會員 Nagarjuna
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謝謝 onfire 鼓勵 ….!!!
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內丹學是道教文化中最核心的學問，在世紀之交正在引起國內外道教學者研究的興趣。縱觀國內外道教文化的學術研究，可以大致劃分為三個層面。
第一個層面是將道教資料從史學和文獻學的角度展開研究，需有考據、訓詁等作學問的真功夫，國內外老一輩學者就是由此入手研究道教的，這種開拓性的研究現在還在深入。
第二個層面是以哲學、宗教學、文化人類學、醫學、化學、民俗學、倫理學、文學藝術等角度對道教進行既分析又綜合的研究，這需要海內外多門學科的專家分工協作。這項研究最先由法國、英國、日本等海外學者開展起來，近年中國一些有現代多學科文化素養的中青年學者也出版了相當有水平的學術著作。
道教文化還有比一般學術領域難度更大的第三個層面，也是處在道教核心部位的硬殼，其中包括齋醮、法術；奇門遁甲等占驗術數；外丹黃白術與內丹學。齋醮需要實際的宗教體驗，這在國內已有少數學者開始研究。法術來源於中國先民原始宗教的巫術，國外一些研究巫術的文化人類學著作可以借鑒。占驗術數的研究需付出超出精力和具備天文律曆知識，況且將其搬進學術殿堂也需要頂住衛道者無知誹謗的勇氣。前輩學者趙元任教授已深知術數學研究的難度，他斷言占驗術數「說有易，說無難」，是一種可研而不可究的學問。
外丹黃白術的研究需要化學實驗，但它又不能專靠化學史家去研究，必須同內丹學的研究結合起來才能揭開奧秘，因之不能對古代道教家將其納入天地人三元丹法的理論掉以輕心。內丹學的研究需尋訪師傳口授的內丹法訣及對丹經的修煉體悟能力。
道教經書中有上千種丹經，特別是宋元以來道教史上道派和丹派合一，內丹法訣被當作道派承傳的根據和道士終極的修持方式，因之不懂內丹學就無法對道教文化融彙貫通。然而因丹經多用隱語，法訣不落文字，學術界將內丹學稱為「千古絕學」，它像中國傳統的京劇藝術一樣，將儒、道、釋三教精華以口訣秘傳的方式保存下來，是一種特殊的文化現象。內丹學是中國學者數千年來苦苦探究宇宙自然法則的智慧結晶，是意識人類心靈奧秘，開啟人體生命科學之門的鑰匙。內丹之秘的揭開必將給現代身心醫學、生理心理學、腦科學等人體生命科學帶來突破性的進展。
內丹法脈
內丹功夫淵源於中國先民氏族公社原始宗教的巫史文化。按道教文獻的傳統說法，自軒轅黃帝於崆峒山問道廣成子開始，逐步由王子喬、赤松子的行?術；彭祖、容成公、玄女、素女的房中術；安期生、羨門高的服食術匯合為一；經老子、莊子為內丹學奠立了基礎。據內丹學家傳說，自老子著《道德經》為內丹學開宗立基之後，傳出文始派和少陽派兩大法系。
