「二十年不開口說話，向後佛也奈何你不得。」旨哉言乎！
華嚴不如艮卦
宋儒有言：「讀一部華嚴經，不如看一艮卦。」此說高明者自知其謬，庸劣者遂信不疑。開邪見門，塞圓乘路，言不可不慎也。假令說讀一部易經，不如看一艮卦，然且不可，況佛法耶！況佛法之華嚴耶！華嚴其無量門，諸大乘經，猶是華嚴無量門中之一門耳。華嚴，天王也；諸大乘經，侯封也；諸小乘經，侯封之附庸也。餘可知矣！
韓淮陰
淮陰佐漢滅楚，既王矣，召漂母與之千金，召辱己少年，亦與之千金。夫報恩者人情之常也，不報怨而反酬以思，可謂有大人之量、君子長者之風矣！而卒不獲以壽考終，千古而下，猶可扼腕。雖然，其故有二：一者仁有餘而智不足，二者多殺人，不免於自殺。理固應然，無足怪者。
誦經雜話
總戎戚公，素持金剛經。其守越之三江也，有亡卒致夢云：「明當遣妻詣公，乞為誦經一卷，以資冥道。」翌日，果有婦人悲泣求見。詰之，如夢中語。公諾之，晨起誦經。夜夢卒云：「荷公大恩，然僅得半卷，以於中雜『不用』二字。」公思其故，乃內人使侍婢送茶餅，公遙見，揮手卻之，口雖不言，心謂不用。次早，閉戶誦經。是夜，夢卒謝云：「已獲超拔。」此予親聞於三江僧東林，東林誠篤有道行，不妄語者。憶！誦經僧可不慎歟？！
平心薦亡
杭郡多士坊，有東平廟。郡之窘人死，致夢其妻云：「諒汝無力修薦；縱多方修薦，不若東平廟廟主某公施一飯斛足矣！」妻詣廟主求請。主云：「我至期有七員主行醮事，奈何！然我寧辭彼就汝。」遂為施食。妻夢夫云：「已超脫矣！」此公平日臥榻上供王靈官像，像前置一瓶，凡得經□，目不視，即貯瓶中，隨取隨用，不欲較計厚薄也。一念平等，亡魂賴以津濟。噫！心平即有如是威德，況心空者乎？釋子當自勉矣！
對境
人對世間財色名利境界，以喻明之：有火聚於此，五物在傍：一如乾草，纔觸即燃者也。其二如木，噓之則燃者也。其三如鐵，不可得燃者也，然而猶可鎔也。其四如水，不惟不燃，反能滅火者也；然而隔之釜甕，猶可沸也。其五如空，然後任其燔灼，體恆自如，亦不須滅，行將自滅也。初一凡夫，中屬修學；漸次最後，方名諸如來大聖人也。
去障
修行去障，亦有五等。喻如一人之身，五重纏裹，最外鐵甲，次以皮裘，次以布袍，次以羅衫，又次貼肉極以輕綃。次第解之，輕綃俱去，方是本體赤□自身也。行人外去麤障，去之又去，直至根本無明極微細障皆悉去盡，方是本體清淨法身也。
以苦為樂
廁蟲之在廁也，自犬羊視之不勝其苦，而廁蟲不知苦，方以為樂也。犬羊之在地也，自人視之不勝其苦，而犬羊不知苦，方以為樂也。人之在世也，自天視之不勝其苦，而人不知苦，方以為樂也。推而極之，天之苦樂亦猶是也。知此而求生淨土，萬牛莫挽矣！
二客對弈
二客方對弈，有哂於傍者曰：「吾見二肉柱動搖耳。」客曰：「何謂也？」曰：「二君形存而神離，神在黑白子中久矣，相對峙者非肉柱而何？」客默然。
思惟修
禪那者，此云思惟修，故稱禪思比丘，是貴思也。經又言：「有思惟心，終不能入如來大涅槃海。」又言：「是法非思量分別之所能及。」是病思也。所以者何？蓋思有二：一正思惟，一邪思惟。無思之思，是正思惟也；有思之思，是邪思惟也。又思有二：一從外而思內，背塵合覺者也。一從內而思外，背覺合塵者也。從內思外者，思之思之，又重思之，思無盡而真彌遠也。從外思內者，思之思之，又重思之，思盡而還源也。由思而入無思，即念佛者由念而入無念也。
諍友
予初出家時，皋亭茶湯寺老僧，以誕日延予齋。時大嶺有立禪，北人也，戇直無諂，顧予曰：「彼延子為佛法耶？人情耶？彼以人情重子耳，何往為？」予大慚。又友古溟者，謂予言：「子以後不出世為妙。」予告以素所願，願終身居學地，而自鍛鍊。溟笑曰：「子卻有出世日在，未免也。」今思如二友者不可復得，淒然傷感者久之。
鼓樂
秋榜出，新舉子有鼓樂而過上方之門者，二僧趨而往覘之。甲云：「善哉，不亦樂乎！」乙云：「善哉，不亦悲乎！」甲問故。乙曰：「子徒知今日之鼓樂，而不知有後日之鼓樂也。」甲不解，歎羨如故。
道人重輕
古所稱道人，以世所重者彼輕之，世所輕者彼重之故也。世所重者何？富貴也。世所輕者何？身心也。今與世同其重輕，是得為道人乎哉？
佛經不可不讀
予少時見前賢闢佛，主先入之言，作矮人之視，罔覺也。偶於戒壇經肆，請數卷經讀之，始大驚曰：「不讀如是書，幾虛度一生矣！」今人乃有自少而壯、而老、而死不一過目者，可謂面寶山而不入者也。又一類，雖讀之，不過採其辭，致以資談柄、助筆勢，自少而壯、而老、而死不一究其理者，可謂入寶山而不取者也。又一類，雖討論，雖講演，亦不過訓字銷文、爭新競高，自少而壯、而老、而死不一真修而實踐者，可謂取其寶把玩之、賞鑑之、懷之、袖之而復棄之者也。雖然，一染識田，終成道種。是故佛經不可不讀。
蕭妃
武后效人彘殺王后等且死，誓願生生世世己為貓、武為鼠，生扼其喉而噉其肉。至今貓鼠中尚有二人受生，雖報復百千萬遍未已也。往時予作水陸齋，憫而薦之，祇恐冤力深、薦力淺，未能遽釋耳。古來類此者頗眾。今人修善事，不辭多為津濟可也。
泰首座
或謂：「泰首座刻香坐脫，九峰不許，以不會石霜休去、歇去、寒灰枯木去等語也。而紙衣道者能去能來，將無會石霜意，而洞山亦不許者，何也？」愚謂紙衣若果已出息不涉眾緣，入息不居陰界，則去住自由，當與洞山作愚癡齋，把手共行，泰何可及？如或不然，未免是弄精魂漢，古人所謂鬼神活計者是也。而泰公卻有真實定力，特其「耽著靜境，不解轉身」一句，二者病則均也。然紙衣虛心就洞山理會，而泰公奮然長往，自失大利。滿招損，謙受益，學禪者宜知之。
睡著無夢時主人
雪巖初問高峰：「日間浩浩作得主麼？」次問：「夜夢中作得主麼？」三問：「正睡著無夢時，主人公在甚麼處？」今人便向第三問，以情識卜度，錯了也。汝且日間作主不得，又何論最後極深深處？不如就初門著緊用心，以次理會去未晚。雖然，若於第三問了悟無疑，白日間、夜夢中無不帖帖地矣，過量人前，又不可以格例拘也。
布施
龐居士以家財沉海，人謂：「奚不布施？」士云：「吾多劫為布施所累，故沉之耳。」愚人藉口，遂秘吝不施。不知居士為布施住相者解縛也，非以布施為不可也。萬行有般若以為導，三輪空寂，雖終日施奚病焉？又凡夫膠著於布施，沉海之舉，是並其布施而布施之也，是名大施，是名真施，是名無上施，安得謂居士不施？
尚直尚理編
國初空谷禪師，著尚直、尚理二編，極談儒釋之際，其間力辨晦菴先生暗用佛法而明排之。愚意晦菴恐無此心，或是見解未到耳。何以知之？記少年曾看朱子語類，自云：「昔於某老先生坐中，聽一僧議論，心悅之。後進場屋，便寫入卷中。試官被某哄動，遂中式。及見延平先生，方知有聖賢學問。」以是知晦菴之學佛，不過如今人用資文筆而已，原不曾得佛深理。其排佛，是見解未到。空谷責之，似為太過。
戒殺
天地生物以供人食，如種種穀、種種果、種種蔬菜、種種水陸珍味。而人又以智巧餅之、餌之、鹽之、酢之、烹之、炮之，可謂千足萬足，何苦復將同有血氣、同有子母、同有知覺、覺痛覺癢、覺生覺死之物而殺食之，豈理也哉？尋常說：「只要心好，不在齋素。」嗟乎！戮其身而啖其肉，天下之言凶心、慘心、毒心、惡心，孰甚焉？好心當在何處？予昔作戒殺放生文勸世，而頗有翻刻此文，不下一二十本。善哉斯世，何幸猶有如是仁人君子在也！
建立叢林
叢林為眾，固是美事，然須己事已辦，而後為之。不然，或煩勞神志，或耽著世緣，致令未有所得者望洋而終，已有所得者中道而廢。予興復雲棲，事事皆出勢所自迫而後動作，曾不強為，而亦所損於己不少，況盡心力而求之乎！書此自警，並以告夫來者。
僧俗信心
末法中，頗有出家比丘信心，不如在家居士者；在家居士信心，不如在家女人者。何惑乎學佛者多，而成佛者少也！
損己利人
智者入滅，曰：「吾不領眾，必淨六根；由損己利人，止登五品。」南嶽亦自言：「坐是止證鐵輪。」二師雖是謙己誨人，然亦實語；但與我輩之損不同耳。何以故？我輩損則誠損，二師雖損而不損也。今以喻明：如一富室、一窘人，二俱捐財濟眾，其損不異。然窘人則窘益甚，富室則富自若也。又如溝渠江海，均用汲灌，而溝渠減涸，江海自若也。既無所損，何為限於五品、鐵輪？噫！天下以聖歸仲尼，仲尼言聖我不能；天下以道屬文王，文王顧望道未見。增上慢比丘，可弗思乎？
良知
新建創良知之說，是其識見學力深造所到，非強立標幟以張大其門庭者也。然好同儒釋者，謂即是佛說之真知，則未可。何者？「良知」二字，本出子輿氏，今以三支格之：良知為宗，不慮而知為因，該提之童無不知愛親敬長為喻。則知良者美也，自然知之，而非造作者也。而所知愛敬涉妄已久，豈真常寂照之謂哉？「真」之與「良」固當有辨。
心之精神是謂聖
孔叢子云：「心之精神是謂聖，楊慈湖平生學問以是為宗，其於良知何似，得無合佛說之真知歟？」曰：精神更淺於良知，均之水上波耳，惡得為真知乎哉？且「精神」二字，分言之，則各有旨；合而成文，則精魂神識之謂也，昔人有言：「無量劫來生死本，癡人認作本來人」者是也。
寂感
慈湖，儒者也，不觀仲尼之言乎：「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」則進於精神矣，復進於良知矣！然則是佛說之真知乎？曰：亦未也。真無存亡，真無出入也。「莫知其鄉」則庶幾矣，而猶未舉其全也。仲尼又云：「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」夫泯思為而入寂，是莫知其鄉也。無最後句，則成斷滅；斷滅，則無知矣！「通天下之故」，無上三句則成亂想，亂想則妄知矣！寂而通，是之謂真知也。然斯言也，論易也，非論心也，人以屬之蓍卦而已。蓋時未至、機未熟，仲尼微露而寄之乎易，使人自得之也。甚矣！仲尼之善言心也。信矣！仲尼之為儒童菩薩也。然則讀儒書足了生死，何以佛為？曰：佛談如是妙理，遍於三藏；其在儒書，千百言中而偶一及也。仲尼非不知也，仲尼主世間法，釋迦主出世間法也。心雖無二，而門庭施設不同，學者不得不各從其門也。
來生（一）
今生持戒修福之僧，若心地未明、願力輕微，又不求淨土，是人來生多感富貴之報，亦多為富貴所迷，或至造業墮落者。有老僧搖手不之信。予謂無論隔世，親見一僧結茅北峰之陰，十年頗著清修；一時善信敬慕，為別創菴，徙居之，遂致沉溺，前所微得俱喪。現世且然，況來生耶！問此為誰？予云：「即老兄是。」其人默然。
來生（二）
僧有見貴顯人而心生慕羨願似之者，復有見貴顯人而心生厭薄若不屑者，是二人皆過也。何也？爾徒知慕羨彼，而寧知彼之前生，即爾苦行修福僧人乎？則何必慕羨！爾徒知厭薄彼，而寧知爾之苦行，來生當作彼有名有位官人乎？則何可厭薄！既未離生死，彼此更迭，如汲井輪，互為高下，思之及此，能不寒心？但應努力前修，不捨寸陰以期出世，安得閒工夫為他人慕羨耶？厭薄耶？
棄捨所長
凡人資性所長，必著之不能捨。如長於詩文者，長於政事者，長於貨殖者，長於戰陣者，乃至長於書者、畫者、琴者、棋者，皆弊精、竭神、嬋智、盡巧以從事；而多有鉤深窮玄，成一家之名以垂世不朽。若能棄捨不用，轉此一回精神智巧，抵在般若上，何患道業之無成乎？而茫茫古今，千百人中，未見一二矣！
二種鼠
家鼠穿墉走梁，循床入篋，纍纍然與人近，而逃形避影，自古無能豢而狎之者；松鼠以山巖為國，樹杪為家，若方外之士、化外之民，而人得置之襟懷，馴如慈母之撫赤子。此其故何也？意者，宿習之使也。彼家鼠，其昔穿窬之盜者耶？彼松鼠，其昔為人之服役者耶？均之畜生，而不無彼善於此也，術不可不慎也。
僧習
末法僧有習書、習詩、習尺牘語，而是三者，皆士大夫所有事，士大夫捨之不習而習禪，僧顧攻其所捨，而於己分上一大事因緣置之度外，何顛倒乃爾！
古今人不相及
本朝尊宿，自洪武至今，殆不多見。無論唐宋，只如元之中峰、天如諸老，今代唯琦楚石一人可與馳騁上下，況古之又古耶！得非世愈降、障愈深耶？豪傑固無文王猶興，畢竟星中之月而已。然則末法中人，不可妄自尊大而輕視古德，又不可甘心暴棄而不為豪傑也。
物不遷論駁
有為物不遷論駁者，謂肇公不當以物各住位為不遷，當以物各無性為不遷。而不平者反駁其駁。或疑而未決，舉以問予，予曰：為駁者，固非全無據而妄談；駁其駁者，亦非故抑今而揚古，蓋各有所見也。我今平心而折衷之：子不讀真空、般若、涅槃三論，及始之宗本義乎？使無此，則今之駁，吾意肇公且口掛壁上，無言可對、無理可伸矣！今三論發明性空之旨，罔不曲盡，而宗本中又明言緣會之與性空一也，豈不曉所謂性空者耶？蓋作論本意，因世人以昔物不至今，則昔長往，名為物遷，故即其言而反之。若曰：爾之所謂遷者，正我之所謂不遷也。此名就路還家，以賊攻賊，位不轉而易南成北，質不改而變□為金，巧心妙手，無礙之辯才也。故此論非正論物不遷也，因昔物今物二句而作耳。若無因自作，必通篇以性空立論，如三論矣！茲徑以不曉性空病肇公，肇公豈得心服？是故「求向物於昔，於昔未嘗無；責向物於今，於今未嘗有。」此數言者，似乖乎性空之旨；然昔以緣合不無，今以緣散不有，緣會性空既其不二，又何煩費辭以辨肇公之失哉？或問：何故彼論通篇不出此意？曰：以有「緣會不異性空」之語在宗本中，觀者自可默契耳。若知有今日，更於論尾增一二語結明此意，則駁何由生？吁！肇公當必首肯，而不知為駁者之信否也。
碧巖集
圓悟作碧巖集，妙喜欲入閩碎其板，淺智者遂病圓悟，不知妙喜特一時遣著語耳！夫雪竇百則頌古，先德謂是頌古之聖；而圓悟始為評唱，又評唱之聖也。而不免為文字般若。愚者執之；故妙喜為此說，碎學人之情識也，非碎碧巖集也。其言碎者，彷彿雲門一棒打殺之意也。神而明之，碧巖寸寸旃檀；執而泥之，一大藏板皆可碎也。噫！可與知者道也。
兜率悅張無盡
張無盡將見悅公，悅云：「吾當深錐痛劄此人。」或謂諸官人多喜承順，恐惡發。悅云：「我不過退院而已。」因盡力逼拶，無盡由此了悟。愚謂悅公妙手陶鑄，其賢固不必論，而無盡委身知識，窮參力究，終得發明，真士大夫學道之模範也。
宗門問答
古尊宿作家相見，其問答機緣，或無義無味，或可驚可疑，或如罵如謔，而皆自真參實悟中來，莫不水乳投、函蓋合，無一字一句浪施也。後人無知效嚬，則口業不小。譬之二同邑人，千里久別，忽然邂逅，相對作鄉語、隱語、諺語，傍人聽之，亦復無義無味，可驚可疑，如罵如謔，而實字字句句皆衷曲之談、肝膈之要也。傍人固不知是何等語，而二人者，則默契如水乳、如函蓋矣。今不如緘口結舌，但向本參上著力，祇愁不悟，不愁悟後無語。
醉生夢死
醉生夢死，恆言也，實至言也。世人大約貧賤、富貴二種：貧賤者，固朝忙夕忙以營衣食，富貴者，亦朝忙夕忙以享欲樂，受用不同，其忙一也。忙至死而後已，而心未已也。齎此心以往，而復生，而復忙，而復死，死生生死，昏昏蒙蒙，如醉如夢，經百千劫，曾無了期。朗然獨醒，大丈夫當如是矣！
真道人難
凡人造業者百，而為善者一二。為善者百，而向道者一二。向道者百而堅久者一二。堅久者百，而堅之又堅、久之又久，直至菩提，心不退轉者一二。如是最後，名真道人。難乎哉！
空所空盡
或曰：老子清靜經云「觀空亦空，空無所空」等語，即楞嚴「空所空盡」之義。予謂：楞嚴初云「動靜二相，了然不生」，今以清靜名經，是動相不生而靜相猶生也。靜且未空，尚何論空空？
教外別傳
或謂：「教外果有別傳乎？則一代時教閒文也。教外果無別傳乎？則祖師西來虛行也。」曰：教外實有別傳，而亦實無別傳也。圓覺不云乎？修多羅如標月指。指非月也，謂指外別有月可也。而月正在所指中，謂指外別無月亦可也。執指為月，謂更無月者，愚也。違其所指，而別求所謂月者，狂也。神而明之，存乎其人而已。
發真歸元
楞嚴云：「一人發真歸元，十方虛空悉皆消殞。」而中庸以喜怒哀樂未發為中，既而曰：「致中則天地位。」會通儒釋者，謂中即真元也。然歸元則世界消，致中則世界立，胡因同果異如此？蓋喜怒哀樂，屬乎意根，第六識耳。今止意識不行，向餘末那賴耶！洪濤息而微波在也。曾未歸元，如何得虛空消殞？
道話
古之學者，賓主相見，纔入門，便以此一大事因緣遞相研究。今群居雜談，率多世諦，漫遊千里，靡涉參詢。遐哉古風，不可復矣！嗟夫！
楚失弓
楚王失弓，左右欲求之。王曰：「楚人失弓，楚人得之，何必求也。」仲尼曰：「惜乎其不廣也。胡不曰：人遺弓，人得之，何必楚也。」大矣哉！楚王固滄海之胸襟，而仲尼實乾坤之度量也。雖然，仲尼姑就楚王言之，而未盡其所欲言也。何也？向不能忘情於弓也。進之則王失弓，王猶故也，無失也；假令王復得弓，王猶故也，無得也。雖然，猶未也，尚不能忘情於我也。又進之，求其所謂我者不可得，安求其所謂弓也、人也、楚也。
湯厄（一）
辛丑孟春十日，予隨例入浴，失足沸湯中，從踵及股。既而調治乖方，踰兩月而後愈。雕備歷諸苦，而於苦中，照見平日過咎，生大慚愧，發菩提心。蓋平日四大無恙，行坐隨意，眠起隨意，飲食隨意，談笑隨意，不知其為人天大福也。安享此福，無復思念六道眾生。且我此一餉安樂時，地獄眾生，挫燒舂磨者，不知經幾許苦矣！餓鬼眾生，飲銅食血者，不知經幾許苦矣！畜生眾生，啣鐵負鞍，刀割鼎烹者，不知經幾許苦矣！縱得為人，而饑寒逼迫者，服役疲勞者，疾病纏綿者，眷屬分離者，刑罰責治者，牢獄監禁者，徵輸困乏者，水溺火焚而死者，蛇螫虎囓而死者，含冤負枉而死者，其苦亦不知幾許，而我弗知也。自今以後，得一餉安樂，即當思念六道苦惱眾生，攝心正意，願早成道果，普濟含識，俾齊生淨土，得不退轉。剎那自肆，何以上報佛思，而下酬檀信也。勵之哉！
湯厄（二）
佛言人命在呼吸間，予平日亦常舉此以警策大眾，而實未嘗身親經歷之也。及予之罹湯厄也，方其入浴，身安心泰，洋洋自如，俄而蹈沸釜中，幾死矣！其得生者，幸也，龍天救之也。夫為時剎那耳，而死生係焉。命在呼吸，豈不誠然乎哉？則知為僧者，於佛所說以勸他人恆切，而以勸自己或疏，通弊也。予於是大愧大駭而大自戢。
湯厄（三）
予平日論到病中做工夫處，亦知畢陵伽婆蹉所謂「純覺遺身」矣；亦知馬大師所謂「有不病者」矣；亦知永嘉所謂「縱遇風刀常坦坦，假饒毒藥也閒閒」矣；亦知肇公所謂「四大本空，五蘊非有」矣。及乎足入沸湯，從頭簡點，痛覺在身，誰是遺身者？我今受病，誰是不病者？鋒刀毒藥切於肌膚，誰是坦坦閒閒者？四大五蘊實為吾身，實為吾累，誰是本空非有者？乃知平日乾慧都不濟事。若無定力，甘伏死門，彼口頭三昧，祇自瞞耳。噫！可不勉歟？！
湯厄（四）
予見屠酤之肆，生置鱉鱔蝦蟹之屬於釜中，而以百沸湯烹之，則諭之曰：「彼眾生力弗汝敵，又微劣不能作聲耳！若力敵，則當如虎豹噉汝。若能作聲，冤號酸楚之聲M，當震動大千世界。汝縱逃現報，而千萬劫中，彼諸眾生，不放汝在。汝試以一臂納沸湯中，少頃而出，則知之矣。」今不意此報乃我當之。因思自少至老，雖不作此業，而無量生來，既宿命未通，安保其不作也。乃不怨不尤，安意忍受，而益勤修其所未至。