文始派自文始真人關尹子傳麻衣道者李和，經陳搏至火龍真人，其法門以養性為宗，清靜自守，以我之真陽神?以接天地虛無之真機，乃頓超直入的虛無大道。少陽派自漢代少陽帝君王玄甫得老子丹法，經鍾離權、呂洞賓、劉海蟾、王重陽、張伯端、傅開，又有北宗、南宗、中派、東派、西派之分，繁衍甚廣。因之丹家有以少陽派最大，以文始派最高的說法，而今傳世的北宗清淨孤修丹法和南派陰陽雙修之術，皆為少陽派功夫。本文所述內丹學中的鍾呂法脈，即為少陽丹法。今複將鍾呂丹法的特徵再作剖析。
鍾呂丹派的開創
鍾離權和呂洞賓皆唐末五代時人，他們的丹功與其說傳自漢代的東華紫府少陽帝君王玄甫，不如說是承襲了東漢魏伯陽的《周易參同契》。唐末五代至北宋初年，中國的內丹學突放異彩，一代內丹宗師出世傳法度人，有鍾離權、呂洞賓、陳摶、劉操、施肩吾、陳朴、何昌一、譚峭、張伯端等，將內丹學發展到爐火純青的境界。《鍾呂傳道集》、《靈寶畢法》、《入藥鏡》、《太乙金華宗旨》、《證道仙經》、《玄宗正旨》、《悟真篇》、《青華秘文》、《金丹四百字》等書問世，使內丹學發展為綜合道、釋、儒、醫為一體的理論體系和行為模式，又成為一項為探索生命奧秘，開發心靈潛能而修煉的人體系統工程。特別是金元間王重陽創立全真道和丘處機大興龍門派以來，內丹法訣成了道派傳法的依據，全真道的《金關玉鎖訣》、《大丹直指》、《重陽授丹陽二十四訣》等，也成了鍾呂內丹法脈的經典著作。一般說來，鍾呂丹系皆以《參同契》、《悟真篇》為丹經之祖。鍾呂所傳少陽派內丹門戶眾多，但以法訣程式上講，不外男女陰陽雙修和清淨孤修兩途，或二者結合的門派。
就清淨孤修功夫而論，有胎息法門、止觀法門、存思法門、煉氣法門、采日月精華法門、辟穀法門、導引法門等，都是秦漢方仙道中行之有效的老法子。陰陽雙修功夫中有栽接法門、采補法門、合?法門、感應法門、調琴鑄劍法門、開關展竅法門等，也可在古代房中術中覓到淵源。鍾呂開創的內丹學，是以唐代以前的古仙行之有效的方術為根基，發掘魏伯陽《周易參同契》和葛洪《抱樸子內篇?微旨》中隱藏的兩段丹法秘訣，博采佛法禪密之長，形成了具有中國道家特色奪天地造化的金丹大道。
鍾呂丹派的基本特徵
鍾呂法脈所傳之內丹學，由彭祖、容成的房中術，王喬、赤松的行?術，安期、羨門的服食術相互融彙發展而來，自然帶有這些古代原始宗教方術的痕跡。它的基本理論和丹功法訣特徵我已有論述，今再結合自己多年的研究體會講一些丹經中隱而不顯的特徵，以提醒學者注意。這些特徵雖然《參同契》、《悟真篇》及一些權威性的丹經中多有?述，但學者多因未得師傳法訣，對這些泛泛而論的話視而不見。再加上後世丹師多不得真傳，故意渲染宗教神秘主義，著書傳法，以盲引盲，給學者以誤導。下面講得鍾呂丹法特徵並非法訣，有些是一些人所共知的常識，但學者自學丹經，喜求神異，往往把一些簡單明白的知識搞糊塗了。因之學鍾呂丹法，牢記以下幾點特徵，還是有好處的。
性命雙修