經教
有自負參禪者，輒云達磨不立文字，見性則休。有自負念佛者，輒云止貴直下有人，何必經典。此二輩人有真得而作是語者，且不必論；亦有實無所得而漫言之者，大都不通教理而護惜其短者也。予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看教。何以故？念佛之說，何自來乎？非金口所宣，明載簡冊，今日眾生，何由而知十萬億剎之外有阿彌陀也？其參禪者，藉口教外別傳，不知離教而參，是邪因也；離教而悟，是邪解也。饒汝參而得悟，必須以教印證；不與教合，悉邪也。是故學儒者，必以六經四子為權衡；學佛者，必以三藏十二部為模楷。
語錄
古人道明德立，足為人天師表，然後有語錄垂世。大率有二：或門人所記，如六祖壇經之類是也。或手自作之，如中峰廣錄之類是也。我實凡夫，自救不了，為吾徒者，慎勿筆吾一時偶爾之談，刊為語錄。不唯妄自尊大，又偶爾之談，或有為而發，或因人而施，未是究竟了義，而況聽者草草入耳，便形諸紙墨，亦恐有誤人之過也。
聞謗
經言：「人之謗我也，出初一字時，後字未生；出後一字時，初字已滅。是乃風氣鼓動，全無真實。若因此發瞋，則鵲噪鴉鳴，皆應發瞋矣！」其說甚妙。而或謂：「設彼作為謗書，則一覽之下，字字具足，又永存不滅，將何法以破之？」獨不思白者是紙，黑者是墨，何者是謗？況一字一字，皆從篇韻湊合而成，然則置一部篇韻在案，是百千萬億謗書，無時不現前也。何惑之甚也！雖然，此猶是對治法門；若知我空，誰受謗者？
愚之愚
世人以不識字、不解事為愚，此誠愚也，非愚之愚也。讀盡五車書，無字不曉；收盡萬般巧，無事不能；乃至談玄說禪，靡不通貫。而究其真實處，顛倒迷惑，反見笑於向之所謂愚者，非愚中之愚而何？
預了
無常迅速，雖老少無別。然年少人猶處未定之天，妄冀長壽；若老年人，則定然光景無多矣！須把身世事處分了當，從他無常朝到暮到，撒手便行，無所繫累。此晚境大要緊處，不可忽！不可忽！
廣覽
看經須是周遍廣博，方得融貫，不致偏執。蓋經有此處建立、彼處掃蕩，此處掃蕩、彼處建立，隨時逐機，無定法故。假使只看楞嚴，見勢至不入圓通，而不廣覽稱讚淨土諸經，便謂念佛法門不足尚矣！只看達磨對梁帝語，見功德不在作福，而不廣覽六度萬行諸經，便謂有為福德皆可廢矣！反而觀之，執淨土非禪宗，執有為非無為，亦復如是。喻如讀醫書不廣者，但見治寒用桂附而斥芩連，治虛用參耆而斥枳朴，不知芩連枳朴亦有時當用，而桂附參耆亦有時當斥也。是故執醫之一方者誤色身，執經之一義者誤慧命。予嘗謂六祖壇經不可使無智人觀之，正慮其執此而廢彼也。
求人過
見人飭躬立德，名稱頗聞，便多方求覓其過，此忌心也，薄道也。或見人有所著述，其求過也亦然。不知聞一善行，覽一好書，皆當隨喜讚歎；而反掩之滅之，是誠何心哉？若果行係偽行，書係邪書，自應正言公論，明斥其非，又不當半褒半譏，依阿進退。
謀斷
古稱玄齡善謀，如晦善斷。蓋謀與斷當兼備而不可一缺者。予於事，多有見之極明，而持之不武，以此致誤，常悔之恨之。故禪門貴悲智雙足。而謀與斷，俱智所攝。謀而乏斷，正能見而不能持也，此終是智淺而不深，偏而不全耳。大宜勉旃！
禪佛相爭
二僧遇諸途，一參禪，一念佛。參禪者謂本來無佛，無可念者，佛之一字，吾不喜聞。念佛者謂西方有佛，號阿彌陀，憶佛念佛，必定見佛。執有執無，爭論不已。有少年過而聽焉，曰：「兩君所言，皆徐六擔板耳。」二僧叱曰：「爾俗士也，安知佛法？」少年曰：「吾誠俗士，然以俗士為喻而知佛法也。吾，梨園子也。於戲場中，或為君，或為臣，或為男，或為女，或為善人，或為惡人。而求其所謂君臣男女善惡者，以為有，則實無，以為無，則實有。蓋有是即無而有，無是即有而無，有無俱非真，而我則堪然常住也。知我常住，何以爭為？」二僧無對。
武夷圖
予病中有贈以武夷九曲圖者，閱之忻然。因思古人沉苛不起，一友教翫輞川圖，不浹旬而愈；況西方極樂世界，繪畫流布，朝夕參禮而未聞奇驗速效如輞川者何耶？良由輞川蹟在寰中，易為描寫；極樂境超世外，難以形容，則不若繪輞川者之備極工巧，聳人心目故也。彼雞頭摩之所傳、十六觀經之所說，亦略示其概而已。夫極樂世界，忉利、兜率、化樂諸天所不能及其少分，使人得而詳睹，何止四百四病之俱忘，將八萬四千煩惱諸病皆消滅無餘矣！昔人謂神棲安養，又謂先送心歸極樂天，豈徒然哉？
談宗
予未出家時，乍閱宗門語，便以情識模擬，與一座主書，左縱右橫，座主憚焉。出家數年後，重會座主於一宿菴。勞問間，見予專志淨土，語不及宗，矍然曰：「子向日見地超卓，今反卑近，何也？」予笑曰：「諺有之，初生牛犢不畏虎。識法者懼，君知之乎？」座主不答。
念佛
世人稍利根，便輕視念佛，謂是愚夫愚婦勾當。彼徒見愚夫愚婦口誦佛名，心遊千里，而不知此等是名讀佛，非念佛也。念從心，心思憶而不忘，故名曰念。試以儒喻：儒者念念思憶孔子，其去孔子不亦庶幾乎？今念念思憶五欲，不以為非，而反以念佛為非。噫！似此一生空過，何如作愚夫愚婦耶？而惜乎智可能也，愚不可能也。
僧性空
吳泗洲寺僧性空，棄應院，閉關堯封山。嘗寄予所發誓願，及稟告十方等語，予嘉歎希有。俄而魔著，遂癲狂以死，予甚悼焉。揆其由，蓋由乍起信心，有信無慧故也。古人心地未通，不遠千里，參師訪道，出一叢林，入一保社，乃至窮遊遍歷，曾不休息。得意之後，方於水邊林下，長養聖胎耳。何得纔離火宅，便入死關？有過不知，有疑莫辨，求升而反墮，又奚怪其然哉！頗有初心學人，結茅深山，孤孑獨居，自謂高致，雖未必魔癲，而亦頓失利益不少。明者試一思之。
行腳
予單丁行腳時，忍饑渴，衝寒暑，備歷諸苦。今幸得把茆蓋頭，雖不識修行，而識慚愧，雲水乍到，供事唯勤，己身受用，不敢過分。蓋謂「曾為浪子偏憐客，窮漢起家惜土如金」也。今乍入緇門，便住現成菴院，事事如意，喻似富家兒不諳民間疾苦，縱才智兼人，無賴參訪，而閉門自大，習成我慢，增長無明，亦所失多矣。
妙宗鈔
曩一僧謂予曰：「佛示西方，本為普利諸根，遠超生死，是易行道。而知禮法師純以台教精深觀法釋之，使易反成難，失如來曲為凡夫本意。」此論亦甚有理。今思之，古人謂解佛經，寧以淺為深，毋以深為淺。則妙宗所說，利根者自悟深理，鈍根者亦不失依經直觀，求願往生，似無所礙。
出神（一）
或問：「仙出神，禪者能之乎？」曰：「能之而不為也。楞嚴云：『其心離身，反觀其面』是也。而繼之曰：『非為聖證，若作聖解，即受群邪。』是能之而不為也。」又問：「神之出也，有陰有陽，楞嚴所云：陰神也，仙出陽神，禪者能之乎？」曰：「亦能之而不為也。」或者愕。曰：「毋愕也。爾不見初祖已沒，隻履西歸乎？爾不見寶誌公獄中一身、市中一身乎？爾不見溈山晏坐靜室，乃於庄上喫油滋乎？然亦不名聖證，宗門呵之。昔一僧入定出神，自言：『我之出神，不論遠近，皆能往來，亦能取物，正陽神也。』先德責云：『圓頂方袍，攀禪學道，奈何作此鬼神活計？』是故吾宗大禁，不許出神。」
出神（二）
又問神有何過？曰：神即識也，而分麤細。有出有入者麤也。直饒出入俱泯，尚住細識。細之又細，悉皆渾化，始得本體耳。而著於出入以為奇妙，前所謂「無量劫來生死本，癡人認作本來人」也。
聞訃
聞人訃音必大驚訝，此雖世間常情；然生必有死，亦世間常事，自古及今，無一人得免者，何足驚訝？特其虛生浪死而不聞道，是重可驚訝，而恬不驚訝，悲夫！
齋素
富貴人不能齋素，其故有二：一者耽芻豢之悅口，二者慮藜藿之損身。不知肉食蔬食，體之肥瘠或因之，而壽夭不與也。且鹿之壽最永於諸獸，而所食者草耳；虎食肉，而壽之長短於鹿，何如也？鹿不肉而壽，人何獨不然？雖然，有厄於病苦，心雖欲齋而力不副者，有制於所尊，心雖欲齋而勢弗克者，則姑行月齋、日齋及三淨肉，但堅持不殺可也。久之，宿習當自斷。
輪迴根本
圓覺謂輪迴以愛欲為根本。而此愛欲，百計制之，莫可除滅。蓋賁育無所施其勇，良平無所用其智，而離婁公輸無所著其明巧者也。雖不淨觀正彼對治，而博地凡夫障重染深，祗見其淨，不見其不淨，觀法精微，鮮克成就。然則竟如之何？經云：「欲生於汝意，意以思想生。」今觀此想，復從何生？研之究之，又研究之，研之不休，究之不已，老鼠入牛角，當必有倒斷處。
病者眾生之良藥
世人以病為苦，而先德云：「病者眾生之良藥。」夫藥與病反，奈何以病為藥？蓋有形之身，不能無病，此理勢所必然。而無病之時，嬉怡放逸，誰覺之者？唯病苦逼身，始知四大非實，人命無常，則悔悟之一機，而修進之一助也。予出家至今，大病垂死者三，而每病發悔悟，增修進，由是信良藥之語，其真至言哉！
蛇成龍
昔人有喻：「如蛇成龍，不改其皮；如人成佛，不改其面。」此破愚夫著相求佛，蓋彷彿為比，非的喻也；斷章取義，非全喻也。又有謂：「蛇伏地內，由修鍊而成龍。」不知此性稟使然，非修鍊所致。是故污水中蟲化而為蚊，廁圂中蟲化而為蠅，蜣之為蟬，蠶之為蛾，雉之為蜃，雀之為蛤，鯊之為虎，鯤之為鵬，如是之類，種種非一，豈其有修鍊之術乎？又不見草之為螢，飯之為螺，瓦之為鴛鴦，無情而化有情，修鍊安在？吾恐不明理者，名為學道，潛作邪囚，妄冀邪果，不得不辯。
名利
榮名厚利，世所同競，而昔賢謂「求之既不可得，卻之亦不可免。」此「卻之不可免」一語最極玄妙，處世者當深信熟玩。蓋求不可得，人或知之；卻不可免，誰知之者？如知其不可免也，何以求為？又求之未得，不勝其慍；及其得之，不勝其喜。如知其不可免也，何以喜為？又己得則喜，他人得之則忌。如知其不可免也，何以忌為？庶幾達宿緣之自致，了萬境之如空，而成敗利鈍，興味蕭然矣！故知此語玄妙。
臨終正念
經言人欲終時，聞鐘磬聲，增其正念。而杭俗亡者氣絕良久，方乃召僧擊磬，已無及矣。又訛為之說曰：「磬之鳴也，促亡人行赴閻羅也。」其謬一至於是。
花香
庭中百合花開，晝雖有香，澹如也，入夜而香始烈。夫鼻非鈍於晝而利於夜也；白日喧動，諸境紛雜，目視焉，耳聽焉，鼻之力為耳目所分而不得專也。用志不分，乃凝於神，信夫！
人虎傳
說海載人虎傳：一僧戲披虎皮於山徑間，有見而怖走，遺其橐囊者，輒取之。皮忽著身，遂成虎，不敢歸寺，而心歷歷然人也。漸饑，不得已，食狐兔羊犬。既而捕得人，將食之，視之，僧也。大悔恨，恨極悲號，舉身自擲，皮忽墮地，還復人體。因感斯異，乃破衲行乞，遍參知識，刻心辦道，後竟成名德云。經云「一切唯心造」，觀於是尤信。
六道互具
六道之中，復有六道。且以人言之：有人而天者，諸國王大臣之類是也。有人而人者，諸小臣，及平民衣食饒足，處世安然之類是也。有人而修羅者，諸獄吏、屠兒、劊子之類是也。有人而畜生者，諸負重力役，恆受鞭撻之類是也。有人而餓鬼者，諸貧窮乞人，啼饑號寒之類是也。有人而地獄者，諸刑戮剮割之類是也。天等五道亦復如是。所以然者，昔因持戒修福，今得人身。而所修戒福有上中下；此三種中復有三種，多多無盡，各隨其心，感報不一。經云「一切唯心造」，又觀於是尤信。
智慧
增一阿含經：「佛言：戒律成就，是世俗常數；三昧成就，亦世俗常數；神足飛行成就，亦世俗常數。唯智慧成就為第一義。」則知戒定等三學，布施等六波羅蜜，唯智慧最重，不可輕也；唯智慧最先，不可後也；唯智慧貫徹一切法門，不可等也。經云：「因戒生定，因定發慧。」蓋語其生發之次第則然，而要當知所重、知所先、知所貫徹始得。雖然，此智慧者，又非聰明才辯之謂也，如前「世智當悟」中說。
外學
隋梁州沙門慧全，徒眾五百，中一人頗麤異，全素所不錄；忽自云得那含果。全有疾閉門，其人徑至榻前問疾，而門閉如故。明日復然。因謂全曰：「師命過，當生婆羅門家。」全云：「我一生坐禪，何故生彼？」答云：「師信道不篤，外學未絕，雖有福業，不得超詣。」今時僧有學老莊者，有學舉子業經書者，有學毛詩楚騷及古詞賦者。彼以禪為務，但外學未絕，尚緣此累道；今恣意外學，而禪置之罔聞，不知其可也。
靈裕法師
裕法師之說經也，或一字盤桓，動經累日；或片時之頃，便銷數卷；或分科已定，及至後講，更改前科，增減出沒，隨機顯晦，學者疑焉。裕曰：「此大士之宏規也，可以恆情斷乎？」裕師蓋得無礙辯才，庶幾乎於法自在。而拘名著相，以文害辭，以辭害意，與夫參死句之輩，何足以知之？今人不可執己見而蔑視勝流，輕談橫議；又不可昧己量而效嚬先德，妄行自用也。
行腳住山
今人見玄沙不越嶺，保福不度關，便端拱安居，眼空四海。及見雪峰三登投子、九上洞山，趙州八旬行腳，便奔南走北，浪蕩一生。斯二者皆非也。心地未明，正應千里萬里，親附知識，何得守愚空坐，我慢自高？既為生死，參師訪道，又何得觀山觀水，徒誇履歷之廣而已哉？正因行腳之士自不如是。
楞嚴房融所作
有見楞嚴不獨義深，亦復文妙，遂疑是丞相房融所作。夫譯經館番漢僧及詞臣居士等，不下數十百人，而後一部之經始成，融不過潤色其文，非專主其義也。設融自出己意，創為是經，則融固天中天、聖中聖矣！而考諸唐史，融之才智，尚非柳韓元白之比，何其作楞嚴也？乃超孔孟老莊之先耶？嗟乎！千生百劫，得遇如是至精至微、至玄至極之典，不死心信受，而生此下劣乖僻之疑，可悲也夫！可悲也夫！
果報（一）
經言：「萬法唯心。」錯會者，謂無心則無因無果，故不患有業，唯患有心；有業無心，閻老子其奈我何？遂安意造業，無復顧忌。不知無心有二：如理思惟，用心之極，而自然入於無心三昧者，真無心也。起心造業，又起心制心，強制令無，似得無心，心恰成有；心有則業有，閻老子鐵棒未放汝在。
果報（二）
又經言：「具足智慧菩薩脫使墮落，在畜生中，畜生中王；在餓鬼中，餓鬼中王。」錯會者謂有智則能轉業，故不患有業，唯患無智；有業有智，閻老子其奈我何？遂安意造業，無復顧忌。不知經稱智慧，非等閑世智之謂也。且汝智慧，得如文殊身子否？縱不及此，次而下之，得如善星、調達否？善星博學十八香象所載法聚，調達得羅漢神通，而俱不免生陷地獄，況汝智慧未必勝此二人乎！杯水不能熄車薪之火，螢光不能破幽谷之昏，今之小智，滅業幾何？閻老子鐵棒，未放汝在。
塞翁
得失曾無定形，禍福互為倚伏，塞翁一段因緣，人皆知之，而未必信之也。予失足沸湯，筋攣不伸，畜雙拐為二侍，若將終身焉，作跛腳法師歌自嘲，有「祇愁此腳不終疾」之句。既而足伸如故，笑以為詩讖，而依然奉以為詩規也。且感且懼，願無忘射鉤。
神通
神通大約有三：一報得，一修得，一證得。報得者，福業自致，如諸天皆能徹視徹聽，及鬼亦有通是也。修得者，習學而成，如提婆達多學神通於阿難尊者是也。證得者，專心學道，無心學通，道具而通自具，但遲速不同耳；如古今諸祖諸善知識是也。較而論之，得道不患無通，得通未必有道。先德有言：「神通妙用不如闍黎，佛法還須老僧。」意有在矣！試為之喻：世間官人所有爵祿冠服府署儀衛等，若神通然。而亦有三種：其報得者，如功勳蔭襲，自然而有者也。其修得者，人力夤緣，古人所惡，不由其道者是也。其證得者，道明德立而位自隨之，仲尼云：「學也祿在其中矣！」是也。是三者，勝劣可知也。
大豪貴人
世間大豪貴人多從修行中來，然有三等：其一持戒修福，而般若正智念念不忘，則來生雖處高位，五欲具足，而心則時時在道，真所謂有髮僧也。其二持戒修福，而般若之念稍疏，則來生遊戲法門而已。其三持戒修福，而於般若藐不繫念，則來生為順境所迷，背善從惡，甚而謗佛毀法滅僧者有矣！鞫其因地，則均之修行人耳。而差別如是，來生更來生，其差別又何如也？寒心哉！
天台清涼（一）
人有恆言曰：「天台賢首，愚嘗究之。南嶽舉其綱，而萬目畢張，則莫備乎天台；賢首持其衡，而千星交羅，則莫備乎清涼。蓋自有佛法以來，天台集其大成；自有天台以來，清涼集其大成矣！故當以二師相對而名宗也。」或曰：「人於天台無議矣，於賢首或置喙焉，何也？」曰：「喙賢首者，亦百喙而一中耳。又向不云乎？賢首之道，至清涼而始備，是則天台清涼二師，恩如父母，道亦如父母，且清涼可得議乎？」或未答，予笑曰：「毋勞爾思也。天台之後有清涼，猶堯舜之後有孔子也。而又何議也？」
天台清涼（二）
或曰：「彼四教，此五教，判然二宗矣，然亦有同歟？」曰：「毋以二為也。四之與五，猶五蘊六根，開合焉耳矣！五教之小，即攝入四中之藏；而藏之為言，猶跡涉於混，故另分曰小也。五教之頓，即攝入四中之圓；而達磨直指，正屬乎頓，欲其彰顯，故特標曰頓也。二宗之圓教，一也；而華嚴十玄之旨，四之圓猶含其意而未盡，故小始終頓之後，而獨冠以一乘之圓，有深意也。以其各為一時之所依歸，而均為萬代之所程式，以是名之二宗。宗常二而道常一，歧而二之，則非矣！」
栯堂山居詩
永明、石屋、中峰諸大老，皆有山居詩，發明自性，響振千古。而兼之乎氣格雄渾，句字精工，則栯堂四十詠尤為諸家絕唱。所以然者，以其皆自真參實悟，溢於中而揚於外。如微風過極樂之寶樹，帝心感乾闥之瑤琴，不搏而聲，不撫而鳴，是詩之極妙，而又不可以詩論也。不攻其本而擬其末，終世推敲，則何益矣！願居山者學古人之道，毋學古人之詩。
山色
近觀山色，蒼然其青焉，如藍也。遠觀山色，鬱然其翠焉，如藍之成靛也。山之色果變乎？山色如故，而目力有長短也。自近而漸遠焉，青易為翠；自遠而漸近焉，翠易為青。是則青以緣會而青，翠以緣會而翠，非唯翠之為幻，而青亦幻也。蓋萬法皆如是矣！
見生夢
夜夢中多見生事，罕夢前生，何也？蓋夢以想成，想多見生，不及前生故也。且三乘賢聖，肖有隔陰出胎乍時之昏，況具縛凡夫，脫一殼，入一殼，從母腹中顛倒而下，尚何能記憶前生耶？惟據其目前紛紛紜紜，晝則為想，夜則為夢耳。而或時未見之物、未作之事、未歷之位，現於夢中者，則無始之境，任運而然，亦莫知其所以然而然也。想陰既破，寤寐恆一，幸相與致力焉。
禮懺僧
有修淨土懺法者，一僧謂曰：「經不云乎？『若欲懺悔者，端坐念實相』，胡為是僕僕爾亟拜也？」懺者問：「如何是實相？」僧云：「心不起妄，即是實相。」又問：「心是何物，妄又何物？能制心者復是何物？」僧無對。懺者曰：「吾聞之，懺以理為正，以事為助，雖念實相，而三業翹勤，亦不相礙。何以故？初機行人未能卒與實相相應，須藉外緣輔翼。法華謂『我以異方便，助顯第一義』是也。起信亦言：『末法眾生，修是法者，自懼不常值佛，如來世尊，有異方便，教令念佛，求生淨土。』故知慈雲大師淨土懺法，酌古準今，至為精密，與法華光明諸懺，俱事理雙備，人天交欽，照末法昏衢之大寶炬也。且治生產業不背實相，是佛說否？」僧云：「如是。」曰：「然則禮懺不及治生產業乎？」僧又無對。
南嶽止觀
南嶽大乘止觀中引起信論文曰：「是故論云：『三者用大，能生世間出世間善惡因果故。』」起信原無「惡」字，讀之令人駭然。且性惡雖是天台一家宗旨，然慈雲謂南嶽遠承迦葉，次稟馬鳴，而馬鳴以古佛示居八地，南嶽以異德名列神僧，不應先聖後聖兩相違悖。又起信言約義豐，辭精理極，總括大乘諸了義經，一句一字不可得而增減者也。彼南嶽自創為止觀則已，今引起信，正出其來源，明有據也，而乃於本文所無，輒為增益，有是理乎？必後人為之耳。或謂此書刻自慈雲，宜無贗雜。噫！安知非慈雲之後，又後人所增耶？我雖至愚，定知南嶽不改起信。請高明更詳之。
韓昌黎
世傳昌黎初闢佛，後遇大顛，頓有悟入。然考其文集，有曰：「近傳愈稍信釋氏，此傳者妄也。潮人無可與語，僧大顛頗聰明，識道理，故與之遊。其歸也，留衣服為別，此人之情，非崇信其道，求福田利益也。」觀此，則悍然不信如故，安在其悟入也？雖然，若據示現影響，逆順贊揚，則不可測，安知昌黎非故為是引發因緣耶？不有昌黎之闢佛，何從有明教之非韓？鐘因擊而聲始洪，燭以剪而光愈茂，是故未得宿命，未具他心，未可縱口高談臧否人物。
惺寂
止觀之貴均等，尚矣！聖人復起，不能易矣！或有稍緩急於其間者曰：「經言『因定發慧』，則止為要。」以是相沿成習，修行之人，多主寂靜。唯永嘉既為惺惺寂寂、寂寂惺惺之說，以明均等；而後文曰：「惺惺為正，寂寂為助。」則迥然獨得之見，從古至今，無道及者。自後宗門教人看話頭，以期徹悟，而妙喜呵默照為邪禪，正此意也。是故佛稱大覺，眾生稱不覺。覺者，惺也。永嘉之旨微乎？！
道原
或問：「道德經云：『吾不知其名，字之曰道。』則道之一言，自老子始，而萬代遵之；佛經之所謂道者，亦莫之能違也。則何如？」曰：著於易，則云『履道坦坦』。紀於書，則云『必求諸道』。詠於詩，則云『周道如砥』。五千言未出，道之名已先立矣！況彼之所謂道者，乃法乎自然。如其空無來原，自然生道，則清涼判為無因；如其本於自然，方乃生道，則清涼判為邪因。無因邪因，皆異計耳，非佛之所謂道也。佛道，則萬法由乎自心，非自然，非不自然。經言「阿耨多羅三藐三菩提」者，是無上正覺之大道也，向非自然，何況法自然者！
菩薩不現今時
竊怪今時造業者多，信道者寡，菩薩既度生無已，何不分身示現，化誘群迷？且昔佛法東流，自漢魏以迄宋元，善知識出世，若鱗次然；元季國初，猶見一二；近胡寥寥無聞？如地藏願度盡眾生，觀音稱無剎不現，豈其忍遺未度之生，亦有不現之剎耶？久而思之，乃知菩薩隨緣度生，眾生無緣則不能度；喻如月在天上，本無絕水之心，水自不清，月則不現。況今末法漸深，心垢彌甚，菩薩固時時度生，而生無受度之地，是則臨濁水而求明月，奚可得乎？
如來不救殺業
復次，今時造業，惟殺尤甚。無論四海之廣，即此一邑，於一日中所殺生命，牛羊犬豕、鵝鴨魚鱉，動以千萬，其細微者何可勝數！而春秋二時，饗天地，祀鬼神，蒸嘗於祖考，報德報功於先聖先賢，牲牷之用，不知其幾；而天地不矜，鬼神不憐，祖考不知，先聖先賢不潛為禁止。至於如來，仁覆天地，慈攝鬼神，恩踰祖考，德冠於諸聖賢，何不稍示神通，或俾現受惡報，或令還著本人，則誰不戰懼改悔，而漠然若罔聞者，何也？久而思之，乃知今牛羊等，因昔造殺，報在畜生。彼旃陀羅，即前所殺，轉為能殺，因緣會遇，始暢本懷，定業使然，無能救者，俟其業盡，然後報息。雖天中天、聖中聖，亦末如之何也已。況宿報甫平，新殃更造，因果相循，吾不知其所終也。且往者莫諫，來者可追。則今斷殺因，後無殺果，如來明訓，彰如日星，為諸眾生而救殺業，不已至乎？
增減古人文字
友人處偶見野史一帙，及前輩警世詩偈，頗多增減舊文。因思古今著述，儒籍除六經論孟，梵典除佛菩薩經論，及出自名稱最顯赫諸大老，慎不敢動，其餘亦頗隨意增減。夫流通善法，利濟眾生，實出美心良意，而委任他人，俾之讎校，以致如是。願躬自主之；苟存殷重之心，必有為吹藜者。
毒蛇喻
昔佛行田間，見遺橐在地，指之曰：「毒蛇！毒蛇！」言已徑去。有耕夫荷鋤往擊之，則遺橐也。持而歸，得金數鎰，大喜過望。俄而聞於王，責令輸官，以為獻少匿多，楚掠備至；徵索無已，併其恆產俱盡。他日遇佛，泣曰：「瞿曇誑我，瞿曇誤我！」佛言：「向汝道毒蛇，是毒蛇否？」嗟乎！今之螫於毒蛇者眾矣！螫而無悔，而復受其螫者亦眾矣！豈獨一耕夫哉？
食肉（一）
有僧業楞伽，偶會緇素。一居士，儒生也，斷肉茹素，同列相與咻之。楞伽僧不唯不解眾咻，反從而和之、勸之。生不得已，為一舉筷。噫！此僧他日讀楞伽，至佛言有無量因緣不應食肉，不知作何面貌？
食肉（二）
世人於朋友戚屬，見有斷肉茹素者，不驚以為奇，則笑以為愚。夫人之與畜，同一肉聚耳；肉人不食肉獸，此天理人情之所必至也，亦何足奇，而況謂之愚乎？吁！眾生之迷昧也極矣！
曹溪不斷思想
有誦六祖偈云：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作麼長。」揚揚自謂得旨，便擬縱心任身，一切無礙。坐中一居士斥之曰：「大師此偈，藥臥輪能斷思想之病也。爾未有是病，妄服是藥，是藥反成病。」善哉言乎！今更為一喻：曹溪之不斷百思想，明鏡之不斷萬像也；今人之不斷百思想，素縑之不斷五采也。曹溪之對境心數起，空谷之遇呼而聲起也；今人之對境心數起，枯木之遇火而煙起也。不揣己而自附於先聖者，試閒處一思之。
四知
「天知地知，子知我知」，楊伯起語也。議者謂人己之知異矣，天地則無二知也。愚少時亦以為然，後讀內典「佛罵意經」，有四知之說，正與此同。蓋云天神知、地神知、彼心知、我心知也。華嚴世主品，主天主地、主日主夜、主山主海等，莫不有神，則伯起之說非謬。故知先賢語未可輕議。
四大五行
五行之在世間，春夏秋冬而中氣也，東西南北而中方也，天之經也，地之緯也，自然之理，而亦必然之勢也。乃佛經不曰五行，而曰四大，說者曰：「地水火有五行之三矣，金攝於地，木攝於風，則四未嘗不五也。」此說良是，而未盡也。宇宙之內，則羅之五行足矣；統論乎宇宙之外，而要其成住壞空之極致，則四大始足以該之，而猶未盡也。地水火風，又繼之空也、識也、念也，而成七也。此何說也？地之質最為凝實，水之質不實而流衍，火之質至不可捉摸，而風則有氣而無質矣，空則並氣而無之矣，然後會歸於識，發動於念，從麤及微，通名七大而始盡也。彼五行者，地水火風之分布，而成天、成地、成人物者也。五行狹而四大廣也。
世界
憶昔童子時，戲與諸童子相問難：謂天地盡處當作何狀？將空然皆太虛歟，則此空者又何所止？將結實如垣壁歟，則此實者又何所止？諸童子無以應，笑而罷，而予則隱隱礙於胸中也。彼山海經所謂東西相去二億里，南北相去一億五萬里，祇據一方，誠管窺而已。後閱內典，至「虛空不可盡，世界不可盡」，意始大豁，以為非佛不能道。嗟乎！此未易言也。
年劫
因世界以推年劫，自今而追昔，昔何所始？自今而要後，後何所終？彼太極圖言太極而兩儀、而五行、而萬物，則太極為始。經世書約一元之數，而該之以十二萬九千六百年，則元之初為始。然太極又何始？元之初又何始？縱令如歲序然，今歲之前有往歲，而往之又往，誰為最初之祖始乎？又何時為畢竟盡處，不復更始之永終乎？則冥然似醉。後讀內典，至佛言無始，又言劫數不可盡，意始大豁，以為非佛不能道。嗟乎！仳又未易言也。
學道莫先智
韓信，楚士也。背楚之漢，楚卒以信困，漢以信興。夫前後一信耳，而二國之興廢因之，善用與不善用之故也。六根在人，不善用之則名六賊，善用之則種種神通妙用耳。煩惱即菩提，豈不信哉？雖然，高帝之於信，始待之猶夫人，而蕭相國奇之；既而請假王不之許，幾至僨事，而留侯成之。然則補偏救敝，默轉而潛維者，智臣之力也。學道莫先智，亦復如是。
道場放赦
道場中放赦，僧道二門時有之。夫道崇天帝，不知此赦何人？自忉利天宮領下人世，今羽士自為之，不幾於偽傳聖旨耶？僧奉佛，而佛在常寂光中，畢竟王何國土、都何城邑、統何臣民、詔敕制誥出何官僚，而亦效彼道流，作為赦書，此大可笑。今僧莫覺其非，齋家亦莫覺其非，何也？無已，則有一焉：奏請於天，乞其頒赦，允與否，唯天主之而已。若佛則慈悲普覆，猶如虛空，無一眾生不度，而奚以赦為也？
水陸儀文
水陸齋為普度盛典，金山儀文，相傳昔於大藏放光。今藏無此文，世遠不可考，未知盡出梁武皇祐律師否？若夫始終條理，詳而有章，凡聖交羅，約而能盡，辭理雙得，則四明磐師所輯六卷之文最為允當。況金山者費廣而難舉，四明者財省而易成，正應流通無盡。而舉世莫之行，浙諸郡亦莫之行，唯本境僅行之，而又不直按其原本，增以閒文，雜以冗舉，反於緊要處疏略，可慨也。但第五卷說法開導處，備陳三觀之旨，稍似過於繁密；更得簡直易曉，則幽明愚智，兼利不遺，盡美矣！復盡善矣！
見僧過
世有言：「人不宜見僧過，見僧過得罪。」然孔子聖人也，幸人知過；季路賢者也，喜過得聞。何僧之畏人知而不欲聞也？蓋不見僧過，為白衣言耳，非為僧言也。僧賴有此，罔行而無忌。則此語者，白衣之良劑，而僧之砒酖矣！悲夫！
心不在內
楞嚴徵心，謂心不在內者，指真心也；若妄想心，則亦可云在內。此意微妙，未易與不知者道。世書曰：「心藏神。」神即妄想別名，其所稱心，則肉團之謂耳。有義學輩聞予言，搖首不信。今請以事明之：人熟寐，戲以物壓其心則魘；或自手誤掩其心亦魘；又戲畫睡人面，有至魘死者，此在內之明徵也。義學曰：「如是，則真妄成二物矣！」曰：「子徒知真妄不二，不知真妄一而常二、二而常一也。不觀水與冰乎？水冰不二，孰不知之？而水既成冰，水流動而無定方，冰凝實而有常所；真無方，妄有所，亦猶是也。從真起妄，妄外無真，由水結冰，冰外無水，故其體常一而用常二也。」義學曰：「此子臆見，終違楞嚴，有據則可。」曰：「有據。據在楞嚴，諸君自不察耳。經云：『一迷為心，決定惑為色身之內。雖在色身之內，不妨體遍十方；正遍十方之時，不妨現在身內。』此意妄想破盡者方能證之，吾與子尚在妄想中，葛藤且止。」
生死根本
黃魯直之言曰：「深求禪悅，照破生死之根，則憂畏淫怒無處著腳。但枯其根，枝葉自瘁。」此至論也，但未明言孰為生死根者。又「禪悅」下，要緊在「照破」字。若得禪悅便謂至足，則內守幽閒，正生死根耳。須是窮參力究，了了見自本性，則生死無處著腳。生死尚無處著腳，憂畏淫怒何由而生？
齊人
子輿氏設齊人之喻，分明似一軸畫，又似一堂排場戲劇。其模寫形容，備諸醜態，讀此而不惕然悔悟者，木石也。雖然，名利固世情之常，在有家者未足深責；染衣而齊人，吾不知其何心也？吁乎，傷哉！
至誠感人
羊祐遺敵帥以酒，眾難之，帥飲不疑，曰：「豈有酖人羊叔子哉？」非真誠素孚，安能感人一至於是？今號為釋子者，其取信六道眾生，必如是而後可。又唐文皇縱死囚，約之來歸，歸不失期，雖後人作論駁難，而要之文皇此舉，實千古所希有，胡可訾也？非真誠素孚，安能感人一至於是？今號為釋子者，其不疑六道眾生，亦必如是而後可。易曰：「中孚豚魚吉。」吾以二事觀之，信然。
親善知識
先德云：「譬如敝人執燭，不以人敝故，不取其照。」即孔子「不以人廢言」意也。藉口者，遂謂師不必擇賢，但資其學識言論足矣；彼自不德，我何與焉？遂依之不違。寧知芝蘭鮑魚，漸染成性乎？論語曰：「不以人廢言。」又曰：「因不失其親，亦可宗也。」胡不合而觀之？！
念佛不專一
予昔在鍊磨場中，時方丈謂眾云：「中元日當作盂蘭盆齋。」予以為設供也。俄而無設，唯念佛三日而已。又聞昔有院主為官司所勾攝，堂中第一座集眾救護，眾以為持誦也，亦高聲念佛而已。此二事，迥出常情，有大人作略，真可師法。彼今之念佛者，名為專修，至於禱壽命則藥師經，解罪愆則梁皇懺，濟厄難則消災咒，求智慧則觀音文，向所念佛，束之高閣，若無補於事者。不思彼佛壽命無量，況百年壽命乎？不思念彼佛能滅八十億劫生死重罪，況目前罪垢厄難乎？不思彼佛言：「我以智慧光，廣照無央界。」況時人所稱智慧乎！阿伽陀藥，萬病總持；二三其心，莫肯信服。神聖工巧，獨且奈之何哉？
伎樂
或曰：「不作伎樂，及不往觀聽，此沙彌律，非菩薩道也。古有國王大臣，以百千伎樂供佛，佛不之拒，則何如？」愚謂此有三義：一者聖凡不可例論，二者邪正不可例論，三者自他不可例論。我為法王，於法自在，逆行順行，天且不測，大聖人所作為，非凡夫可得而效嚬也；一也。編古今事而為排場，其上則香山目連，及近日曇花等，以出世間正法感悟時人；其次則忠臣孝子義士貞女等，以世間正法感悟時人，如是等類，觀固無害。所以者何？此不可觀，則書史傳記亦不可觀。蓋彼以言載事，此以人顯事，其意一也。至於花月歡呼，干戈鬥鬨，誨婬啟殺，導欲增悲，雖似諷諫昏迷，實則滋長放逸，在白衣猶宜戒之，況僧尼乎！二也。偶爾自觀猶可，必教人使觀則不可；三也。慎之哉！
身者父母遺體
夢中忽憶二尊人病且亟，悲甚。既而曰：「猶可為也。」則稍自慰。正擬極力療治，俄而夢也，復悲甚。既而復自慰曰：「猶可為也。吾今此身，父母遺體也。及吾尚存，以父母遺體，力行善事，是吾親滅而不滅也，況力學無生乎？失今不自淬礪，是則大可恨耳。宏乎！爾安得晏然而已乎？」
出谷喻（一）
詩詠鳥，謂「出自幽谷，遷於喬木」，蓋別是非、慎取舍之論也。昔德山作青龍鈔，初以為三祇鍊修乃得成佛，而南方魔子謂一悟了畢，吾當往滅其種以報佛恩。當是時，是一片真實好心，耿耿於懷，特不自知其所見之謬耳。及夫受指教於婆子，親見龍潭，而積歲所寶所重，棄之如腐草，故能終成大器，震耀末法也。向使封滯臆見，我慢自賢，喻如寠人，珍秘燕石，反謗賈胡，謂嫉己寶，雖有百婆子、千龍潭，其將若之何？
出谷喻（二）
三迦葉、目犍連諸阿羅漢，先師外道已有成驗，自負不淺淺矣。而一聞佛、一見佛，幡然改圖，積歲所尊所崇棄之如鴻毛，故能續佛慧命，師表萬世也。向使先入之言牢主於中，硬豎剎竿，堅壁自固，喻如病者死守舊醫，縱有新方，掉首不顧，雖千佛出世，其將若之何？
丸餅誑兒
憶在家時，一兒晚索湯餅，時市門已掩，家人無以應，丸米粉與之，啼不顧，其母恚甚。予曰：「易事耳，取米丸匾之。」兒入手，啞然而笑。時謂兒易誑若此。因知今人輕淨土重禪宗者似焉，語以丸湯餅之淨土則啼，易以匾米丸之禪宗則笑，此真與兒童之見何異？嗟夫！
憂樂
貧者憂無財，慕富人之為樂，而不知富人有富人之憂也。賤者憂無官，慕貴人之為樂，而不知貴人有貴人之憂也。貧者、賤者、富者、貴者，各憂其所不足，慕王天下者以為窮世人之樂，而不知王天下者有王天下之憂也，而猶不知其憂之特甚也，而猶不知其反慕乎群臣百姓之為樂也。嗚呼！悉妄也。惟智人能兩無憂樂；而住於無憂樂者，亦妄也。非大悟大徹，無自由分。
根原技葉
末法人業經論，其所尚，多在名繁相劇而難為記持者，義幽理晦而難為剖析者，文隱句澀而難為銷會者。以是騁辯博，誇新奇，而衲僧腳根下一大事因緣置之罔聞。又寧知彼名相義理文句，皆從此中流出；是則攻枝葉而昧根原，永嘉所以浩歎也。故曰但得本、不愁末，祗恐時人於此信不及、放不下耳。
想見崑崙
漢莊伯微，每於日落時，面對西北，想崑崙山。久之，見崑崙仙人，傳法得度。此彷彿與西方日觀相似；但彼屬妄想，不修正觀耳。久積妄想，以精誠之極，尚得遂其所見，況一心正觀，三昧成就，而不往生者哉？禪餘空諦辯偽
吳郡刻一書，號禪餘空諦，下著不肖名，曰「雲棲袾宏著」。刻此者本為殖利，原無惡心，似不必辯；然恐新學僧信謂不肖所作，因而流蕩，則為害非細，不得不辯。書中列春夏秋冬四時幽賞，凡三十三條，姑摘一二以例餘者：一條云「孤山月下看梅花」，中言黃昏白月，攜樽吟賞。夫出家兒不於清夜坐禪，而載酒賞花，是騷人俠客耳；不肖斤斤守分僧，安得有此大解脫風味？一笑。一條云「東城看桑麥」。不肖住西南深山中，去東城極遠，不看本山松竹，而往彼看桑麥耶？一笑。一條云「三塔基看春草」。平生不識三塔基在何所，一笑。一條云「山滿樓觀柳」，中言樓是不肖所搆。自來無寸地片瓦在西湖，何緣有此別業？一笑。一條云「蘇隄看桃花」，中以桃花比美人。此等淫艷語，豈剃髮染衣人所宜道？即不肖未出家時亦不為也。一笑。一條云「蘇隄觀柳」，中引如詩不成，罰依金谷酒數。不肖從出家不曾與人聯詩，何況鬥酒！一笑。一條云「雪夜煨芋談禪」，中所談皆鄙淺語，何人被伊喚醒？一笑。諸好心出家者，當知不肖定無此語。既作緇流，必須持守清規，飭躬勵行，毋錯認風流放曠為高僧也。袾宏謹白。
種種法門
譬如王師討伐，臨陣格鬥，以殺賊為全勝。而殺賊者或劍或槊，或鎚或戟，乃至矢石，種種隨用，唯貴精於一技而已。以例學人，則無明惑障，如彼賊人；種種法門，如劍槊等；破滅惑障，如獲全勝。是知無論殺具，但取殺賊；賊既殺已，大事斯畢。所云殺具，皆過河筏耳。不務其大，而沾沾焉謂劍能殺人、槊不能殺，豈理也哉？參禪者譏念佛為著相，勵行者呵修定為落空，亦猶是也。故經云：「歸元無二道，方便有多門。」先德云：「如人涉遠，以到為期，不取途中強分難易。」 -
太上感應篇大意 淨空法師主講