其一是鍾呂丹法各門派，皆以「性命雙修」為特徵。無論是北宗王重陽的丹法主張先性後命，三分命理，七分性學；還是南宗張伯端的丹法主張先命後性，以命功築基，以性功成道，都不離性命雙修之旨。呂祖傳法和佛教禪宗所傳法印的根本區別，就是強調性命雙修，形神俱妙。丹家相傳「單修性兮不修命，此是修行第一病」；「只修祖性不修丹，萬劫陰靈難入聖」，就是強調這個特徵。《悟真篇》云：「饒君了悟真如性，未免拋身卻入身。何似更能修大藥，頓超無漏作真人」；「釋氏教人修極樂，只緣極樂是金方。大都色相惟茲實，餘二非真漫度量。」張伯端前首七言絕句講明鍾呂真傳法訣和慧能以後之惟重性功的禪宗不同，後一首七絕乾脆說佛教之上乘功夫，也秘傳道家命功。六祖慧能所說「日後明道者多，行道者少；修道者多，成道者少」，實是明言釋家顯宗單傳性功之弊，而釋氏「修極樂」的衣缽之秘，僅在密宗及無上瑜伽中秘傳。釋氏的「極樂」亦在色相之中，「西方」也就是「金方」，這是陰陽雙修丹家不言自明的隱語。紫陽真人精通禪學，實開後世白玉蟾、柳華陽輩佛道雙融之先河。宋明理學興起之後，僧人附和儒家的封建衛道士大罵內丹學是邪術，罵內丹家是「守屍鬼」，稱人身為「臭皮囊」，追求靈魂脫離肉身而解脫，豈知「一失人身萬劫難」的道理呢！
說穿了，鍾呂內丹學派的形神觀，還是將人身看作是由形、氣、意三個層次組成的統一體，即人的軀體結構、生命結構、心理結構三者的整合系統。精為形體之精華，氣為生命能量，神為人的意識。內丹學是一項修煉「精、氣、神」使之凝合為一，由後天轉為先天，進而同道一體化的生命系統工程。如果形神分離，精氣神分離，那就是死亡，是同內丹家關於「形神俱妙」、「與道合真」的目標背道而馳的。後世丹經比附佛書，以死亡為解脫，皆非鍾呂丹法真傳。
心息相依
其二是鍾呂丹法皆以「煉心」為綱要，以「心息相依」為法門。《青華秘文》明言以心為君，以神為主，「蓋心者君之位也，以無為臨之，則其所以動者，元神之性耳；以有為臨之，則其所以動者，欲念之性耳」；「元神者，乃先天以來一點靈光也。欲神者，氣質之性也；元神者，先天之性也；形而後有氣質之性，善返之，則天地之性存焉。」這說明南派丹法亦重煉心習靜，遑論北派！關於「煉心」一著，《唱道真言》中講得最透徹。我將內丹學稱為打開生命科學之門，進而解開人類心靈奧秘的鑰匙。道教內丹學和佛教唯識學從本質上講都是探索人類心靈之謎的學問，在修持上達摩老祖「全憑心念用功夫」的話也正是要害之處。然而內丹學入手法門的要訣在「心息相依」四字上，不是以心止念，也不是什麼「心理暗示」。
丹家入靜，乃目不亂視，心不留事，「神返於心，乃靜之本」。這要丹家體會《陰符經》「機在目」的要訣，以一個「忘」字掃除雜念。然而內丹家不像佛教修持那樣費多年功夫作控制自我意念的遊戲，因為以心止念，以意識審查意識，以心神控制心神，實際上乃是事倍功半的自擾之術。在內丹家看來，以自我意識來測度自我意識而求入靜，有如量子力學中的測不准原理，雖費盡心機而少成效。內丹學的身體觀將人體看作是形、氣、意的三重結構，氣是形和神的仲介，因之以煉氣入手，等於煉了形也煉了神。丹家入手法門講究以假修真，以後天轉入先天。後天的氣就是呼吸，後天的識神就是意念，以意念調整呼吸，將注意力集中到呼吸上，以「心息相依」為要訣，逐斷由後天呼吸轉變為先天元神顯現時的胎息，便是內丹的入手法門。