今天借這個機會，給各位同修們介紹，太上感應篇，這一部書，實在說是一篇不太長的文章，可是在歷代的古聖先賢，給我們做的註疏講義，內容非常豐富，不但包括了儒家的精要，而且將道家佛家的精華都收攬在其中，那麼，這一部書的名稱呢？就叫做感應篇彙編，這一部書的真正作者，已經很不容易去考證了，正文第一句，太上曰，太上呢？我們可以看做是至尊的一種稱呼，所謂，稱天立教，指示人不可以疏忽，要認真的去體會天道，也就是天理，順乎人心，而去奉行的意思，所以叫太上，在註疏裏面，那麼，也有一些人啊！將這個太上，說為老子的尊稱，這是不是太上老君，就是老子，我們不敢斷定，這是需要經過考證的，如果是老子，我們曉得，在史記裏面，所記載的，老子是與孔老夫子，同一時代的人，年齡比孔老夫子要大十幾歲，他生在西元前五百六十一年，卒於西元前四百六十七年，史記裏面這樣記載的，說他姓老名單，字陽，外號稱之為陽子，當中國西漢之初，老就轉為李姓，就是我們現在講的木子李，把這個字改了，改了這個李姓了，那麼，後世的子孫，在他家譜裏面，追名為耳，出生在相國，相這個地方，在河南鹿邑縣，東方十五里的，這個所在，他是生於相之賴鄉，曲仁里，可見得這個史書裏面啊，將他的尊址，居住，記載的很詳細，那麼，相這個地方，當時是屬於陳國，在老子二十八歲的時候，也就是西元前五百七十四年，楚國滅了陳國，那麼，相這個地方呢？就成為楚國的領土了，入了楚國的版圖，那麼，後來楚國，把這個地方改稱為苦，把相這個地方，改成為苦，因此，老子的籍貫，要從他出生的年代來說呢？他是陳國，相人，要從他晚年時候來講呢？他是楚國的苦人，就是苦縣人，他在世的時候，壽數很大，他活到了九十五歲，是一位長壽的老先生，那麼，相傳這一篇文章，是他老人家留傳下來的，究竟是不是姑且不論，但是，這一篇東西呢？是非常有價值的，我在北部與南部，也都講過感應篇，所使用的時間，大概是四十五個小時，到六十個小時之間，當然，今天在此地呢？我們也只能用兩個小時來介紹感應篇的大意，其目地呢？是希望諸位同修，能夠提起興趣來研究，來讀誦，來實行，造自己之福，造一家之福，造社會國家之福，這是我們研學的目標，全篇是以開頭的四句為總綱，這就是所說的禍福無門，惟人自召啊，善惡之報，如影隨形，這四句，把感應理與事，都說得非常的透徹，感好比種植，應好比是花果，有感必有應，隨感隨應，這是天然之道，這個道理，非常之深，當然也不是很簡單的幾句話，就能夠說得完，佛在經論裏面，給我們的啟示，所謂世出世間萬事萬物無非是一大感應啊！如果要徹底探討感應之理，必須要從大經大論，於甚深般若之中去探討，理明瞭之後，我們對於感應，信得才真，信得才切，而後我們進修才有餘地啊！成就是必然的。過去，印光大師他老人家在一生之中，留給我們的遺教，可以說是相當的豐富，現在在臺灣臺北，有一個佛教出版社，將大師一生的遺教搜集起來，編了一個全集，是精裝六大冊，那麼在全部遺教裏面，我在講席當中，把他歸納為五句，二十個字，就整個包括了大師一生的教化，也就是說，他老人家一生教化的綱領，不出這二十個字，第一句講的是「敦倫盡分」，倫就是倫常，分是本分，所謂五倫十義啊！這是世出世法的大根大本，第二句「閑邪存誠」，是要做心地的功夫，也就是儒家所講的格物，致知，誠意，正心，印祖以四個字來說明，閑邪存誠，與儒家講的這八個字是一樣的，第三是說「諸惡莫作」，前面那兩句敦倫盡分是自修，是修身，閑邪存誠是修心，以身心作基礎，再進一步，做諸惡莫作這就是消災，我們一切的災難，是過去世，現在世惡業的感應，如果我們從此以後，真正能夠做到諸惡莫作，我們一切的災難，就漸漸的遠離了，災消了以後，我們進一步要做的，就是要培福，培福怎樣培法呢？那就是要做到「眾善奉行」，這一些在了凡四訓裏面，已經把這個道理，大略的說過，在這一篇裏面，將這些細目，具體的開示給我們，便於受持，便於我們依教修學，所以這一篇東西印祖取他代替佛門的戒律，這是非常有道理的，因為佛法的修學，一定是以戒律為基礎，所謂是因戒生定，因定才開慧，何況我們智慧，不能夠現前，就是由於我們業障太重，障礙了我們的智慧，性德，那麼，我們怎樣叫智慧開、性德現前呢？首先要講消災，消災怎麼個消法，過去章嘉大師曾經告訴我，必須要修懺悔法門，所以十大願王，懺悔業障列為第四條，這個前面四條，都是屬於修學的基礎，罪業怎麼懺除法，就是要知道善惡，要知道自己的過失，改過自新，這個才叫真懺悔，這樣才能夠真正的消除業障啊！因此這一篇全篇宗旨所在，就是後面的一句話，「改過遷善」，能改過遷善，自然就能轉禍為福啊！可見得我們的障礙，我們的災難，別人不能夠給我們排除，別人也不能夠代替我們，必須要靠自己認真的努力，才能夠做到轉禍為福，轉迷成悟，轉凡成聖，這一樁事，實在講並不難啊！世間之難事，是以求人為最難，這一樁事情不必求人，這是求自己的事情，只要自己能努力肯發奮，一定可以做到功德圓滿，這是首先，我們要認識的，我們要改造自己的命運，轉移自己的命運，關鍵的所在，就在這一篇，能不能徹底的圓滿去實踐他，就是以世出世法來說，你要想學佛，成佛，成菩薩，基礎也在這一篇，所以印光大師一生當中，不遺餘力來提倡，來勉勵我們後學，以這一篇代替戒律，以這一篇做為成佛作祖的根基，所以我們在華藏佛教視聽圖書館裏面，我們計劃經常開這個科目，與諸位同修共同來研究、來探討他的理論與精神，來研究他在日常生活當中可行的方法，以及聽取諸位修學的心得報告，來增長我們的信念，增長我們的信心，我們這一方，人人都以感應篇來修學，斷惡修善，善人多了，我們這個地方就是福地，是善地，善人多了，我們這個城市，就叫做福城，我們讀華嚴經，善財童子五十三參，他生長在福城，居住在福城，種種的事業，都在福城，福城究竟在那裏呢？福城在我們心地裏面，我們有了福，我居住的地方，就是福地，現在呢？讓我們將這一篇的大意，概略的給諸位做一個簡單的報告，全篇經文的結構，可以分做七個大段，第一個大段是總綱，有四句，第二個大段是示警，就是很明顯的指示我們警告我們，第三大段是講修福、福報，第四大段是講惡報，善有善報，惡有惡報，而以這二段，福報與惡報為本文的重心之所在，就像經典裏面，所謂的正宗分，主要的一部分，第五個大段，推本念初，也就是根本，要找出最初這一著，第六也是全經的旨歸，也就是用心之所在，改過遷善，未後幾句是全文的結勉，總結勸勉我們，這是一共分做七個大段，在第一大段裏面，當然每一段每一句，我們都沒有時間來細說，可是我們還是需要從本文把這個一段一段的意思介紹出來。
在總綱裏面，雖然只有四句，四句就是兩小段，前面兩句禍福無門，惟人自召啊！這兩句是闡明感應的道理，是講感應之理，後面這兩句，是善惡之報，報是報應，如影隨形，這兩句是闡明報應之事，講這些事相，那麼，在第二段裏面，示警，文字比較上要長一點，我們把他分做兩個中段，第一個是示警，第二個是監察，在第一個中段裏面，分三個小段，第一闡明，第二別示六句，第三是總結，結示，經文裏面，「是以天地有司過之神」，儘管今日有許許多多人，不相信有天，有神，有鬼，可是真正相信的人，依然是不在少數，不但我們中國信的人很多，在日本，在韓國，在東南亞，甚至於在歐美，相信有鬼神的，還是很多，很多啊！事實上有沒有呢？給諸位說有，絕對是有，關於這些事情，我們想留在文昌帝君陰騭文的時候，我們再加以詳細的說明，這些地方我們只注重那些是善行，那些是惡事，我們必須要辨別，然後我們才能夠斷惡修善，成就我們的德行，培育我們福報的基礎，這是最重要的，天地有司過之神，司是司理管轄的意思，「依人所犯輕重，以奪人算」，這個幾句，是闡明，下面有六句呢？是別說，奪人之算，算在中國，一般的講法，是一百天，你造了大的惡事，奪你一算，這個一算，就是一百天，一紀是十二年，所以有大善，可以延壽，有大惡，可以減壽啊！「算減則貧耗」，這是一樁事情，這就是報應，算減你就得貧耗，「多逢憂患」，凡是操心的事情，災難的事情，常常遇到，「人皆惡之」，這是第三個，俗話說，某人倒楣了，某人不走運了，人見到他都討厭他，都不理他，「刑禍隨之」，天災人禍都來了，「吉慶避之」，凡是好的事情，吉祥的事情，他遇不到，「惡星災之」，惡星就是兇惡之星，所謂是兇神惡煞，別人遇不到的，他遇到了，這是別說的六樁事情，未後一句，這是中段裏面的一個總結，「算盡則死」，我們俗話，有一句話說，福盡人亡啊！也是這道理，這是示警的這一段，提出來警告，告訴我們，不要以為我們動一個惡念，做一樁別人不知道的壞事，以為可以瞞過別人，殊不知可以瞞過人，不能瞞過天地鬼神，不能瞞過自己的良心，我們做了惡事，動了惡念，心不安，所以與這一些司過之鬼神，就起感應道交了，他怎麼知道的，他怎麼來的，我們心有所感，他有所應，感應道交啊！諸位細細去想這個道理，這個裏面，沒有迷信，也不牽強附會，而句句是真實之理，真實之事，第二段呢？講監察，就是天地鬼神，這個人間之事，看得很清楚，明白這一大段，了凡四訓裏面告訴我們，我們要具畏心，時時處處有畏懼之心，我們的心才能夠養成誠敬，誠敬是福德的根源啊！說「又有三台北斗神君，在人頭上，錄人罪惡，奪其紀算」。那麼，這一些詳細，諸位可以去查看，感應篇彙編，或者是感應篇直講，都解釋得非常的詳細，這一段是講天神的檢查，人與天，人與鬼神，人與六道，乃至於人與盡虛空遍法界，息息相關，感應道交啊！感應之理，甚深難以覺察，感應之事，非常的微細，也不是我們粗心人，能夠觀察到的，如果你有定功，有甚深的定力，你在定中可以見到這些理，可以見到這些事，所以功夫，要認真的做，而後這功夫愈深，理愈明，理愈明，愈能增進功夫，所謂是行解相應，理事一如啊！
下面一段，這是講的身中神，在佛法裏面，所謂識神，華嚴經裏面，所謂同生，同名，二童子，我們看經文，「又有三尸神，在人身中，每到庚申日，輒上詣天曹，言人罪過。」這就是身中神，他不離開我們，我們舉心動念，他都知道，所以不必天神檢查我們，身中神，到時候，庚申日啊！每六十天當中就有一個庚申日，換句話說，兩個月裏面，他要上天去報告一次，這一個人，他心的善惡，行的善惡，諸位想一想，他怎麼不知道呢？第三是「月晦之日，灶神亦然」，這個奉祠灶神，在過去中國大陸，可以說每一家，每一戶，對於灶神都非常恭敬，灶神有一個對聯，上天奏好事，下地保平安，這是我們世人，對於灶神的期望，那麼，既然有這個期望，我們要符合神明的期望，上奏好事，當然我們是諸惡莫作，眾善奉行，他一定去奏好事，去報告我們的好事，下地保平安，憑什麼保佑你平安，感應道交，我們是積善修德啦！尤其是廣積陰功，這是我們平安的張本。末後這幾句是結勸，勸勉我們，「凡人有過」，凡是通指一般人，如果有過失，「大者奪紀」，一紀是十二年，這是大過失，「小者奪算」，算是一百天，不一定是你減少了壽命，減少了十二年，或者是減少一百天的壽命，亦不儘然，是這個講法，可以說呢？做大的惡事，十二年不走好運，做小的惡事一百天沒有好運，諸位細細在這個裏面去觀察，這個感應之事，感應之理啊！你能夠看得出來，你能夠體會得到，這也是一門實際的學問，說「其過大小，有數百事」。那麼在這一篇裏面，大大小小的就說了一百多條，說「欲求長生者，先須避之」，這是說長生，使人求的一種，每一個人，都求著自己長壽啊！俗話所謂是多福，多壽，多男子啊！這是我們中國世俗裏面，一般人，人人，家家所求的，那麼，這一段是講的示警，尤其末後，結勸的太好了，我們要求長壽，要求富貴，必須要把我們不吉祥的，惡心，惡的行為，災禍的果報，我們要曉得避免，怎麼個避免法呢？不造因，不會遇到一些不好的事情，第三段呢？這是講福報，我們在這一段裏認識那些是福，如何的修福，這個裏面，也分做幾個段落，我們一面念，一面再說明，「是道則進，非道則退」，這個兩句是總說，「是道」我們就進，不是道我們就退，那麼，這個道之一字啊！究竟他的定義是什麼，一定要搞清楚，我們在了凡四訓裏面講過，倫常，八德，是世出世間的正道，是世出世間的根本大道，印祖給我們開示的五句話二十個字，「敦倫盡分，閑邪存誠，諸惡莫作，眾善奉行，老實念佛。」這是學佛四眾弟子的大道，一切的思慮，一切的言行，符合這個標準，我們就進，不符合這個標準，我們就退，這個是道啊！
所以在這個福報裏面，首先講積善，積善裏面，這兩句是總綱，詳細的諸位去看註解，「不履邪徑，不欺暗室，積德累功，慈心於物，忠孝友悌」，這個幾句是講的修己，積善不外乎，自行與化他，修己教子，這個兩樁大事，那麼在這個幾句裏面，「不履邪徑」，邪就是邪惡的這些思想，與正道相違背的思想行為，我們都要避免，「不欺暗室」，這是養誠，就是存誠，「閑邪存誠」，養我們誠敬之心，縱在暗室，我們也是光明磊落，心地坦然，「積德累功」，唯有做到前面兩句，功德才能累積，「慈心於物，忠孝友悌」，這個兩句是修敬，存誠修敬啊！後面幾句是講的化他，正己化他，我們要想教化他人，先要端正自己，自己要不端正，別人能相信嗎？別人不能相信，所以要叫別人相信我們，聽從你的教化，聽從你的勸導，自己先要端正，這是化他的張本，「矜孤恤寡」，對於孤寡的人，要特別的憐惜他，盡心盡力的去照顧他。「敬老懷幼」，對於老人，我們要尊敬，對於幼童，我們心裏頭，要常常念著他，要去照顧他，這個兩句，推己及人啊！這就是行仁，不但我們要推己及人，而且要仁民愛物啊！所以「昆蟲草木，猶不可傷」，這就是於愛人，愛自己，我愛自己，我也愛別人，知道愛別人，我要愛物，昆蟲動物，草木是植物，無不愛惜，都在仁心愛心含育之中啊！從這個地方，我們可以看得出來，天地萬物，有一團和睦之氣象，活活潑潑，坦坦誠誠，這一種氣象多麼的美好呢？這是要我們從修己而及人，及物，才能夠做到，下面呢？這是講行義，前面是講行仁，後面是講行義啊！「宜憫人之凶」，別人遇到了凶災，不如意的事情，我們要有同情心，憐憫心，「樂人之善」，人家有好事情，我們見到了，我們聽到了，心裏頭非常的歡喜，分享別人之樂，「濟人之急」，人家有急難的時後，我們要幫助他，去救濟他，「救人之危」，人家有危險的時候，立刻就要去救他，「見人之得，如己之得」，人家得到了功名，得到了富貴，得到了利樂，就如同自己得到一樣，為什麼呢？人如己啊！國如家啊！這是博愛，這是真正的仁慈，「見人之失，如己之失」，由此可以體會到人我一體，這一種的大道理，別人的得失等於自己的得失，我們關心別人，就跟關心自己是一樣的，「不彰人短」，彰是宣揚，別人有短處，不宣揚，所謂隱惡揚善，「不炫己長」，自己有長處，不必到處去宣揚，「遏惡揚善」，遏是遏止，阻止一切的惡事，表揚一切的善事，這個裏面，就有勸勉的意思，因為人人皆有羞恥的心，他雖然做錯事情，他不願別人知道，你知道了不說，使他有反省改過的機會，別人有善事，我們應當要讚歎，要表揚，激起大家來效法他，來向他學習，「推多取少」，這是養廉，斷除我們的貪心，「受辱不怨」，這是學忍辱，學忍讓，破除我們瞋恚的煩惱，「受寵若驚」，這是無癡，所以後面這三句，也就是佛法裏面講的三毒根本煩惱，破除三種根本煩惱呢？翻過來，就叫三善根，不貪，不瞋，不癡，這個三句，恰恰好是這個意思，「推多取少」，不貪，「受辱不怨」是不瞋，「受寵若驚」是不癡，與佛菩薩所講的三善根，意思完全相同。「施恩不求報，與人不追悔」，施是布施，對人家有恩，絕不求報答，所謂是我們的義務，應當如此啊！幫助別人是應該的，沒有任何條件的，這是真正的布施，這是真正的修善，如果是有代價，有報酬，這不叫修善，這是商業的行為，買賣的性質，豈能談到善行呢？又何況能談到是積德呢？「與人不追悔」，施捨給人，絕不後悔，那麼這幾條，就是舉出來，說明這一些善事，我們應當要修福。
後面一段呢？是講的善報，你只要修積善的因，當然會有善的果報，我們看經文「所謂善人，人皆敬之」，這是第一種果報，你平常修善積德大家都喜歡，都尊敬你，尊敬也是一種福報啊！是一種果報，「天道佑之，福祿隨之，眾邪遠之，神靈衛之」，這一看，我們就曉得，「天道佑之」，就是保佑你，天神保佑你，「福祿隨之」，你沒有災，因為你修善，你的福報，隨著你來，不會失去，無論在什麼環境當中，沒有任何人能夠把你奪去，「眾邪遠之」，一切邪神，凶剎，都會避得你遠遠的，不會接近你的，為什麼呢？類不同，不會相聚在一起，「神靈衛之」，那一些善神，都來保佑你，都來保衛你，正如同佛法裏面所講的，真正受三皈依的人，有三十六位護法神，日夜不離開你，保護你，「所作必成，神仙可冀」，前面是講善報，講的果報啊！這個兩句，是講你所作的，凡是你想做的，一定有成就，所謂是有求必應，有願必成，你縱然想做到神仙，也能辦得到，這是講到極處了，後面幾句是勸勉的話，勉勵我們修善，「欲求天仙者」，這個仙人，有天仙有地仙，也有鬼中之仙，佛在楞嚴經裏面，將這個仙道啊！說得很清楚，有理論，也有修行的方法，也有仙道的，那一些果報境界，諸位可以去讀楞嚴經，那麼，要求天仙呢？太上在此地告訴我們，你要修一千三百條善事，你要求地仙呢？你應當立三百善事，那麼，這是立的標準，只要你真正明瞭，這個道理，懂得方法，照這個方法去修，我們所求所願的，一定可以圓滿，這個福報啊！就講到此地。
下面呢？這是講到惡報，福報我們明瞭要修學，惡報我們也要明瞭，要遠離，如果自己在心行上有的，必須要痛下功夫，要戒除，這一篇在全文裏面，是最長的一段，裏面一共分十七個小段，我們一段一段的來研究，「苟或非義而動，背禮而行，以惡為能，忍作殘害，陰賊良善，暗侮君親，慢其先生，叛其所事，誑諸無識，謗諸同學，虛誣詐偽，攻訐宗親，剛強不仁，狠戾自用。」這一段是背逆大惡，這個在惡行裏面，是屬於重大的，必須要戒除，在這裏也不能細細的介紹，至於某一句是怎麼講法，他是什麼意思，諸位都可以從註解裏面去研究去，第二段呢？這是指一些做官的，在社會上有地位的，「是非不當，向背乖宜，虐下取功，諂上希旨，受恩不感，念怨不休，輕蔑天民，擾亂國政，賞及非義，刑及無辜，殺人取財，傾人取位，誅降戮服，貶正排賢，淩孤逼寡，棄法受賂，以直為曲，以曲為直，入輕為重，見殺加怒。」那麼，這一些我們一看，都是屬於社會上有地位的人，有官爵的，他有權，他才能做這些惡事，無權無勢的，他做不到，在這個政府地方做官的，有權有勢的時候，像這一些惡的念頭，這一些惡的行為，我們必須要戒除，要常常記在心裏，起了這些念頭，有這些事，要提高警覺，佛法裏面常講，「不怕念起，只怕覺遲」，那麼，惡念起來不要緊，起來立刻就覺悟，這是惡念，這是不好的，我們應當要改過，改過來就是善人啊！
第三段呢？世俗之惡，就是一般念書的人，老百姓，「知過不改」啊！曉得自己有過失，不肯改啊！這是惡事，「知善不為」，曉得好事不肯幹，「自罪引他」，自己有了罪過，故意還要牽扯幾個人啊！來陪他受罪，受累，「壅塞方術」，你自己所知道的，學問也好，技術也好，不肯傳授給別人，「訕謗聖賢，侵淩道德」，對於聖賢人，譭謗譏笑攻擊，對於有道德的人，想種種方法去破壞他，這是一般念書人跟老百姓，這些過失，這是必須要戒除的。
第四段呢？是講殺生之惡，這個好懂，「射飛逐走」，飛是講禽鳥，走是指的獸類，「發蟄驚棲」，蟄是小蟲在這個土裏面，棲是鳥棲息在樹上，他實在是無害於人，你何必去害他呢？「填穴覆巢，傷胎破卵」，那麼這一些，是殺生之惡，一個是喜歡打獵的年輕人，另外一種呢？是無知的兒童，對於喜歡打獵的人，我們要勸他，對於兒童，我們要教導他，使他養成一種慈悲心，不傷害眾生之生命。
第五柔弱，柔和裏面也有許多錯誤的思想，「願人有失」，你看這些都是心理，沒有表現在外面，「毀人成功，危人自安，減人自益，以惡易好，以私廢公，竊人之能，蔽人之善，形人之醜，訐人之私，耗人貨財，離人骨肉，侵人所愛，助人為非。」那麼像這些經文都說柔弱之惡。
下面幾句恰恰是相反，是剛強的暴惡，「逞志作威，辱人求勝，敗人苗稼，破人婚姻，苟富而驕，苟免無恥，認恩推過」，好的事情，都認為是自己做的，有了過失推給別人，「嫁禍賣惡，沽買虛譽，包貯險心，挫人所長，護己所短，乘威迫脅，縱暴殺傷。」這些都是說剛強之惡，所謂是軟有軟的惡行，剛有剛的惡行。下面第七段是不愛惜物力，「無故剪裁，非禮烹宰，散棄五穀，勞擾眾生。」這是一段，對於物力不知道愛惜，物是養人的，萬不可以任意的糟塌，這是招來無量的過失，第八是顯橫之惡，「破人之家，取其財寶，決水放火，以害民居，紊亂規模，以敗人功，損人器物，以窮人用」，顯是明顯，橫是橫行霸道，這是舉這些個例子。
底下第九段，是陰藏之惡，「見他榮貴，願他流貶」，這是暗中咒人，「見他富有，願他破散，見他色美，起心私之，負他貨財，願他身死」，死了不要還債，存心不好，存心惡啊！雖然沒有表現在行為上，這心地就不好，就造了罪業。第十是有陰之惡，「幹求不遂，便生咒恨」，他求人，人家沒有答應，就懷恨在心，這個是錯誤的，我們有求於人，人家能做到，或者不能做到，他有他的因素，他實在不能滿我們的願，他有他的困難，所以確實有時候，愛莫能助，我們要能夠體諒他人，他已經盡了心了，可是在事上，沒有滿足我們的願望，可是他盡了心了，還是應當要感激他，豈能咒詛人呢？「見他失便，便說他過」，人家有了不如意的事情，我們就說某人有過失，「見他體相不具而笑之」，體相不具是說六根不全，不可以譏笑，應當生憐憫之心啊！他遭到不幸，我們怎麼可以譏笑他，「見他才能可稱而抑之」，人家很能幹，有智慧，有才幹，你故意去貶抑他，去障礙他，這是過失，國家社會，得一個能幹的人，是大家的福啊！你去障礙他實在是障礙大家的福報，諸位想一想，這個罪結的有多重呢？那又何苦呢？來做這種愚癡的事情。下面幾句，是忤逆之惡，「埋蠱厭人」，這個在大陸，南方苗疆一帶常有這種事情，抗戰期間，我在貴州念書，貴州苗族很多，「埋蠱厭人」，是那個地方常常有的事情，這是五陰之惡，「用藥殺樹，恚怒師傅，抵觸父兄，強取強求，好侵好奪」，這個是無緣無故的，那麼，在佛法裏面講是惡業習氣太重，遇到境界，遇到緣，惡習氣起現行了，這是讀書明理的人，應當要戒除。
下面第十二段，奪志之惡，「擄掠致富，巧詐求遷」，遷是升官，升遷，用一些技巧，詐謀，自己升了官了，實在講因果報應，絲毫不爽，用一些巧詐的計謀，還是你命中，在這個時候應該要升的，你命裏頭不應該要升的，用什麼樣的計謀，你得不到，如果你要能得到了，巧詐能成功，那麼，這個因果報應，就講不通了，感應這一篇，早應該廢除，這一樁事情，我們要細細的去讀了凡四訓，然後，才能夠曉得，一切事是強求不得的，他都有個理在，所以應當要如理如法，不可以強求，「賞罰不平，逸樂過節」，超過了節度，「苛虐其下，恐嚇於他」，那麼，這是在得志的時候，常常有這一些惡的行為。底下十三段講無忌諱之惡，「怨天尤人，呵風罵雨，鬥合爭訟，妄逐朋黨，用妻妾語，違父母訓，得新忘故，口是心非，貪冒於財，欺罔其上，造作惡語，讒毀平人」，平白無辜的人，「毀人稱直，罵神稱正，棄順效逆，背親向疏，指天地以證鄙懷，引神明而監猥事」，這一些都是肆無忌憚，不要看這些惡小，積小惡就成大惡了，凡是犯這種惡行，存這一些惡心的，這一種人在一生當中，不會有成就的，這是我們千千萬萬要記住的，我們要想有成就，在智慧上，在 德上，在事業上，要想有成就，要想能保全，這一種惡心不可以有，這一種惡事當然更不可以有。下面第十四段，不仁者之惡，「施與後悔」，先布施，布施了之後後悔，「假借不還」，這是不仁，「分外營求，力上施設，淫欲過度，心毒貌慈，穢食喂人，左道惑眾，短尺狹度，輕秤小升，以偽亂真，採取奸利，壓良為賤，謾驀愚人」，這一段都是指不仁之人，什麼叫做不仁呢？凡是有這一些存心，有這一些行為的，這是不仁之人。底下第十五段，是講家庭之惡，文字比較長，這個家庭是很瑣碎的，有許多很瑣碎的事情，太上也是舉出幾條重要的，來開導我們，希我們能舉一反三，「貪婪無厭，□詛求直，嗜酒悖亂，骨肉忿爭，男不忠良，女不柔順，不和其室」，這是指夫婦不和，「不敬其夫，每好矜誇」，說話不實在喜歡誇張，常行妒忌，無行於妻子，失禮於舅姑」，舅姑是公公婆婆，這是媳婦對公婆來說，「輕慢先靈」，「先靈」是指祖先，對祖先不敬，沒有盡到祭祀，「違逆上命」，「上命」是父母之命，「作為無益」，平日所作所為，對個人、對家庭、對社會做一些無意義的事情，沒有利益的事情，「懷挾外心」，這就是有私心，對於自己這個家庭，不忠實，自咒咒他，偏憎偏愛，越井越灶，跳食跳人，損子墮胎，行多隱僻」，這個隱僻，就是行為不光明正大，鬼鬼崇崇，那麼，這幾句是指的家庭之惡。第十六，不敬天地神明之惡，「晦臘歌舞」，晦是一個月的最後一天，臘是一年的最後一天，那麼月底年底，都有許許多多正事要處理，要辦，那有時間去歌舞呢？把正事廢掉了，「朔旦號怒」，每一個月的初一叫朔，每一天的早晨叫旦，所謂是一日之計在於晨，一年之計在於春，這個時候，正是有許多一天重要的事情，要來預先籌劃，如果說一怒一叫，心就亂了，不能辦事，何況是對天地鬼神大不敬，「對北涕唾及溺」，那麼，此地這個北方呢？是上方，我們對上方要敬，這是表這個意思，對灶吟詠及哭」，這是對灶神不敬，又以灶火燒香，穢柴作食」，那麼，這兩句在現在除了鄉材之外，都市裏面，都不用灶了，而且也沒有廚灶了，所以這個事情，當然是少有，可是精神，我們要明瞭，要懂得，「夜起裸露，八節行刑，唾流星，指虹霓，輒指三光，久視日月。」這幾句，很多同修們起疑問，這有什麼關係呢？你說沒有關係，可以說沒有關係，聖人教給我們是以此來養敬，來培養我們對於天地鬼神，畏懼之心，培養我們對於天地鬼神，對於一切人事，恭敬之心，所以我們懂得這個道理，我們就很樂意的去接受，依教修行，「春月燎獵」，這是春季，放火燒山，網捕野獸，這個叫燎獵，這個造的惡太大太大了，為什麼呢？傷害物命最多，也可以說殺業裏頭最重的殺業，無過於燎獵，「對北惡罵」，北剛才講了上方，上方我們要尊敬，上方代表，我們長上，我們的父母，我們的師長，我們的國君，我們的領袖，上方是代表這些，所以我們必須要恭敬，怎麼可以在上方惡罵呢？「無故殺龜打蛇」，無緣無故去傷害這些眾生，前面講了，已經不是慈悲，何況龜與蛇，壽命都很長，它有那麼長的壽命，你殺害他，確實天地不容，連天地鬼神都對它特別慈憫，所以我們無故殺龜打蛇啊！天地鬼神都不容我們，那麼到這個地方，一共是十六段，都是講的惡報，指出這十六大類。
下面一段呢？是結罪，造了這些惡了，果報如何呢？底下就說了，「如是等罪」，這個如是等，就是指前所列的一百七十項，從悖逆大惡說起，說到前面，無故殺龜打蛇，一共是有一百七十項，「司命隨其輕重，奪其紀算，算盡則死。」這個幾句，正是說明他的罪報，好像是法官判案一樣，定罪，這證據除了惡報之外，還有餘殃啊！「死有餘責，乃殃及子孫」，這就是易經裏面所說的，「積不善之家，必有餘殃」，道理就在此地，「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。」下面兩段是重申，惡業中最重的，要特別提高警覺心，要戒除，一個是盜，一個是殺，盜欠眾生財物上的債，所謂欠錢還錢啊！欠債的還債，欠命的還命，那個殺是欠命，盜是欠財，是欠債啊！我們與眾生，要是多欠命，多欠債，諸位想想，那一生，那一劫才能還得清呢？所以聰明人，不欠眾生的債，不欠眾生的命，我們一生當中，心安理得，說「又諸橫取人財者，乃計其妻子家口以當之，漸至死喪，若不死喪，則有水火盜賊，遺亡器物，或者是疾病口舌諸事」，「口舌」就是打官司的，「諸事」，「以當妄取之直」，可見強取強奪得來的財物，自己能不能享受？不能享受，不但不能享受，現在招惹許多麻煩，到來世還要還錢，這又何苦。
底下一段，「又枉殺人者，是易刀兵而相殺也」，雖然只有兩句，我們要記住，殺人償命啊！所以是易刀兵而相殺，你殺他，他來殺你啊！人死為羊，羊死為人，生生世世沒有完了的時候，這一種道理，我在學佛沒多久的時候，就明白了，就相信了，我在年輕的時候，很喜歡打獵，我自己知道，我殺生很多，殺業很重，所以二十六歲那一年，接觸到佛法，懂得這個道理，我才學佛六個月，我就發心吃長素，不吃一切眾生肉，這是我相信，欠下的命債，是必須要償還的，過去無知啊！現在覺悟了，覺悟了就要改過自新，改過最徹底的方法，就是不吃眾生肉，不與一切眾生，再結惡緣，那麼，將這些事情，所修的功德，善行，迴向給過去冤家債主啊！求他們超度，為他們培福，為 他們修福，以來賠償過去無知所犯的錯誤。末後有兩句話，是比喻來說明，「取非義之財者」，不應該得到的財富，你去取，「譬如漏脯救饑，鴆酒止渴，非不暫飽，死亦及之」，這是講的非義之財，萬萬不可以取，你要取來之後，就好比「漏脯救饑」，不是甘露，甘露在從前，老的房子，下雨天屋子要是漏的，漏的水滴在這個甘露上，這甘露是有毒的，吃了之後人就會中毒，那是要送命的；鴆酒，鴆鳥的羽毛，也是非常毒的，把那個羽毛浸在那個水裏頭，人喝了立刻就死，這是把這個非義之財啊！比做漏脯，比做鴆酒，所以你得來的時候，非但不能飽啊！你得不到受用，一切禍害就來了，非義之財，絕定不可之妄求。那麼，到這個地方，是將這個惡報講完了，後面雖然文字不多，但是他是三個大段落，第一個大段落是念本，推本念初，「夫心起於善，善雖未為，而吉神已隨之，或心起於惡，惡雖未為，而凶神已隨之。」可見得這個善惡吉凶禍福的根本，在這個心的一念之間，心裏面剛動念，還沒有表現在行為，吉凶禍福，這個預兆，就非常的明顯，一念善心起，還沒有行善事，善神就來擁護，就來保護你，我們又何樂而不為之，一個壞的念頭剛剛起，還沒有做壞事的時候，惡神凶煞，已經就追隨你了，你又何苦來呢？這是沒有智慧，這是愚癡啊！所以我們推求他的根本呢？在於一念之初啊，就定下吉凶禍 ，換一句話說，就決定我們的命運了。
下面一大段呢？這是本經的主旨，也就是太上，這一篇訓誡，他的用意之所在，「其有曾行惡事」，無論那一個人，人非聖賢，孰能無過，我們都有過失，我們自己要知道過失，不隱諱自己的過失，佛法是主張發露懺悔，顯露出來，叫大家都知道，我有過失，這是懺悔，我後不再犯，曾行惡事，「後自悔改」，以後覺悟了，我們立刻就要悔改，「諸惡莫作，眾善奉行，久久必獲吉慶，所謂轉禍為福也。」這是終極的目標，說了這麼多話，希望就在這個地方，太上是希望我們能夠做到「諸惡莫作，眾善奉行」，諸惡是前面所舉的一百七十多條，眾善奉行是福報的根源，我們明瞭，什麼叫做福，什麼叫做禍，什麼叫做善，什麼叫做惡，然後我們才懂得斷惡修善啊！改過自新，這樣才能轉禍為福。
末後這一段是結勉，是全文的總結，「故吉人語善視善行善」，語是言語，視是所見，行善，行是行為，「一日有三善，三年天必降之福」，這個三年就是積，換句話說，什麼時候效應現前呢？三年，只要你照這個方法去做，做三年一定有感應，你能夠行三年，沒有福，福報就現前，可以轉禍為福，轉短壽為長命啊！真能做得到，所以將感應篇跟了凡四訓合起來看，真是像佛經裏面所講的，「如觀掌中庵摩羅果」啊！非常的清楚！說「凶人語惡視惡行惡」，這個是講的積惡，「三年天必降之禍」，這是以惡感啊！必然有惡的果報，有凶的這個報應，末後一句是勉勵我們，「胡不勉而行之」，胡當為什麼講，為什麼我們不勉勵自己來修行呢？就是修斷惡修善，來改造自己的命運，來求得自己真正的幸福，來求得自己人生更有意義，更有價值，更美滿，更豐富，所以這一些並非是純粹的理想，而達不到的，說實在話，樣樣都能夠達成，樣樣都能夠做到，他有理論，他有方法，所以我們目前所須求的，如果是如理，合理，怎樣如法，也就是合法，我們要合理合法的去修學，可以說沒有不成就的，合理合法的去修學，如果說不成就，沒有感應，可以說無有是處啊！當我們求不到的時候，我們要認真的檢討，反省，我們必定自己犯了有過失錯誤，所以才沒有感應道交，如果理論上不違背，方法上沒有錯誤，決定有感應我學人本身，不但將理論方法，常常說給人聽，同時我本身的感應道交，就是一個實際的例子，我是用這個方法奠定自己的基楚，以這種方法，來求得感應道交，這二十多年來，所以有許多同修問我，為什麼，常常看到你心開意解啊！非常的自在啊！從了凡四訓，從感應篇而得來的，只要我們能夠認真，依照這個方法，依照這個理論去修學，你也可以得到，感應篇雖然不是佛經，經過蓮池大師提倡在前，印光大師宏揚在後，我們很幸運能夠遇到這個法門，我深信他，我力行他，我在工作之餘，我每一天的晚上，在睡覺之前，一定要把感應篇念一遍，反省我一天的心行，與太上的教訓，有沒有違背，我們勸別人也是這樣，盡形壽就是一生當中，我們有一天生命，就要讀感應篇，就要照感應篇去做，把他當作戒律來看待，一時一刻不可以離開，我自己這樣做，有效果，我相信，每一位同修，你只要照這樣去做，你也一定有效應，換句話說，你有感應，到你自己感應現前的時候，才是真正的心開意解啊！法喜充滿，法喜充滿我在講堂裏，也常常奉告諸位，法喜不容易得到，必須要明理，必須要如法，行解相應啊！才能夠獲得法喜，法喜是從內心裏面生出來的，是無有窮盡的，只要我們去修，果然認真，認真的去學習，人人都能做得到，到法喜充滿現前的時候，你對聖人的教訓，佛菩薩的經典，你才能真正的喜愛他，百讀而不厭，千讀萬讀不會厭倦的，愈讀愈歡喜，愈讀愈有受用，其樂無窮啊！如果我們在讀聖賢人之書，讀經典，感覺不到興趣，那是我們對於經論理解力不夠！領悟的淺，換句話說，領悟的深度不夠，所以他裏面的味道，就是這個樂趣的味道，我們沒有嘗到，那麼，說到這個地方，我們為什麼讀聖賢書得不到樂趣呢？這是由於我們的基礎不夠，基礎也就是我們在斷惡修善上做的不夠，聖人之心，佛菩薩之心，是純善，沒有一絲毫惡念，沒有一絲毫私心，而我們充滿了妄念，充滿了私心，與聖教不相應，所以我們讀這個聖賢的教訓，感覺的格格不入，而不能發生興趣，原因就在此地，那麼我們要想糾正這個原因，斷除這個惡習，依了凡四訓，依感應篇，不必用多，以三年的功夫，來奠定這個基礎，而後，我們就會有非常良好的效應，就是有非常好的效果，收穫，這一點我們應當要明瞭，要好好的把他記住，要認真，要努力的修學，來改造我們自己的命運，創造我們自己光明美好的前程，人人都是這樣祈求，只要如理如法，人人都可以滿願，我們記住太上最後一句話，為什麼我自己不勉勵，努力去力行呢？今天到這個地方，時間也到了，我將太上感應篇，就介紹到此地。
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太上感應篇
太上曰：「禍福無門，惟人自召；善惡之報，如影隨形。」
是以天地有司過之神，依人所犯輕重，以奪人算。算減則貧耗，多逢憂患；人皆惡之，刑禍隨之，吉慶避之，惡星災之；算盡則死。
又有三台北斗神君，在人頭上，錄人罪惡，奪其紀算。又有三尸神，在人身中，每到庚申日，輒上詣天曹，言人罪過。月晦之日，灶神亦然。凡人有過，大則奪紀，小則奪算。其過大小，有數百事，欲求長生者，先須避之。
是道則進，非道則退。不履邪徑，不欺暗室；積德累功，慈心於物；忠孝友悌，正己化人；矜孤恤寡，敬老懷幼；昆蟲草木，猶不可傷。宜憫人之凶，樂人之善；濟人之急，救人之危。見人之得，如己之得；見人之失，如己之失。不彰人短，不炫己長；遏惡揚善，推多取少。受辱不怨，受寵若驚；施恩不求報，與人不追悔。
所謂善人，人皆敬之，天道佑之，福祿隨之，眾邪遠之，神靈衛之；所作必成，神仙可冀。欲求天仙者，當立一千三百善；欲求地仙者，當立三百善。
苟或非義而動，背理而行；以惡為能，忍作殘害；陰賊良善，暗侮君親；慢其先生，叛其所事；誑諸無識，謗諸同學；虛誣詐偽，攻訐宗親；剛強不仁，狠戾自用；是非不當，向背乖宜；虐下取功，諂上希旨；受恩不感，念怨不休；輕蔑天民，擾亂國政；賞及非義，刑及無辜；殺人取財，傾人取位；誅降戮服，貶正排賢；凌孤逼寡，棄法受賂；以直為曲，以曲為直；入輕為重，見殺加怒；知過不改，知善不為；自罪引他，壅塞方術；訕謗聖賢，侵凌道德。
射飛逐走，發蟄驚棲；填穴覆巢，傷胎破卵；願人有失，毀人成功；危人自安，減人自益；以惡易好，以私廢公，竊人之能，蔽人之善；形人之醜，訐人之私；耗人貨財，離人骨肉；侵人所愛，助人為非；逞志作威，辱人求勝；敗人苗稼，破人婚姻；苟富而驕，苟免無恥；認恩推過，嫁禍賣惡；沽買虛譽，包貯險心；挫人所長，護己所短；乘威迫脅，縱暴殺傷；無故剪裁，非禮烹宰；散棄五縠，勞擾眾生；破人之家，取其財寶；決水放火，以害民居；紊亂規模，以敗人功；損人器物，以窮人用。
見他榮貴，願他流貶；見他富有，願他破散；見他色美，起心私之；負他貨財，願他身死；干求不遂，便生咒恨；見他失便，便說他過；見他體相不具而笑之，見他材能可稱而抑之。
埋蠱厭人，用藥殺樹；恚怒師傅，抵觸父兄；強取強求，好侵好奪；擄掠致富，巧詐求遷；賞罰不平，逸樂過節；苛虐其下，恐嚇於他；怨天尤人，呵風罵雨；鬥合爭訟，妄逐朋黨；用妻妾語，違父母訓；得新忘故，口是心非；貪冒於財，欺罔其上；造作惡語，讒毀平人；毀人稱直，罵神稱正；棄順效逆，背親向疏；指天地以證鄙懷，引神明而鑒猥事。
施與後悔，假借不還；分外營求，力上施設；淫慾過度，心毒貌慈；穢食餧人，左道惑眾；短尺狹度，輕秤小升；以偽雜真，採取姦利；壓良為賤，謾驀愚人；貪婪無厭，咒詛求直。
嗜酒悖亂，骨肉忿爭；男不忠良，女不柔順；不和其室，不敬其夫；每好矜誇，當行妒忌；無行於妻子，失禮於舅姑；輕慢先靈，違逆上命；作為無益，懷挾外心；自咒咒他，偏憎偏愛；越井越灶，跳食跳人；損子墮胎，行多隱僻；晦臘歌舞，朔旦號怒；對北涕唾及溺，對灶吟詠及哭；又以灶火燒香，穢柴作食；夜起裸露，八節行刑；唾流星，指虹霓；輒指三光，久視日月；春月燎獵，對北惡罵，無故殺龜打蛇…如是等罪，司命隨其輕重，奪其紀算。算盡則死；死有餘責，乃殃及子孫。
又諸橫取人財者，乃計其妻子家口以當之，漸至死喪。若不死喪，則有水火盜賊、遺亡器物、疾病口舌諸事，以當妄取之值。
又枉殺人者，是易刀兵而相殺也。取非義之財者，譬如漏脯救饑，鴆酒止渴；非不暫飽，死亦及之。
夫心起於善，善雖未為，而吉神已隨之；或心起於惡，惡雖未為，而凶神已隨之。其有曾行惡事，後自改悔，諸惡莫作，眾善奉行，久久必獲吉慶；所謂轉禍為福也。故吉人語善、視善、行善，一日有三善，三年天必降之福。凶人語惡、視惡、行惡，一日有三惡，三年天必降之禍。胡不勉而行之？ -
保護您的肝，天然的紅棗最好！
【摘錄自康健雜誌第16期】最近中國醫藥研究所的最新答案就是吃大棗，也就是國人常吃的藥膳材料紅棗與黑棗。國人長期以來一直有B型肝炎罹患率增加的情形，其它如肝硬化、肝癌的症狀也常發生，因此各種的保肝藥物或是一些來路不明的保肝產品非常的多，造成許多不良的副作用產生而危害人體健康。
有鑑於此，中國醫藥研究所研究員林雲蓮鼓勵大家可以在日常多吃一些天然的紅棗來保肝。因為根據她最新的研究發現，紅棗、黑棗內含有三帖類化合物的成分，可抑制肝炎病毒的活性，其中又以紅棗抑制B型肝炎病毒活性的作用比黑棗佳，所以對於患有慢性肝炎帶原的病患，除了要定期由專業的醫師診療外，可於日常再配合吃紅棗來保肝。光田醫院內科主任柯萬盛醫師指出，台灣成年人每五人之中就有一人是Ｂ型肝炎帶原者，而成年人正值擔負家庭及社會的重擔，但因慢性Ｂ型肝炎帶原者有免疫的缺陷，所以在生活起居上應要比正常人有更多的休息。
枸杞+紅棗(量隨你抓，但煮過會比用泡的效果好!!)