「心息相依」四字說來容易，真正做到甚難。如果要求學者將注意力全集中到呼吸上，心無一絲雜念地記住自己的每一次呼吸，多數人連三分鐘都難以堅持。因之丹家又以數息法、聽息法等權法導人入靜，從而排除掉人的常意識（識神）而使元意識（元神）呈現。這樣，從心理學的角度說，內丹學是一項凝煉常意識，淨化潛意識，開發元意識的系統工程。元意識即丹經中常說的元神，丹家稱為「主人公」，是人真正的「自我」。「心息相依」四字真正做到了，不到半個小時即可見到「玄關一竅」，煉精化?的內丹仙術便可拾級而登。
順便指出，內丹學既是集中了道、釋、儒三教精華的民族文化瑰寶，它決不會真正排斥禪宗。皆因自唐代釋神會以南宗頓悟成佛之旨壓倒北宗漸修成佛之法後，禪林中皆舍難趨易，沒有坐禪入定便說已開悟見性，於是「狂禪」、「口頭禪「、「野狐禪」遍行於天下，凡夫惑業深重、無明未斷也講「人人皆有佛性」可立地成佛，學風敗壞尚不自知。內丹學之文始派雖言頓超直入，也有築基功夫。鍾呂丹派（少陽派）則必須通過築基、煉精化?、煉?化神、煉神還虛，乃至煉虛合道幾個階段，不能躐等而進。如果以禪宗的話說，內丹學是先要以神秀「時時勤拂拭，勿使惹塵埃」的漸修工夫入手，以次第分明的內丹修煉程式達到慧能「本來無一物，何處惹塵埃」的境界。
需要說明，現代國內外那些氣功「大師」們傳授的自創或師承的五花八門的氣功，大多是煉後天精氣神的「安樂法門」，包括某些自稱達到「小周天」、「大周天」的氣功，也僅處於內丹學的築基階段。至於那些標新立異的各類功法，都脫不出古已有之的三千六百傍門的範圍，故丹家有云：任他百千差別法，「總與金丹事不同」。氣功和內丹學的分界為氣功煉後天之精氣神，丹功煉先天大藥（也寫作?），因之丹功也可稱作「?功」。氣功煉到精氣神三全，精滿現於牙齒，氣足現於聲音，神旺現於雙眼。牙齒健全，聲音洪亮，二目有光，以氣功完成築基，然後才能實施調藥、采藥、封爐、煉藥、止火等丹功「小周天」煉精化?的程式。同時還要說明的是，以「氣功」命名修煉人體精氣神的健身術，並無大錯。
「氣功」名稱的來源，學術界早有考據，「氣功」二字不僅早見於唐代道書，宋代《雲笈七簽》中稱為「氣術」、「氣法」（如「諸家氣法」），清代武術著作中更定名為「氣功」了。甚至在明清小說中，內丹家亦自稱「煉氣士」。今人劉貴珍出版《氣功療法實踐》，但「氣功」之名非他首創。氣功療法皆以人體形、氣、神三重結構的中間層次入手，以「氣」為仲介健身養性。「氣」不僅是中國哲學和中國醫學的基本範疇，又是人體中的生命能量，還直接意指呼吸。氣功療法的人體生命能量可以做功，煉功又從調整呼吸入手，「氣功」是目前為國內外群眾最能接受的「定名」。有些氣功師故意嘩眾取寵，自稱「生於中醫世家」，或某門派第幾代傳人，拉「洋人」、「名人」、「科研機構」的大旗作虎皮，罵其他門派所傳氣功皆是假的，甚至要改氣功名稱為「心理暗示法」或「催眠術」，實際上只不過證明他們自己才真正是「偽氣功師」。奉勸有志修行丹功的學者，千萬不要上這些偽氣功師的當，因為他們不是真正研究氣功的學者，而是靠標新立異和自我表演的輿論宣傳來提高自己知名度，和江湖騙子是一丘之貉，目的仍在於借氣功旗號騙名、騙財、騙色而已。