枸杞最適合用來消除疲勞枸杞能預防動脈硬化及防止老化;還具有溫暖身體的作用。驚人的療效令人讚歎！
枸杞是一種具有強韌生命力及精力的植物，非常適合用來消除疲勞。它能夠促進血液循環、防止動脈硬化、還可預防肝臟內脂肪的囤積;再加上枸杞內所含有的各種維他命、必需胺基酸及亞麻油酸全面性地的運作，更可以促進體內的新陳代謝，也能夠防止老化。
枸杞可分為三個部分來使用：枸杞葉可用來泡「枸杞茶」飲用;紅色果實「枸杞子」可用於做菜或泡茶;枸杞根又稱為「地骨皮」，一般當作藥材使用，因此，實在稱得上是物盡其用。而且長期食用枸杞或飲用枸杞茶，也不會有副作用。
它的藥效十分廣泛，具有解熱、治療糖尿病、止咳化痰等療效，而將枸杞根煎煮後飲用，能夠降血壓：至於枸杞茶則具有治療體質虛寒、性冷感、健胃、肝腎疾病、肺結核、便祕、失眠、低血壓、貧血、各種眼疾、掉髮、口腔炎、護膚等各種效果。但是，由於枸杞溫熱身體的效果相當強，患有高血壓、性情太過急躁的人或平日大量攝取肉類導致面泛紅光的老饕們最好不要食用。相反地，若是體質虛弱、常感冒、抵抗力差的人最好每天食用。『紅棗』保護肝臟經常熬夜的朋友要多多服用哦！
小小一顆紅棗，功效卻很強。
紅棗不僅營養非常豐富，而且還能保護肝臟。在平時的養生中，善用紅棗，對身體的助益很大。
中國的草藥書籍「本經」中記載到，紅棗味甘性溫、歸脾胃經，有補中益氣、養血安 神、緩和藥性的功能 -
【一、據書籍真偽的定義言──本人親自撰寫為真，此外為假】
世人所謂的真偽，從明．宋濂《諸子辨》、胡應麟《四部正□》、清．姚際恆《古今偽書考》、民．梁啟超《古書真為及其年代》、民．張心澂《偽書通考》等人所說的真偽來說，書籍的真偽，其定義乃是指該書是否為他本人所親手寫成的而言。然而有的雖是本人所寫，但成書既久，經歷朝代既長，便難免有後人增補刪定的現象，如此則真中有偽；而有的雖非本人所寫，係後人偽託，如漢代以黃帝名義寫成的書籍甚多，皆是此類，但此類書中，有的為了取信讀者，因而也有不少輯引所託者的言論文字等，如偽古文《尚書》中，即保存不少史料，此類書中，則常是偽中有真。此是世俗典籍中所言的真偽；而佛經的真偽，雖也該由此來做定義，但事實上，則較上述複雜。
我們如以本人親自所寫這種尺度來衡量佛經的話，那麼佛經便無一本是真經了，佛經都標明「如是我聞」，說明了所述的內容是聽來的，既是聽來而非手寫，便不能說是其人所作。再者，如把標準放鬆，說親自聽到本人所說，也可以算真，那麼佛經裡，便只有距釋迦死後最近，第一次集結的極少數小乘經典為真，其餘皆偽；尤其距釋迦死後甚久，遲至西元一世紀以後才形成的大乘經典，和形成於八世紀的密教經典，都不能算真經。彼時去佛已久遠，而卻依然稱「如是我聞」；這種情形，就像西漢末、東漢初的人寫讖緯書，而依然假託說是孔子所說一樣，不能視為孔子真有此說。孔子的年代和釋迦相近，東漢初即西元一世紀；兩相類推，自然知佛教大乘顯密兩教的經典，都不能視為真經。
但後起的經，未必比先期的差；漢地撰的經，未必不如印土撰的經；印度所撰的經，年代也未必全早於漢佛徒的撰經。再論述於下：
【二、世人以為：印度人寫的為真，中土僧侶寫的為偽】
佛經既非釋迦所作，而大乘經典又是中土東漢時代興起於印度的思想，已無真偽的問題可言，但世人常把由印度傳來，有梵本為據，由此翻譯來的佛經視為真；中土學高識遠的僧徒所作，即為偽；這種心態，實是媚外自棄之說。印度人寫佛經常隨時代的變易而有改變；甚且雜糅外道思想名相以入經，甚至把印度的文學作品加上佛說也變成了佛的本生經，如印度古詩《摩羅衍那》敘述一太子，被後母逐出國，與妻住於林中，後來妻被劫走，由猴王救出的故事；在吳．康僧會《六度集經》及《雜寶經》中分為兩部分來敘述；再者，不僅印度文學、外道說等引入佛經，更有甚者，連中土的名相習俗及道教術儀等也常見諸佛經，如本文前面所舉者是。這些雜糅中土名相的地方，也許是印度僧人來華傳教時本身所增入，而有的則是印度本土即已受中土影響。
縱使沒有上述這些缺失，印度人佛經方面的創作，原也未必能勝過中土，如中土僧人所撰的《大乘起信論》，影響唐代佛教各派甚深，此書甚且被玄奘譯為梵文；而藏川的《佛說十王經》則使十王地獄說（註１４），成為中土各教的代表地獄。慧能的中國禪，更遠甚於達摩來華所傳的印度禪。且禪分印度禪和中國禪，雖有先後之別，卻沒有人去為真偽而爭執，也沒有人因中國禪是中國人所偽，而看輕它不去學它。再說，印度人的地獄說依舊保存在佛經中，但卻敵不過藏川的地獄十王說；如此都說明了漢地撰經，未必不如印度所撰。
【三、梵本非梵本的問題】
漢文書籍向來有版本問題，同樣一本書，有敦煌出土六朝及唐的抄本、有宋刻、元刻、明刻、清刻、甚至民國後的排印本。佛經也一樣，用梵字寫的，也應有抄經年代及版本的問題，不能一見梵文寫本，就像溺海者見大木一樣欣喜欲狂。必須先要去探討此梵本的抄寫年代，是抄於西元第幾世紀，是十世紀？八世紀？或是更早；且須究明此抄本跟原撰的佛典是否已有增刪，再進而更須探討原撰此經的成書年代，及其流傳情形，如此方能還其本來面貌。
【四、先偽後偽的問題】
有人認為漢人所撰為後，印人撰經在先；先撰為真，後撰為偽。其實這又是不實之言。《大乘起信論》、藏川兩種《十王經》等等，其撰寫年代，都不一定是晚於唐宋人所譯的佛教典籍。《大正新脩大藏經》第１８冊至第２１冊，收錄不少唐及以後印人來華所譯的佛經，這些佛經其撰寫年代都未必早於《起信論》與《十王經》；大量的密教經典，更是出現在此兩經之後。因而以撰成年代的先後，來論優劣及真假，便是幻中增幻，偽中說偽。
【五、詳本略本的問題】
中土佛徒常會把性質相同的一本經，卷數少的稱為略本，卷數多的稱為詳本。並且認為兩者是同時並存，皆出自佛說，略本是詳本之節錄，不是先後產生，只是傳入中土先後有別而已。
其實，這種說法也未必正確，證之以書籍的發展過程，同一本經，往往是先簡而後繁，並且常隨著時代的不同，而續有增刪；因而詳本、略本，並不是同時呈現的。佛經中如唐．不空譯《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，原僅三卷；至宋．施護譯《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》時，則擴增為三十卷；而漢代失名譯《佛說安宅神咒經》，與隋．闍那崛多譯《東方最勝燈王陀羅尼經》相較，後者文字轉多；又如，唐．菩提流支譯《佛說阿彌陀佛根本祕密神咒經》較諸姚秦．鳩摩羅什譯《佛說阿彌陀經》多出了許多咒語和經文；梁．失名譯《佛說摩利支天陀羅尼咒經》、唐．不空譯《佛說摩利支天菩薩陀羅尼經》、不空譯《佛說摩利支天經》皆是一卷本，但到了宋．天息災譯《佛說大摩里支菩薩經》，則擴增為七卷本。佛教如此，道經也是如此，如《靈寶無量度人上品妙經》晉世初起，
原為一卷本，後來迅速擴增為六十一卷；不僅宗教如此，儒學者的論著如《玉篇》、如《事物紀原》，現存卷次，都較舊書目著錄者為多。當然，書籍自成書後的發展過程中，也會出現原來卷數繁多，經後人刪減而反少，甚或部分篇卷佚失的現象；但都可以都說明詳本、略本並不是同時並存，而是書籍經歷多時的演變過程。據此，世人常把較原始的本子稱為略本，後起的本子稱為詳本，認為同時並存，皆出自佛說；則反而是昧於對書籍流變的認知了。
【參、結語】
中國的道教及思想習俗，不僅影響了漢地的佛教，使它產生本土化，同時也曾影響了印度本土；佛教密宗，便是中土道教和印度佛教相融會的產品。印地兔子成道和月兔的結合、印度密教的五佛五色五方配置法及中土《大乘起信論》的梵譯，都足以說明印度本土確曾受中國道教及思想的影響，那麼漢地的佛教受到影響，便不在話下了。
至於佛經的真偽，如以親自撰寫為真，則佛經皆以「如是我聞」起始，便無真經；如聽來的也可以視為真經，則第一次集結，距釋迦最近的為真，其餘的大部分小乘經典，和起於西元一世紀的大乘、起於西元八世紀的密宗，都應視為偽典。但後起的經，未必比先期的差；漢地撰的經，未必不如印土撰的經；相反的常有後出轉精之作，且中土佛徒所撰者，能以中土思想彌補印度之不足，常有獨到之處，因而中土佛徒所撰的經典，有許多不論在年代先後及哲理上，都遠勝過印度佛典，如《大乘起信論》的撰作年代，即比大多數的密教典籍早，在哲理上也遠比小乘的一闡提不能成佛來的圓融。漢地佛徒所撰的《大乘起信論》奠定了隋唐中國佛教的大乘宗派；其重要性不言自明。再者，重體悟力行的中國禪未必不如重戒重定的印度禪；而藏川的《十王經》，使十王地獄成為中土人民各教的共同信仰，影響至大，更遠勝印度的閻王地獄說。因而佛經只有好壞深淺，而無須爭論真偽梵漢。也因此，世人固不必爭執於真偽梵漢；而學者與其去研究佛經的真偽，則反而不如去研究該經的撰作年代及其沿承與影響，較能有所助益。
（註５）印度星占及曆法，早期承自巴比倫，後來亞歷山大大帝統治印度後，又引入新增入之星占之說。有關印度曆法，請參閱Derek & Julia Parker著《The Compleat Astrologer 》徐淑貞譯《星象大觀》及林耕群譯《巴比倫占星學》。
（註６）印度將一月分黑白月，說見唐．玄奘《大唐西域記》卷２、唐．不空譯《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》、隋．那連提耶估譯《大方等大集經》卷４２〈日藏分中星宿品〉。
（註７）佛經中也有供養佛及高僧之說，如西晉．白法祖譯《佛般泥洹經》卷上述雨舍供養佛及僧眾事。但以為用這種方式可以消災、祈福、薦拔等，則應是受道教「飯賢」思想影響，甚且上述白法祖譯《佛般泥洹經》中，所述供養事不涉消災薦拔等，知為印度舊俗，與中土無涉，但卻有「飯食賢善
道人」之語，仍有沿承道教「飯賢」名相之嫌。
（註８）任繼愈《中國佛教史》第３卷第二章第八節云：「《大乘起信論》..。是對隋唐佛教影響最大的一部論著。它的哲學思想代表了此後中國佛教發展的方向，并成為各個宗派互相融會的理論基礎。」勞思光《中國哲學史》
第２卷第三章頁３０６云：「日後中國三宗（天台、華嚴、禪宗）之教義，皆在基本立場上與此論相近。若此論確為中國佛徒所造，則可說是中國三宗之先聲；若此論出自印度，則應作為攝論流傳後之作品看。蓋其思想實是收法性、法相諸觀念於一『真常心』中，斷非早期作品。」
（註９）近世學者，如日本的松本文三郎、望月信亭、村上專精及本國梁啟超等人，都撰有專文，從學理演進上及從文獻及真諦等人行跡上，考證《大乘起信論》不出於印度，而是中土佛徒所撰。（註１０）屈原生卒年，有數種異說，此採近人姜亮夫《歷代名人年里碑傳總表》之說。
（註１１）見日人藤田豐八《中國神話考》。
（註１２）慧琳著書年代，見載於《一切經音義》書前所附處士顧齊之〈新收一切藏經音義序〉，該序寫於開成五年（西元８４０年）。
（註１３）密宗醞釀於西元七世紀，興起於西元八世紀唐玄宗朝。密教的典籍大都是八世紀及以後的產品，其中五佛、五色、五方等相配和中土五行說相近，應是密教受中土影響，而不是中土受密教經典如《大日經》等影響
。
（註１４）《十王經》今所見者有兩種，一為《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》一為《佛說預修十王生七經》，皆題為唐四川沙門藏川述；筆者曾據文獻考定此二書即為藏川所撰，藏川應為唐初人；詳細論述，請見筆者所著
《敦煌俗文學論叢》商務書局出版、《道佛十王經》新文豐出版社刊印。
本文作者：蕭登福 -
『菟』一作『兔』。」
屈原生於周顯王二六年（西元前３４３年），死於周赧王三八年（西元前２７７年）（註１０），屈原既提到月中有兔，則月兔傳說，當早在屈原前已存在；近人蘇雪林《天問正簡》第一編〈月之盈虧與月兔〉，更引用中土古代帝王袞服十二章及日人考證資料，以證金烏玉兔起源極早，文云：
請證以古代帝王袞服上的十二章。《詩．豳風．九罭》：『袞衣繡裳』，《周禮》：『享先王則袞冕。』《呂覽》及《世本》均言黃帝命史皇、倉頡制端冕袞衣，始以五彩畫十二章，如山龍藻斧之屬。十二章究為何物，不易確定，《禮書通故》言為『日』、『月』、『星辰』、『山』、『龍』、『華蟲』，繪於衣；『宗彝』、『藻』、『火』、『粉米』、『黼』、『黻』，則繡於裳。並繪有袞服之圖，日月在肩際，僅睹其半，其中無物。近代日本．中虛不折、小鹿青雲合著《中國繪畫史》就中國古代陶器及各種工藝品推考袞衣上十二章圖案，則上裳圖案凡六：
一、『中繪三腳烏之日輪』，
二、『中有搗不死藥兔子之月輪』，
三、『星辰』，
四、『山』，
五、『雙龍』，
六、『雉』。
下裳圖案亦為六：為『雙爵』、『水草』、『火焰』、『米點』、『斧鉞』、『亞字紋』等。我們說十二章起於黃帝固難信，但起源甚早則可無疑。」
中國古代帝王袞服上繡有金烏、玉兔，而《世本》、《呂氏春秋》說黃帝制定端冕袞服，是黃帝時已有金烏玉兔說；但黃帝事蹟，中土學者向來認為附會者多，說烏兔之說起自黃帝，雖未必可信，然而如據袞服飾物而言，則至遲在堯舜之世，已見諸記載；《尚書．益稷篇》載舜帝對禹之言：「帝曰：『臣作朕股肱耳目，予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝為。予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲，作會，宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺繡，以五采彰施于五色作服，汝明。』，此是有明文可證帝舜時已有袞服十二章，是月兔說已存於舜世。再者，近世出土馬王堆一號墓，墓主死於西漢文帝十二年左右；在殉葬物的「非衣」中，天界部分有日月圖，日中有三足烏，月中有蟾蜍、玉兔；而《淮南子精神篇》、《論衡說日篇》，也都有烏兔的記載；這些也都在在可證明中國月兔說存在的極早，
且沿承不斷。
月兔說在中國為婦孺皆知的事，而奘師遊印時，在彼國也出現了月兔說；《大唐西域記》卷７，載玄奘法師游學印度時，經過婆羅□斯國，談到當地烈士池西三獸塔的有關傳說，說是帝釋為考驗狐、兔、猿三獸的道行，偽裝老人向他們索食，兔跳火自焚，以之供養，帝釋把牠：「寄之月輪，傳乎後世。故彼咸言，月中之兔，自斯而有。」那麼月兔之說，究竟出自中國或印度，或是兩種文化的偶合？便不能不啟人疑竇。
其實證之文獻，印度雖然早期也有類似月兔之說，如《吠陀經》裡Ｓａｓａ字面上也有月兔之意（註１１）；但奘師所言的帝釋考驗狐兔猿三獸，將兔寄之月輪的說法，則疑係受中國月兔說影響；其理由在於：中土月兔的記載自《楚辭》而後，歷代載記不絕，以漢代言，除《淮南子》、劉向《五經通義》、《論衡》外，讖緯書如《詩推度災》、《春秋運斗樞》、《春秋元命苞》、《春秋說題辭》、《易乾鑿度》、張衡《靈憲》、《黃帝占書》等等皆有提及，亦對月中何以有兔，有所解說；漢後有關月兔的神話，見諸詩文者，更難以計數，《藝文類聚》、《淵鑑類函》等類書所收者甚多。不僅世俗書，道教方面亦然，《雲笈七籤》卷七十二所引列的道教經典，如《大還丹契祕圖》有日月二圖，日中有三足烏，月中有搗不死藥的玉兔，此道經當然不是漢世之作，但道教的吸食天地日月等六氣，至遲可追溯到
戰國《莊子逍遙遊》、《楚辭．遠遊篇》等書，道經中以日月為對象修鍊食氣導引者，較早的則為西漢的《陵陽子明經》（王逸《楚辭注》引），六朝這一類的道經更不可勝舉；此修鍊法，即是世人所謂吸食日月精華。由文獻看，是周秦以來月兔說，道俗之書，歷代文獻載錄不絕。
中土載記如此，而上文奘師《大唐西域記》卷７所談到兔子捨身供養梵志的故事，最早曾出現在吳．康僧會《六度集經》卷３〈布施度無極經〉中。在《六度集經》裡，原為四獸，即獺、狐、獺、猴、兔。經文說四獸常聽梵志說經，採果供養梵志，後來山中果盡，四獸外出求索飲食，狐、猴、獺各有所獲，而兔無所得，因而投火自焚，以身供養梵志。這個故事在《六度集經》中，是以佛陀本生經的形式出現，梵志是錠光佛前身，兔是釋迦前身，猴為舍利弗，狐是阿難，獺目連。這個四獸或三獸的故事，應是印度舊有的文學寓言，被附會成佛經，在三國康僧會時，此故事尚保有印度原貌，和奘師所述比較，無有帝釋將兔子「寄之月輪，傳乎後世。故彼咸言，月中之兔，自斯而有。」等月兔神話存在。其次，佛經中亦有單述兔子成道之經，如西晉．竺法護譯《生經》卷４〈佛說兔王經〉，敘述兔王採果供養
修行仙人，因冬至果盡，仙人欲去，兔王自投火以身供養，因而生兜術天；仙人為定光佛，兔王為釋迦。與《生經》所述相同者，據梁．僧旻、寶唱撰《經律異相》卷４７〈兔第十二〉所載，當時尚另有《兔王經》。又，元魏吉迦夜共曇曜譯《雜寶藏經》卷２〈兔自燒身供養大仙緣〉所述，亦皆與《生經》、《經律異相》所見者相同，皆說兔子即是釋迦前身；而同樣皆無月兔說。
自三國．康僧會《六度集經》、西晉．竺法護《生經》、元魏吉迦夜《雜寶藏經》，至梁．僧旻《經律異相》等佛經所載兔子成道故事中，皆無月兔之說。其中《經律異相》為類書，搜集經籍異說甚為齊備；由此看來，是由三國至六朝的梁世，兔子成道的故事，尚未與月兔說相結合。但至唐初，玄奘遊印時，則已開始引月兔入兔子成道故事中。此種演變，不能不令人深思。如說是其本國月兔神話自行發展，似不必西元前字詞上已有月兔之稱，而懸隔如此之久，至唐世始重現，疑此是因中印人民相交往時，受中土人民對月特別情感所影響。此種影響跡兆，似可由慧琳《一切經音義》卷２３所載中找到蜘絲馬跡，文云：
月中兔者，佛昔作兔王，為一仙人投身入火，以肉施彼，天帝取其體骨置於月中，使得清涼，又令地上眾生，見而發意。
在慧琳時，佛經中的月兔說，顯然是把《六度集經》卷三〈布施度無極經〉中的故事和玄奘在印度所見的傳說相結合，說是兔為仙人梵志投身入火，卻被天帝置於月中。慧琳所言，和《六度集經》相比，多出天帝一段事蹟；和奘師所載相較，則仙人和天帝成為二人而不是一人；慧琳之文，前段取自《六度集經》，後段取自奘師所述，糅合兩者而成的情形至為明顯。慧琳《一切經音義》寫成於唐德宗建中末（建中年號為西元７８０年?西元７８３年）（註１２），可以看出此故事在奘師後短短期間內即有此變化。如說此故事中的月兔說，是由印土本國發展而來，則何以在西元前二百年前即有月兔說，而中間空絕如此之久？甚且同一故事，歷經三國的康僧會、及其後的西晉竺法護、元魏吉迦夜、梁僧旻、寶唱等人，如此漫長時間，兔子成道的故事，卻仍然未能與月兔相結合；須至唐世才出現，此種轉變，當
應是受中土對月的濃厚情誼及月兔的傳說刺激而使然。
【４．密教的五方佛與中土的陰陽五行觀念】
佛教密宗興起於八世紀，其金剛界的大曼荼羅，係仿自中土道教的九宮神壇。而胎藏界的大曼荼羅，為多層圓壇；其規制，據密教胎藏界主要經典──唐．善無畏譯《大毘盧遮那成佛神變加持經》（簡稱《大日經》）之記載，此圓壇有四門，四向通達。更以今日所見日本石山寺版《大悲胎藏大曼荼羅》圖樣而言，共有四重壇，中央壇為大日佛及四佛、四菩薩；大日居中，其餘分居八方，稱為中央大日壇。接著外圍的佛母院、蓮華院、金剛部院、持明使者院等，環繞於四方，此為第一重；再接著東邊的文殊院、南邊除蓋院、西邊虛空藏院、北邊地藏院，為第二重；釋迦院、四波羅蜜院、外金剛院等為第三重。此三重壇與中央大日壇合為四重。壇有東西南北四門。此曼荼羅，因中央主要之壇為圓壇，其餘三重為方，因此一般以四重圓壇稱之。其中各院所供諸神，總共有三百多尊，除佛、菩薩外，另有日、月
、星、辰、二十八宿、風天、水天、火天、三界天、閻摩王、太山王、天龍八部等，各有階次方位。
我們如將密教胎藏界大曼荼羅，拿來和《後漢書祭祀志上》或《史記封禪書》等所說的壇場規制來相較，不難發現兩者的共同點甚多：兩者都為多重圓壇，有四門，四向通達，每重壇上分祀多尊神祇；而更可疑者，兩者對神祇的方位、階次、服色的說法多雷同。中土以五帝與青赤黃白黑五色相配，分屬東西南北中五方位；這種配屬和中土的五行生剋有關；此青赤黃白黑五色，早在《尚書．虞書．益稷》被視為五正色；而商代出土的甲骨中已有祭四方帝的記載，秦漢之際以五方帝代表上天，道經也多有五方帝的描述。而密教之壇，竟然也以五佛、五方、五色相搭配，將五佛分屬五方、五色；其方位顏色又與中土全同，這種搭配法，是出自中國，非關印度，很顯然的是佛教密宗抄襲自中土陰陽五行家之說；再者，胎藏界大曼荼羅和現存道教《太上洞神太元河圖三元仰謝儀》中的壇位圖也頗相近；則胎藏界大
曼荼羅，當是仿襲中土帝王郊天和道教壇儀而來。
再者，最可看出密教受中國五行說影響的，舉經典來言，如唐．善無畏譯《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》、善無畏譯《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密三身佛果三種悉地真言儀軌》、善無畏譯《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼》、善無畏譯《尊勝佛頂脩瑜伽法軌儀》等經，經中將
五梵字（阿、鍐、藍、含、欠）、
五輪（地、水、風、火、空）、
五形（方、圓、三角、半月、火焰）、
五色（青、白、紅、黑、黃）、
五相應部位（腰下、臍中、心上、眉上、頂上）、
五方（東、西、南、北、中）、
五部（金剛部、蓮花部、寶部、羯磨部、虛空部）、
五蘊（色、想、受、行、識）、
五臟（肝、肺、心、腎、脾）、
魂神（魂、魄、神、志、意）、
五佛（阿□佛、阿彌陀佛、寶生佛、不空成就佛、大日佛）、
五智（大圓鏡智、妙觀察智、平等性智、成所作智、法界性智）、
五行（木、金、火、水、土）、
四季（春、夏、季夏、秋、冬）
等等相配係，如梵字阿為地輪，為方形，為青色，相應部位為腰下，為東方，為金剛部，為五蘊的色，為五臟的肝，為五佛的阿□佛，為五智的大圓鏡智等等；用此儀法來觀身修鍊，使自己與佛相契，即身而成佛。其中五行、五方、五色、五佛、五臟、四季之搭配，和中土《尚書洪範》、《呂氏春秋》、《大戴禮夏小正》、《禮記月令》、班固《白虎通德論》等說法相同，只是密教把中土的五帝，換成五佛罷了。而其中五方、五佛、五色三者的配繫，並不是上述善無畏譯經的說法而已，它已是密教金、胎兩界的共法，也是唐密、東密、藏密的共法，如此而說印度不受中土影響，實很難自圓其說。筆者在所著《道教與密宗》和《道教術儀與密教典籍》二書中，曾將中土和密教有關五行、五方、五色等相配情形，分列圖表，兩相比較，抄襲之跡不言自顯（註１３）。
可以證明中土影響印度者，並不只是上述諸項而已，如道教房中、導引、避穀、司命記人善惡等說，對印度也應有某些程度的影響；但光由以上所舉四項，也已可以說明道教術儀及中土思想，不僅影響中國的大乘佛教，也確曾影響了印度本土。
【貳、佛經的真偽問題】
關於佛經的真偽問題，常會被人問及。世人多以為受道教影響的，即是偽經，不受影響的為真經；有梵本的為真，無梵本的為偽；印度僧徒所寫的為真，漢地佛徒所寫的為偽。但這些判經方式，畢竟不能無爭；今析述於下： -
世人大都認為佛教影響道教；而佛教是否曾受道教及中土文化影響，及佛經是否存在著真偽的問題，則是長期來較被忽略，甚至是被否定的。其實我們翻查佛藏，常會看到佛典中，雜有道教術儀，甚至符錄；因而佛教是否曾受道教影響，應不難辨識。兩教的交流是雙向的，而不是單向的。我們由經籍文獻來看，佛教受道教影響者，如密宗金胎兩界曼荼羅，仿自中土帝王郊天祭壇及道教九宮神壇；而《佛說安宅神咒經》、《佛說北斗七星延命經》等，係由中土宅葬之說及道教南北斗主掌人間生死壽命說而來；又《佛說七千佛神符益算經》則是抄襲道教《太上老君說益算妙經》、《佛說三廚經》抄自道教《老子說五廚經》等等；至如思想上的，則道生、僧肇雜有老莊思想，《起信論》有莊子道體說的影子，唐代密宗用道教太極圖來解說唯識，清代行策以太極圖來論述禪門曹洞宗風等。
至於佛經的真偽問題，世人所謂的真偽，從明?宋濂《諸子辨》起，至民?張心澂《偽書通考》止，諸家所說的真偽，乃是指該書是否為他本人親手所寫成的而言。如以此角度言，佛經都以「如是我聞」做開始，便無真經。且大乘和密教典籍成書更晚，亦無須爭真偽。而世人誤以印度人寫的為真，中土僧侶寫的為偽；或以有梵本為真，無梵本為偽；及先撰為真，後撰為偽；以及誤信經書詳本略本是同時存在等；都應與事實有別。其實，經書只應分好壞，不必執著真偽梵漢；爭論經書真偽，反不如去探討它的撰寫年代，及其對後世的影響與貢獻，來得有意義。
（編者按︰佛教學界向來視在文獻上無可考是出於印度之經典。而流行於中國，又兼有本土色彩者，則稱之為「偽經」。因之，凡道士或佛教徒所撰類似之「經名」，通稱為「偽經」，唯除六祖之壇經而外。本文係從「常識
之角度」，來論佛典之真偽，以闡佛道相互之影響亦信有可徵，故特推
介，以廣佛教學術之交流。）
世人大都認為佛教影響道教；而佛教是否曾受道教及中土文化影響，及佛經是否存在著真偽的問題，則是長期來較被忽略，甚至是被否定的。其實我們翻查佛藏，常會看到佛典中，雜有道教術儀，甚至符錄；因而佛教是否曾受道教影響，應不難辨識。至於佛經的真偽問題，則須視如何定義而言；有人以有梵本者為真，有人以經中有受中土影響者為偽；有人以印度人寫的為真，中土佛徒寫的為偽；然而這些都應是較為保守的辨識方式。佛教是否受道教影響，及佛經的真偽；這兩大問題，已是今日研究宗教學或民俗學者，所宜以開放態度著力去思考的事，因而謹撰文探討於下：
【壹、佛經是否曾受道教影響】
佛經是否曾受道教及中土思想的影響？我們可以分兩方面來討論：一是中土佛典是否受道教及中土思想影響；一是印度本土是否受到影響。我們先來論述前者：
【一、中土佛典受道教影響情形】
世人向來認為佛教影響道教，而不認為佛教曾受道教影響，甚或抄襲道教。然而比勘佛道兩家經藏，實不難發現兩教有相互影響之跡。因而最近數年來，筆者一直朝道教所影響於佛教者來做努力；在所著《道教與密宗》、《道教術儀與密教典籍》、《道教星斗符印與佛教密宗》、《道教與佛教》等數書中，也都是借由兩教經籍文獻的比較，來說明佛教在思想及儀軌上受道教影響的情形。佛教受道教影響者，計有符、印、星斗崇拜、擇日、宅葬、稱名啟請、文案相移、司命司錄掌善惡算紀、發爐復爐之儀式等等（註１）；在思想上的，則早期以老莊混合般若學，其後則《老》、《莊》、《易》，及道教太極圖，對佛教《大乘起信論》的撰寫，及唯識宗、禪宗形成，均有密切關係（註２）。舉實例而言：如密宗金胎兩界曼荼羅，仿自中土帝王郊天祭壇及道教九宮神壇；而《佛說安宅神咒經》、《佛說北斗七
星延命經》等，係由中土宅葬之說及道教南北斗主掌人間生死壽命說而來；又《佛說七千佛神符益算經》則是抄襲道教《太上老君說益算妙經》、《佛說三廚經》抄自道教《老子說五廚經》等等（註３）；至如思想上的，則道生、僧肇雜有老莊思想，《起信論》有莊子道體說的影子，唐代宗密用道教太極圖來解說唯識，清代行策以太極圖來論述禪門曹洞宗風（註４）。這一類的例子太多，在上述筆者所述的著作中，都有詳細論述；今再以中土佛教受道教中元節影響的情形來論述：
道教有天、地、水三官載錄世人善惡之說。並以陰曆元月十五日為上元節，乃天官賜福之日；七月十五日中元節，為地官赦罪之日；十月十五日下元節，為水官解厄之日。
三節之設，原與佛教無涉，然佛教也把中元節稱為盂蘭盆節，其說則是出自西晉．竺法護譯《佛說盂蘭盆經》，經中說在七月十五日齋供僧眾，借眾高僧之力以薦拔目連亡母及七世先祖之魂出離地獄。梁後佛徒在七月十五日廣設盂蘭盆會，於是七月十五薦拔亡魂，成為普遍習俗。然而遍查流行於小乘國家之經典，並無《盂蘭盆經》，而印度亦無七月十五盂蘭盆的習俗；且印度曆法，和西洋相同，採行陽曆（註５），印度更將一月分黑白月，黑月、白月各十五日（註６）；以陰曆七月十五來薦亡，並不合印度曆法；再者，佛教重個人因果，如是因，如是果，並無別人可以代行贖罪，或薦拔七祖亡魂之說。又，供養僧眾以求薦拔之說，疑亦是仿自東漢三張的飯賢消災之法而來（註７）。
道教在三張時，曾將信徒所捐米糧，設義舍，以供行旅；信徒在平時遇災患不如意時，則有設廚飯賢，借以消災、祈福、薦亡之法。道經《要修科儀戒律鈔》卷十二引《太真科》云：
「家有疾厄，公私設廚，名曰『飯賢』。可請清賢道士上中下十人、二十 四人、三十人、五十人、百人；不可不滿十人，不足為福。賢者廉潔，亦能不 食，食亦不多；服餌漿藥，不須厚饌，是世人所重，獻之，崇有道耳。此時應 須立壇，先三日清齋，後三日言功，賢人身中多神，故饒之。德重，故厚之。
食以飽為度。味以適為期。供食一如齋食，不得葷穢，犯者五刑論。」
而《老君音誦誡經》所言設廚會之時機甚多，有求福請願，有為病者救度，有信眾犯律自解，有為亡人「遷度魂靈」，「五祖七世父母，前亡後死免離苦難」等等；其法則是：
老君曰：『廚會之上齋七日，中齋三日，下齋先宿一日。齋法素飯菜，一日食米三升，斷房室、五辛、生菜、諸肉盡斷，勤修善行，不出由行，不經喪穢、新產，欲就會時，向香火八拜，使大德精進之人在坐首。』
因而借由飯賢以求消災薦亡，乃是漢魏六朝道教的普遍信仰，而竺法護的供僧薦亡，亦應是取自道教的信仰而來。
除竺法護《盂蘭盆經》採用中元祭祖薦亡習俗外，如受道教守庚申的習俗影響，於是佛教也有庚申會，並由此而撰寫成的經典，有唐．阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷９〈烏樞沙摩金剛法印咒品〉及唐．空□述《青色大金剛藥叉辟鬼魔法》等。
這一類事，在上述拙作諸書中，亦皆已論述甚詳，因而不擬再贅述。
【二、印度本土佛典受道教及中土影響情形】
佛教為了方便在中國傳教，且中土道教及文化也有許多地方可彌補佛教的不足，因而中土的佛教，受中國影響是必然的；那麼印度本土文化及佛教是否也曾受中土道教及文化的影響呢？
中國自秦漢以來，即為世界大國，長安久為國際都會；我們從歷代印人來華者多，中土佛徒西去者少，可以看出端倪。既如此，而說中土受印度影響，印度不受中土影響，則實難令人相信。但由於世人賤近貴遠的心態，及印度本土所保留的梵文佛典已不多，因而引證頗為困難；然而近年來，筆者由佛教典籍中，也發現了不少例證。如《大乘起信論》原為漢地佛徒所撰，印度並無此書，但唐太宗朝，玄奘留學印度時，則將之譯為梵文；至唐武則天朝，實叉難陀又將梵本帶回重譯。再如中國月兔說，在唐時被拿來和印度的兔子成道說相結合；再如，密教的五方佛採自中土的陰陽五行觀念等等。上述大都是筆者翻查兩教經典所發現。此外，很高興知道印度的學者中，也有持相同看法的。印度有人認為佛教密宗的修持法門中，有多種源自道教道士，是由道士所帶至印度者。今析述於下：
【１．密教的修持法門有多種源自道教道士】
此部分的資料，是日本友人稻谷祐宣所提供的，稻谷寄贈了．уンюЖ－著、松長有慶譯《У⑦Ьь東洋ソ知惠》一書，日本新潮社刊印，昭和５６年發行，平成４年５月１６刷；原著者為印度人，西元１９１５年出生，在印度加爾各答大學研習印度古代史，並在英國倫敦大學取得碩士學位，曾在印度及歐美各大學講學，是這方面的權威。該書第三章頁４２、４３，言及印度 Tantric之修行法中，有的是道教道士п－ゎю（人名）和印度曼陀羅師⑧ャЁЗФ（人名），二人傳入印度者。在 Tantric正規之１９２種修行法中，即有６４種是從中國傳去，糝有道教所傳式樣。此則係明確可印證道教確曾影響印度本土的佛教密宗。今將該書相關譯文
錄述於下：
曼陀羅行法有一種方式，稱為Х－ЮХць，則以中國方式稱呼，那是由 道教的先進п－ゎ和印度曼陀羅師⑧ャЁЗФ，二人帶進印度的。所謂大中國 的名稱，可以當為中國或西藏。在一百九十二種正規的曼陀羅裡，有六十四種的曼陀羅，是從這地區被帶過來的。大乘的曼陀羅主義，以後才發展出來，有不少可觀的曼陀羅出自於尼泊爾、不丹、錫金。曼陀羅主義，在幾個世紀之間，成為全印度的現象，其痕跡仍殘存於不少的主要宗派裡。
向聲背實，貴遠賊近，為世人共同心態，藉由印度人自己之說詞，或許較具說服力，可以更看清楚中土的思想及術儀曾影響至印度，不僅僅是印度佛教影響中土而已，因而把它列在第一條。底下，再來論述筆者翻閱兩教經典所發現的證據。
【２．中土佛徒所撰《大乘起信論》及其梵譯經過】
《大乘起信論》一書，影響中土甚深且巨，隋唐的大乘宗派，及大乘所標榜的如來藏真常舊以為是馬鳴所撰，陳．關係（註８）。此書舊以為是馬鳴所撰，陳．真諦所譯，而近代學者則多主張為漢地佛徒所撰（註９）；關於《大乘起信論》真偽問題，論辯紛紜，莫衷一是。筆者則以為由典籍中，自可找到最直接的證據，可以用來說明此書是中土佛徒所撰。此直接的證據，是根據唐初．道宣《續高僧傳》卷５〈玄奘傳〉所載，說玄奘法師由唐入印，留印求學多年，印度僧人不知有此經，奘師據中文本而予以梵譯，以示印度眾僧。道宣並用此來說明中印佛法的交流，是雙向的，而非單向的。唐．道宣《續高僧傳》卷５〈玄奘傳〉云：
又以《起信》一論，文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。斯則法化之緣，東西互舉。
道宣和玄奘同時代，玄奘回國譯經時，道宣曾筆受潤文；他所記載玄奘的事，當是聽自奘師本人所言；用來說明《大乘起信論》出自中土，最直接有力。又，唐武則天時，于闐國的實叉難陀持梵本《大乘起信論》一書來華，並於大周聖曆三年譯出；印度既無梵本，那麼實叉難陀所持的梵本，當是奘師所據漢文本而梵譯者。
奘師以貞觀三年秋（西元６２９年）出京，以貞觀十九年春（西元６４５）返京；而大周聖曆三年為（西元７００年），相去六、七十年，並不太遠，梵譯本應還在。實叉難陀在《新譯大乘起信論序》中，提到在西京慈恩塔內有舊梵本，奘師回國譯經即住錫於慈恩寺，則此塔內的本子，也當是奘師所梵譯者；而《大乘起信論》舊為一卷，實叉難陀所譯《新譯大乘起信論》則增為二卷，據他所說：「然與舊翻，時有出沒，蓋譯者之意，又梵文非一也。」新譯會比舊本多，且文意時有出入，則應是奘師梵譯本在這五六十年間，經印度僧徒及譯經者所增入者。佛經中常有此種後出轉多的情形，如西晉．河內沙門白法祖譯《佛般泥洹經》為二卷本，同經之異譯有東晉失名譯《般泥洹經》二卷、東晉法顯譯《大般涅槃經》上中下三卷，至北涼．天竺三藏曇無讖奉詔譯《大般涅槃經》則擴增為四十卷。由帛法祖、法顯、曇無讖等人同經的異譯，可以看出釋迦牟尼入滅的故事，歷經不同朝代，所展現出來的演變；也可以用來看出，印度本土該類故事，在短短一兩百年間的演變擴增情形。
《大乘起信論》既是由漢而譯梵，誠如唐．道宣所說，可證中印佛學的交流，是東西互舉，是雙向，而非單向的。
【３．中土月兔說的傳入印土】
中國古來認為太陽中有三足金色烏鴉，月中有蟾蜍、玉兔。這種傳說，以文獻看，至遲應在戰國時已存在，今僅就月兔方面來論述。屈原《楚辭．天問》：「夜光何德，死則又育？厥利維何，而顧菟在腹？」《淮南子天文篇》云：「月一名夜光。」東漢王逸《楚辭》注云：「言月中有菟，何所貪利，居月之腹而顧望乎！ -
迦藍 — 即是「僧迦藍」的略稱，亦作「僧迦羅摩」，梵文 Sadgharama 的音譯，漢譯為「僧院」，「僧園」，包括了寺院的建築物及寺院的土地，園圃的總稱。因此，迦藍神顧名思義就是佛教寺院的守護神。
迦藍神是地位稍低於四大天王，亨哈二將，韋馱，天龍八部等佛教寺院守護神。相當等於中國皇帝的御前侍衛的職位。
相傳佛陀成道後，他和他的五百弟子們仍然居無定所，舍衛城的「給孤獨長者」為了請佛陀到舍衛城說法教化，同佛的弟子舍利弗一同為佛陀選擇居住的地方。他們選定舍衛國太子祇陀的花園，祇陀索要高價，「給孤獨長者」如數拿出，這種誠意打動了祇陀。二人決定共同請佛陀來住。這園林便稱「勝林給孤獨園」，又稱「祇園精舍」，這是佛教最早的寺院。後來，佛教寺院有迦藍殿，殿中供奉的就是舍衛國國王 ( 他是佛教的有力支持者 )，左側供奉的就是祇陀太子，右邊供奉的就是孤獨長者，籍此表示對他們護持佛教的功德感激和崇敬。
佛教護寺迦藍神有十八位 ; 嘆妙，嘆美，美音，梵音，天鼓，師子，妙嘆，摩妙，雷音，梵響，嘆德，廣目，人音，佛奴，徹視，遍視，妙眼，徹聽。
據《佛祖統記》記載，隋開皇十二年 (592) 天台宗創始人智顓來到荊州，想在當陽玉泉山創建精舍。關羽，關平父子顯靈，願舍此山舍給大師作到場，並願永遠護衛佛法。智顓大師同意，便在寺院建成後為關羽受五戒。關羽就成了佛教的護法迦藍神了。 -
迦藍神 – 忠誠的寺院守護者
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念佛三昧摸象記解行法要
印光大師
歲在丙午,予掩關於慈谿之寶慶寺,謝絕世緣,修習淨業。 值寺主延諦閑法師講彌陀疏鈔於關邊,予遂效匡衡鑿壁故事,開一小竇,不離當處,常參講筵。 從玆念佛愈覺親切,佛號一舉妄念全消,透體清涼,中懷悅豫,直同甘露灌頂,醍醐沃心,其為樂也,莫能喻焉。
一日,有客詣關而問曰: 念佛一法,吾己修習二十餘年。 予生信發願修行,非不真切,而業障深重,終未能到一心不亂境界,窺吾根性衹合帶業往生,雖念佛三昧非此生所敢冀,其能得之法與所得之相,師其為我言之。
予曰: 三昧境相,唯證方了。 如人飲水,冷暖自知,我既未證,焉能宣說?