取坎填離
其三是鍾呂內丹各門派皆傳「取坎填離」之術，以調動人體性能量為丹法秘訣，以取得人的生命體驗作為丹功成敗的關鍵。《悟真篇》云：「萬卷仙經語總同，金丹只此是根宗。依他坤位生成體，種向幹家交感官。莫怪天機俱漏泄，都緣學者自迷蒙。若人了得詩中意，立見三清太上翁。」這首詩實際上就是講取坎填離（或曰抽鉛添汞）之術的，此術詳情我在以前連載的文章中多有論述，陰陽派和清修派丹功也各有法訣秘傳。取坎填離的直接效果稱作「還精補腦」，其中的道理也並不神秘，實際上源於道教醫學中補腎可以健腦的思想。在道教醫學中，坎為腎，腎是「先天之本」；離為心，心藏神，而腦為元神之府。
內丹家雖繼承了中醫學「心之官則思」的說法，但在實際人體修持工程中早已體驗到大腦對人意識活動的關鍵作用。還精補腦的真義就是以自我調節人的性激素及內分泌入手，通過增強人的性功能來恢復大腦的青春活力。具體地說，就是以調整人的精囊、前列線、胸腺、腦下垂體、松果體、胰腺、腎等內分泌系統的功能來改善整個人體的生命機能和精神狀態，協調人體性腺和丘腦的負反饋機制。內丹家入手功夫以精為基礎，以氣為動力，以神為主宰，有一套調動人體性能量的秘訣，將人的性體驗看作是人類最根本的生命體驗。陰陽雙修派丹法源于道教中的房中養生術，但比房中術高出一個層次。道教中流傳下來的房中術是古代性保健和性醫學的文化遺產，長沙馬王堆出土的漢代竹簡《天下至道談》等便是中國房中養生的古文獻，受到國外科學史家和性科學家的關注。這說明至少漢代學者尚視房中養生術為「天下至道」，現代看來其中的科學價值也仍閃爍著中華民族的智慧之光，在世界科學史上佔有領先地位。至於陰陽雙修派丹法秘訣，與房中術性質根本不同，全世界稍知內情的人寥寥可數，至今來在學術刊物上披露，道教研究領域的人尚且多為捕風捉影，外行的學者怎可妄加評論？然而近年中國大陸某些氣焰熏天的偽科學家卻將道教房中養生術的研究定為「黃色淫穢」的禁區，斥責內丹學的研究為宣導「封建迷信」，這和君主專制時代維持封建禮教的偽君子唱得是一個腔調。人們知道，李約瑟博士把道教文化作為中國科學思想的旗幟，他的《中國科學技術史》第五卷第五分冊專門研究內丹學，他稱之為「生理煉丹術」，難道這也是販賣「偽科學」，宣導「封建迷信」嗎？這些年老的偽科學家依仗權勢為道教文化的研究設置禁區，否定道教文化也就等於否定了中華民族的科學思想史，推行早已過時的「科學主義」、「技術主義」、「工具理性萬能」的西方中心論，這是落後時代潮流和不得人心的！
內丹學不僅特別注意研究人的性體驗，而且還認真研究了人的垂死體驗。丹家以為性體驗激發出人類「生」的激情，瀕臨死亡的體驗則使人類獲得「死」的感受。丹經中講「若要人不死，須是死過人」，只有經歷過瀕死體驗的人才能真正認識再生的規律，而性體驗的激情又將人再生的生命超越到道的境界。內丹家以參悟生死的修煉功夫改造人體素質，開發心靈潛能，將生命激發到超常的新狀態，其中的科學道理留待跨世紀的新一代科學家去意識吧！招攝先天一?