客固請不己, 予曰: 若論其法,必須當念佛時,即念反觀,專注一境,勿使外馳,
念念照顧心源,心心契合佛體; 返念自念,反觀自觀, 即念即觀,即觀即念。 務使全念即觀,念外無觀; 全觀即念,觀外無念。 觀念雖同水乳,尚未渠到根源, 須向 ” 一念 ” 南無阿彌陀佛上重重體究,切切提撕。 越究越切,愈提愈親,及至力極功純, 豁然和念脫落, 證入無念無不念的境界; 所謂 ” 靈光獨耀迥脫根塵,體露真常不拘文字。心性無染本作圓成,但離妄念即如如佛 ” 者,此之謂也, 工夫至此,念佛得法,感應道交,正好著力。
其相: 如雲散長空,青天徹露。 親見本來, 本無所見。 無見是真見,有見即隨塵。到此,則山色溪聲,咸是第一義諦,鴉鳴鵲噪,無非最上真乘。 活潑潑應諸法而不住一 法,光皎皎照諸境而了無一物。
語其用: 如旭日之東昇,圓明朗照。
語其體: 猶皓月之西落,清淨寂滅。 即照即寂,即寂即照, 雙存雙泯,絕待圓融。
譬若雪覆千山,海吞萬派,唯是一色,了無異味,無罣無礙,自在自如。
論其利益: 現在則未離娑婆,常預海會; 臨終則登上品, 頓證佛乘。 唯有家裡人,方知家裡事; 語於門外漢定遭謗無疑。 -
第十疑
問：今欲決定求生西方，未知作何行業，以何為種子，得生彼國？又凡夫俗人皆有妻子，未知不斷淫欲得生彼否？
答：欲決定生西方者，具有二種行，定得生彼。一者厭離行，二者欣願行。
言厭離行者，凡夫無始已來為五欲纏縛，輪迴五道備受眾苦，不起心厭離五欲未有出期。為此常觀此身膿血屎尿，一切惡露不淨臭穢。
故涅槃經云：「如是身城，愚癡羅剎止住其中，誰有智者當樂此身？」又經云：「此身眾苦所集，一切皆不淨，扼縛癰瘡等根本無義利，上至諸天身皆亦如是。」
行者若行若坐，若睡若覺，常觀此身唯苦無樂深生厭離。縱使妻房不能頓斷，漸漸生厭作七種不淨觀。一者觀此淫欲身從貪愛煩惱生，即是種子不淨。二者父母交會之時赤白和合，即是受生不淨。三者母胎中在生藏下居熟藏上，即是住處不淨。四者在母胎時唯食母血，即是食 不淨。
五者日月滿足頭向產門，膿血俱出臭穢狼藉，即是初生不淨。六者薄皮覆土，其內膿血遍一切處，即是舉體不淨。七者乃至死後膨脹爛壞，骨肉縱橫狐狼食 ，即是究竟不淨。
自身既爾他身亦然，所愛境界男女身等，深生厭離常觀不淨。若能如此觀身不淨之者，淫欲煩惱漸漸滅少。又作十想等觀，廣如經說。
又發願，願我永離三界雜食，臭穢膿血不淨，耽荒五欲男女等身，願得淨土法性生身。此謂厭離行。
二明欣願行者，復有二種，一者先明求往生之意，二者觀彼淨土莊嚴等事欣心願求。明往生意者，所以求生淨土，為欲救拔一切眾生苦故。即自思忖，我今無力，若在惡世煩惱境強，自為業縛淪溺三塗動經劫數，如此輪轉無始已來未曾休息，何時能得救苦眾生？
為此求生淨生親近諸佛，若證無生忍，方能於惡世中救苦眾生。故往生論云：「言發菩提心者，正是願作佛心。願作佛心者，則是度眾生心。度眾生心者，則是攝眾生生佛國心。」
又願生淨土須具二行，一者必須遠離三種障菩提門法。二者須得三種順菩提門法。何者為三種障菩提法？一者依智慧門，不求自樂，遠離我心貪著自身故。二者依慈悲門，拔一切眾生苦，遠離無安眾生心故。三者依方便門，當憐愍一切眾生欲與其樂，遠離恭敬供養自身心故。
若能遠三種菩提障，則得三種順菩提法。一者無染清淨心，不為自身求諸樂故。菩提是無染清淨處，若為自身求樂，即染身心障菩提門，是故無染清淨心，是順菩提門。
二者安清淨心，為拔眾生苦故。菩提心是安隱一切眾生清淨處，若不作心拔一切眾生，令離生死苦，即違菩提門。是故安清淨心，是順菩提門。
三者樂清淨心，欲令一切眾生得大菩提涅槃故。菩提涅槃是畢竟常樂處，若不作心令一切眾生得畢竟常樂，即遮菩提門。
此菩提因何而得？要因生淨土常不離佛，得無生忍已，於生死國中救苦眾生。悲智內融定而常用自在無礙，即菩提心。此是願生之意。
二、明欣心願求者，希心起想緣彌陀佛，若法身若報身等。金色光明八萬四千相，一一相中八萬四千好，一一好放八萬四千光明，常照法界攝取念佛眾生。又觀彼淨土七寶莊嚴妙樂等，備如無量壽經十六觀等。常行念佛三昧，及施戒修等一切善行，悉已回施一切眾生，同生彼國，決定得生。此渭欣願門也。
【白話釋】
問：我現在決定要求生西方極樂世界，不過不知道該怎麼修，怎麼做，才能得種往生之因，而得往生之果報？我們這些凡夫俗子都有妻室，不知未斷淫欲，是否也可以往生？
答：決心往生西方的人，只要修兩種行，就一定能往生。一種是厭離行，一種是欣願行。
厭離行是說，凡夫從無始以來，就被五欲所纏縛住，因此在五道裏面輪迴，受種種的苦，因此如果心裏不厭惡此五欲，不想離開此五欲的話，想要脫離三界實在是遙遙無期的。所以我們要經常觀想觀看我們這個充滿了膿血屎尿，含藏了一切惡臭污穢的臭皮囊。
涅槃經說：「這個身體好比是一座城堡，裏面住著愚蠢而吃人的羅剎，有智慧的人誰會喜歡這樣的身體呢？」經上又說：「這個身體聚集了所有的苦惱及一切的汙 ，被束縛不得自在，又會生癰長瘡等，根本沒有絲毫的好處。就連諸天的身體，也是一樣的。」
修行的人不管是動是靜，不管是醒著或睡時，都要經常觀想這個身體只有苦沒有樂，對它深生厭離之心。即使房事不能一下子馬上斷掉，也要漸漸產生討厭的心態，同時要修七種不淨觀。一、觀想我們這個淫欲的身體，是從父母貪愛淫欲的念頭而來的，這是最初的種子不清淨。二、父母由於淫念起而行淫，行淫時父精母血結合，我們的神識就進入精子與卵子的結合體中，這就叫做受生不清淨。三、胎兒在母親的子宮裏，居於五臟六腑之內，這就叫做居住之處不清淨。四、胎兒在母腹中，食的是母親的血，這就叫做食 不清淨。
五、在母胎內期滿之後，胎兒要出生時，自然頭部轉向產門。出生時刻，膿血一起流出來，又臭又髒，滿地狼藉，這就叫做初生時不清淨。六、出生之後，日日長大，全身被一層薄皮包裹住，皮內到處是膿血，這就叫做全身不清淨。七、死了之後，屍體腫脹腐爛，被狐狸野狼吃得骨肉縱橫，這就叫做到了最後都還是究竟不清淨。
我們自己的身體如此，別人的身體也一樣。因此我們對於內心貪愛的男女肉身等外貌，要深深生起厭離之心，常常觀想它的污穢。如果能這樣觀身不淨的話，淫欲就會日漸減少。這時還可以再作十想觀，經典上都有詳細的說明，這裏就不講了。
此外還要發願，願自己能夠永遠離開這個在三界中，充滿膿血污穢、沈迷淫欲及五欲的雜食之肉身，願自己能夠得到淨土的法性生身。以上就是所謂的修厭離行。
其次要講欣願行。修欣願行有二個步驟，第一，要先明白為何要求往生。第二，要觀淨土的美好莊嚴，心裏喜歡很想要去。先講求生淨土的意義，我們求往生淨土，是為了要救拔一切痛苦的眾生。這時就要想，我現在沒有這個能力。如果我在濁惡的世間，周遭環境太惡劣，說不定我還會被宿世的惡業所束縛，而墮落三惡道，求出無期。如果這樣的話，我怎麼能夠拯救苦惱的眾生呢？
因此之故，我應該要求生到淨土，在那裏可以親近諸佛修行，等到有一天證到了無生忍，這時我才有能力到濁惡世中拯救苦難的眾生。所以往生論裏說：「發菩提心就是發願成佛，發願成佛的心就是發心度脫眾生免受災難，而度眾生的心就是教眾生往生佛國的心。」
發願生淨土要具備二種修行，第一，要遠離三種心，第二，要生起三種心，這樣才能獲得清淨的菩提心。首先我們講要遠離那三種心，一、要以智慧為前導，不要只追求自己的快樂，因此要遠離只貪愛自身的心。二、要培養慈悲心，要時時想如何來拔除一切眾生的苦惱，因此要遠離不為眾生著想的心。三、要修行神通方便，要憐憫一切眾生，以神通力讓他們得到快樂，因此要遠離只以神通供養自己的心態。
若是能遠離上面所說的三種自利心的話，自然就能生出三種清淨的利他心，那就是一、無染清淨心，能夠不為自己求各種快樂。菩提是無染汙的清淨之所，如果為自己求快樂的話，就染汙了身心，就障礙了菩提門。
二、安清淨心，就是能夠為眾生拔除痛苦。菩提心就是能讓眾生獲得安穩無憂的心。如果不發心拔除一切眾生的痛苦，讓他們得以脫離生死的束縛，那就違背了菩提門。
三、樂清淨心，就是要讓一切眾生獲得大菩提涅槃的心。菩提涅槃是最究竟之處，能夠獲得永遠的快樂。如果不發心讓一切眾生獲得畢竟的常樂，那就遮障了菩提之路。
那麼這種菩提心要如何才能獲得呢？要生到淨土，經常不離諸佛，證得無生忍之後，到有生死苦惱的國度去，救度苦惱眾生，這時才能獲得。菩提心是慈悲與智慧的互相融合，雖在禪定之中而能生起大用，這種神通大用能自在運用，了無障礙。以上所言是講如何生起求往生的心。
接下來談如何修行以得往生？那就要修觀想法。首先要觀想阿彌陀佛，觀佛的法身、報身等，觀佛身金色光明中的八萬四千種相貌，每一種相貌中的八萬四千種妙好，每一種妙好又有八萬四千種光明，而這些光明一直在攝取念佛的眾生。又觀淨土的七寶莊嚴及種種的殊勝妙樂，這些觀法在觀無量壽佛經裏，全都講得很清楚。此外，平常還要常常修念佛三昧，還要修布施持戒等一切的善行，同時把這些善行，通通回向施給一切眾生，同生極樂國。如果能夠這樣子修行的話，絕對可以往生。以上所說，就是所謂的欣願門。
【提要】
一、剛發菩提心的菩薩，忍力沒有成就以前，是沒有能力去救眾生的。因此要常親近佛，證得無生忍之後，才能救度眾生。
二、所謂不生，是指生的因緣，是由於諸法的和合而成的，它是沒有一個堅守的自性的。然而尋求此生物之本體，也找不到。它生的時候，不知道從那裏來，所以叫做不生。其次講不滅，不滅是說諸法散時，它也沒有堅守一個自性，說我要散滅了。當它散滅時，不知它到了何處，所以叫做不滅。所以說，並不是因緣生之外，另外有一個不生不滅。也不是說不求生淨土，就叫做不生。
三、由於眾生的根器鈍，內心混濁雜亂的人多。如果不專心只放在一件事物上的話，三昧是很難修得成的。專心念阿彌陀佛，就是修一相三昧。由於專心到了極點，所以能夠往生極樂世界。又，因為法身無二無別之故。所以，精進專心念一尊佛時，也就是精進專心在念一切的佛。
四、釋迦牟尼佛講淨土法門時，十方像恒河沙數那麼多的佛，都證明一切眾生，只要肯念阿彌陀佛，那麼就能乘佛的大悲心跟本願力，一定能往生極樂世界。又、阿彌陀佛特別發了四十八個大悲願，來接引眾生。因此誠心念阿彌陀佛的人，就會獲得感應，最後一定能往生極樂世界。
五、若是相信阿彌陀佛的大悲願力，能夠攝取念佛的眾生，於是就開始發菩提心，開始修念佛三昧，心裏很厭惡三界，很想離開三界，並且身體力行修布施、持戒等的善行福報，還把所有的善行福報，全部都回向願意往生阿彌陀佛的極樂淨土，最後乘佛的願力及自己的念力，互相感應而得以往生。
有漏凡夫只要發了無上的菩提心，求生淨土，經常念佛之故，所以能把煩惱伏住或斷滅，因此而得以往生淨土。並且能隨各人的功力見到佛的粗略相，而菩薩見到的是微妙相。
六、生到西方淨土，證得不退位，有五個原因（略，見上）
七、彌勒淨土是要通過修行眾多的三昧，要深深的進入正定聚，才能夠往生。而彌陀淨土是用阿彌陀佛的本願力和光明力，來攝取念佛眾生。又，兜率天宮屬於欲界，在那兒修行的諸天退步的很多。而且那兒又有女人，這些都是讓修行者增長貪愛五欲的環境。再說天女極美。諸天容易被迷惑而沈迷欲愛不能自拔。所以兜率天不如西方淨土。
八、在心是說，造罪業的時侯，是從虛妄顛倒的心念所產生的。而念佛的人，是聽到善知識教念佛法門，知道阿彌陀佛的真實功德名號之後，用真心誠意的心來念佛的。
在緣是說，造罪業的時候，是從虛妄愚暗的心，緣由虛妄顛倒的境界而起的。而念佛的心，是從聽聞佛的清淨真實功德名號，緣由無上的菩提心而生的。
在決定者，造罪之時。以有間心有後心也。念佛之時，以無間心無後心，遂即捨命，善心猛利是以即生。
九、娑婆世界的女人及盲聾暗啞的人，只要修淨土法門，往生極樂國之後，就不再是女人身，也不會是殘障者了。
十、厭離心是要我們在心裏厭惡五欲，只有離開五欲的繫縛，才有脫離三界的希望。發菩提心就是發願成佛，發願成佛的心就是發心度脫眾生免受災難，而度眾生的心就是教眾生往生佛國的心。
要以智慧為前導，不要只追求自己的快樂，因此要遠離只貪愛自身的心；要培養慈悲心，要時時想如何來拔除一切眾生的苦惱，因此要遠離不為眾生著想的心；要修行種種方便，要憐憫一切眾生，以種種方便使他們得到快樂，因此要遠離僅為令自己身心快樂而勤作方便的心態。
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第九疑
問：西方去此十萬億佛剎，凡夫劣弱云何可到？又往生論云：「女人及根缺，二乘種不生。」既有此教，當知女人及以根缺者，定必不得往生。
答：對凡夫肉眼生死心量說爾，西方去此十萬億佛剎。但使眾生淨土業成者，臨終在定之心，即是淨土受生之心，動念即是生淨土時。 為此觀經云：「彌陀佛國去此不遠。」又業力不可思議，一念即得生彼，不須愁遠。又如人夢，身雖在床，而心意識遍至他方，一切世界如平生不異也。生淨土亦爾，動念即至，不須疑也。
女人及根缺，二乘種不生者，但論生彼國，無女人及無盲聾 ?人，不道此間女人根缺人不得生。彼若如此說者，愚癡全不識經意。即如韋提女人，是請淨土主，及五百侍女，佛授記悉得往生彼國。但此處女人及盲聾 ?人，心念彌陀佛悉生彼國已，更不受女身，亦不受根缺身。
二乘人但回心願生淨土，至彼更無二乘執心。為此故云：「女人及根缺，二乘種不生。」非謂此處，女人及根缺人不得生也。
故無量壽經四十八願云：「設我得佛，十方世界一切女人，稱我名號厭惡女身，捨命之後更受女身者，不取正覺。」況生彼國更受女身？根缺者亦爾。
【白話釋】
問：西方極樂世界離我們這兒有十萬億佛剎那麼遙遠，我們這些劣弱的凡夫，如何到得了？往生論裏面說：「女人及根缺，二乘種不生。」既然論這麼說，那就表示女人和殘障者，一定不能生到那兒去啦。
答：你認為西方淨土遙遠，凡夫劣弱難生，是以凡夫的肉眼來看，以凡情的生死心來說的。要知道極樂世界雖然離我們的娑婆世界有十萬億佛剎那麼遠，可是只要眾生的淨土業修成的話，臨終時淨定的心，就是在淨土受生的心。起心動念之時，就是往生淨土之時。
因此觀無量壽佛經說：「阿彌陀佛的極樂國，離我們這兒並不遠。」而且業力是不可思議的，只要一念清淨就能往生，所以用不著擔心那兒遙遠。又好比我們做夢，身體雖然躺在床上，而我們的心意識卻已經神遊到其他的地方去了，而世間的一切卻如平常一樣毫無不同。往生淨土也和做夢一樣，心頭動念就到了，用不著懷疑。
女人及根缺，二乘種不生是說，已經生到那裏的，沒有人是女人、瞎子、耳聾者或啞巴。而不是說這裏的女人及殘障者，不能生到那兒去。如果這麼認為的話，那就太笨了，根本就不瞭解佛經的意思。經裏面韋提王后是女人，她也是請佛講淨土的當機者，佛陀授記她和五百位宮女都能往生極樂國。因此娑婆世界的女人及盲聾暗啞的人，只要修淨土法門，往生極樂國之後，就不再是女人身，也不會是殘障者了。
小乘人只要回小向大，發菩提心，願意往生極樂國。到了淨土自然就不會再有小乘人的執著。這是往生論所謂「女人及根缺，二乘種不生」的意思，不是說這裏的女人及殘障者不夠資格往生。
無量壽經裏，阿彌陀佛發四十八願，其中一願說：「當我成佛時，十方世界的一切女人，要是厭惡自己是女人，如果稱念我的名號，死了之後下輩子還是女性之軀的話，我就不成佛。」何況生到該國，還會是女人身嗎？殘障者也一樣。