其四是鍾呂丹法皆以招攝先天一?促進人體和宇宙的大循環為實效，以與道合真作為丹功修成的標誌。先天一?在內丹學中又稱太乙真氣、道?、元始祖?、元始含真氣、元始先天一?等，名目不一。這種先天道?，可以理解為宇宙大爆炸之前的初始資訊，是時間和空間還沒展開的宇宙本源。初始的宇宙混沌中隱藏著秩序，存在著產生普適的內在節律的資訊源。先天一?是宇宙本源殘留下來的資訊，是宇宙運動的根本節律。內丹學的理論以為只要按丹家秘傳的法訣將這種殘留在宇宙中的先天一?招攝到體內，即通過元意識的激發在量子層次上和自然界基本節律共振發生相互作用，才能使自己的身心與混沌的宇宙融為一體，同宇宙的自然本性契合，返回先天的自然狀態，進入同道一體化的境界。內丹家在「致虛極，守靜篤」的條件下採用師徒秘傳的同類陰陽交感的技術，實際上是一種將人體節律同宇宙內在節律調諧的技術，促進宇宙和人體的大循環，達到歸一成真，還虛合道的目標。
以上論說，由於西方學者對內丹學中帶有宗教神秘色彩的傳統術語較難理解，不得不以西方科學家熟知的語言釋俗另作譬喻：天界的「上帝」有一個電臺，向外發射宇宙電波，人體比如一個收音機，要接收「上帝電臺」的宇宙電波就必須諧調，使人體的頻律和宇宙的根本節律相一致，才能聽到上帝的聲音，這就是人體招攝先天一?的諧調原理。人體的生命節律和宇宙運動的根本節律相一致時，就達到了生命與道合真的境界。這種內丹功法的直接效果，就是將個體的生命納入宇宙的自然迴圈節律之中，解除人體神經系統、氣血循環系統、內分泌系統等等的瘀滯，使之達到自控制、自調節、自修復、自組織的最佳生存狀態。其實人的許多疾病，都是先由心、腦及全身供血不足、體內氣機不暢或說能量流動受阻之類原因造成的。內丹功法以其獨特的方法促進氣血流通，化瘀解滯，必然會有增進健康，延長壽命的效果。西方醫學的弊端就是缺乏整體觀、濫用藥物，現代身心醫學的發展和自然療法的推廣正在糾正這些弊端。內丹學將人體先天的精、氣、神稱作「藥物」，將內丹稱作「大藥」，藥就在自己身中，解除疾病包括解除或緩解現代西醫望而束手的大病全靠自己身中的「藥物」。大藥煉成，百病全消，這就是內丹家數千年來苦心修煉的信念。老子云：」人法地，地法天，天法道，道法自然」，鍾呂派內丹功法的最大特徵，就是在人身中模擬道家宇宙反演的規律，將老子的道家哲學變成自己的生命體驗，使人體的小宇宙和自然界的大宇宙進行天人感應，以「道法自然」的原則修煉成道。
鍾呂派內丹法脈的特徵還可舉出一些，今舉其要者略論四端。現代中國存在著民眾宗教意識復蘇，傳統文化的精華被重新發現的文明復興背景，特別是在商品經濟大潮的沖激下，一些江湖騙子和偽氣功師必然會又打起「道教內丹學」的旗號招搖撞騙謀財害人，那些自稱某門派第幾代傳人或某大師嫡傳弟子的人也會出來借傳播內丹學以欺世盜名，從而在國內外民眾中敗壞內丹學的聲譽。然而假的東西出現正好說明真的東西實際存在，這就像商業中的名牌產品都會引起市場上的冒牌貨氾濫一樣。解決問題的真正辦法，不應像文革那樣設置學術禁區，而應該將道教內丹學納入學術研究的軌道，組織真正的專家學者以現代科學和哲學為武器來破解內丹之秘，這對於破除迷信，移風易俗，正本清源，鑒別害人的騙子，維持護社會安定，無疑也有重要現實意義…… -
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二、層層上比的四層境界
「鯤鵬之喻」是說出了莊子心目中對大境界、大氣魄的嚮往之心，然而鯤鵬畢竟是魚
鳥，「動物因形體物種的差別導致行為氣象的差異」固然對於「嚮往大境界之心」有其比
喻刺激之效，但畢竟仍是比喻，對於具體人文世界中的境界之別，莊子仍需直接表達觀念
，需要明確地說出道家人物眼中的「才情判準」，提供給世人一個自我期許的定位標竿，
在境界高下的階層中知所提昇。
這就是莊子藉「一般社會中人」、宋榮子、列子、「至人神人聖人」等四種人物來表
達「人物的不同境界」的觀念。動物有物種之異，人物有境界之別。從「拘拘於禮俗中的
社會模範人格」算起，往上一層是灑落了禮俗的堅持、遣盪了榮辱的情緒，這是宋榮子所
代表的「回到了自然人格的人本胸懷」。再往上一層，是在自然人格的基礎上追求人的「
身與物一的自然狀態」，在「心無掛累」的修養上操作「身無拘束」的輕便，這是「列子
御風而行」所代表的「身與物一的自然人境界」。還上一層的話，則是莊子所要追求的「
與造化同遊的逍遙境界」，此境界中人已無任何人文活動者的形象，完全是「與自然齊一
」的生活型態，這是「至人、神人、聖人」以及＜大宗師＞文中所講的「真人」的境界。
這四層境界有著層層上比的關係，第一個層次的境界是比喻儒家的理想人格，投身社
會活動事業中成為「各種社會階層角色中的典範人物」，他們都有著良好的教養與品德，
也深以這種角色來自許。這種角色都是社會政治活動中所需的穩定力量，本身有其人文活
動中的普遍性意義，是人文世界中的理想人格境界。然而道家的哲學智慧是跨越人文趣向
自然的，因此在儒家心目中的「人文化成」在莊子心目中成了「人為造作」，所以「抖落
人為造作而趣向自然人格」才是莊子的理想，因此人文化成中的人格典範反而是莊子修養
功夫要化除的起點，要成為道家人物首先就要化除仁義禮樂的意識形態之堅持。其後宋榮
子、列子、至人等三層境界則是道家人物境界範圍內的辯證，從宋榮子「忘仁義禮樂的榮
辱之辯」開始，到列子「肢體聰明的勿用」以致能「御風而行」的自然功夫，到「道通為
一」、「與自然齊一」的逍遙境界，是莊子往後數文中所談功夫修養的層層上升。這些功\n夫修養方式的不同和人格境界高下的差異等問題，都是莊子哲學觀念中的深奧之處，在往
後諸篇的解讀中，我們還要再作更多的說明。
莊子說：在人格的修養境界中，有人追求讓自己的行為合宜，合於社會角色的典範，
並以此作為自我期許的目標的，這是人格典範的一種很普遍的型態，是將自我的人生意義
定位在社會的需求之中。例如：讓自己的才智足堪某個官職、讓自己的行誼符合鄉里的典
範、讓自己的品德修養能配合君王用人之需、而終於取信於全國百官百姓。而他們這些人
也正以此作為自我期許的最高目標，將自己生命存在的意義放在社會的需求之中，使自己
成為社會中的理想人格，並以此沾沾自喜。
故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。這種社會理想人格並非不好，問題在於他們把它當成了目的，而緊守在此，甚而志得
意滿，或是輕視斥責別人，這才是問題所在。莊子要追求一個超越的響往，所以對於社會
的需求只會配合配合而已，「為善無近名為惡無近刑」，人生的目標還在更高遠的意境上
。
接下來莊子說了人生境界的往上一層：這種「社會理想人格的境界」在道家人物宋榮
子的心目中看來仍有不足取法之處，因此仍予輕視地取笑著。他對於世俗禮法並不給予絕
對的肯定，他自有自己的行為道理，當他的行為恰好合於世俗所需而博得世人之稱譽時，
他的內心並不會怦然欣喜，因為這種稱譽所代表的價值標準並不是他所要追求的；又當他
自己的行為模式恰好違背了社會禮俗的標準因而受到世人的譴責時，他的內心也不會懊喪
悔恨，因為他被譴責的價值標準本就不是他要遵循的生活目標。他對自己人生意義的定位
自有一套內心生活的原則以致有他自己的外在行為模式。透徹地查照世人的榮譽悔侮之情
的根本意義，這就是道家的自然人格之寫照。但是宋榮子的境界也就到此而已了，他作到
的只是在心理上持守了道家的社會價值觀，他對於世俗價值固然不會汲汲營營，但在心性
、身體、智慧的更高級道家修養功夫上，還是有些不到家的地方。
而宋榮子猶然笑之，且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分
，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其於世未數數然也，雖然，猶有未樹也。
宋榮子不到家的地方是在於：他只是在知識上、觀念上化除了人為造作的心理，但是
向自然取法的功夫他尚未開始呢！所以莊子又藉另一位道家人物──列子──以表出更高
一層的人物境界。莊子說：古代有位叫列子的道家人物，他不只化除了追求社會人文活動
的心理需求，他根本就把全幅精神只放在自然事物的效法學習上，由於他有養生鍛鍊的功\n夫，所以他能運用自然的力量，「御風而行」輕便巧妙，一去半月才回，這就是他把社會
性的生活需求完全斷除之後，他的生命存在的意義只放在自然中來定位，他根本就成了一
個自然人。人們心中的生活幸福之感對他而言毫無意義，他只是一個自然意義的生存者，
完全投入大自然的律動之內，因此也就學會了這種駕馭自然的功夫。只不過，通過了配合
自然律動「與物為一」的功夫鍛鍊，雖然可以讓他「御風而行」，卻仍是受限於自然物的
律則，他的高明境界的表現仍依賴於所御之風。
夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反，彼於致福者未數數然也。此雖免乎
行，猶有所待者也。
所以，最後莊子還要說出他心目中的最高意境。他認為：真正道家境界的最高明人物
，並不依賴任何外在對象，他們胸中的智慧已完全掌握天地、自然、社會、人世的根本意
義，在智慧上「道通為一」，在境界上「齊萬物為一」、「通天下一氣」，所以胸中灑落
、身心安然、行止逍遙，他們在精神境界上悠游於天地的正理，法道自然，在行止上隨順
陰陽風雨晦明的自然律動而不為所動，所以在境界上等於與造化同遊，那他們還有什麼好
掛累的呢？所以說：「至人」的胸中，沒有任何自我堅持的爭逐意識；「神人」的行止，
化育萬物而不為己功；「聖人」的居位，國泰民安而百姓不知有之。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：「至人無己
，神人無功，聖人無名」。
莊子在說明他的最高境界的人物「名稱」的時候，常常是隨著討論角度的不同而使用
不同的稱謂，而這些不同的型態與稱謂則共同構成莊子心中的最高境界的完美人格之型態
。當他使用「至人」的時候，多半討論的是最高境界者的「身心鍛鍊」的問題；而使用「
神人」的時候，多半討論的是早已離開人間世界而生活在理想的國度中的人物，他們所具
有的超越凡人知能的本事，及主導天地陰陽變化的功夫；當莊子使用「聖人」一名的時候
，義涵是較為全面的，但有時則側重討論高境界者從事於政治工作時的角色扮演。所以，
四個名稱其實同指最高境界者，不過從功夫修養的角度說時，多會以「真人、至人」稱之
，從政治操作的角度說時，多會以「聖人」說之，從遠離人間的出神入化的角度說時，則
多以「神人」說之。統而言之，都是莊子說最高境界之人物的不同稱謂。
總之，莊子所指出的四種人物境界的層層上比，是從仍具儒家性格的「理想的社會人
格」，到初嘗道家心理功夫、價值觀念的「自然人格」，再到鍛鍊道家身體功能的「自然
人」，最後到最高境界的「至人、神人、聖人」。莊子提出這些各有差別的人格境界，就
是要讓世人藉以認識自己以便超越自己的標竿。 -
一、鯤鵬之喻──人類應有超越自我的響往
莊子在＜逍遙遊＞中所說的第一個故事是「鯤鵬之喻」。
我們平日所知道的魚呀鳥呀，就是在水中游的及在空中飛的那個樣子，但是莊子在＜
逍遙遊＞文中，一開始就要說出一種超出我們平日所知的大魚及大鳥，它們不僅體積龐大
，它們的本事更是一般人無法想像的大。莊子介紹這種大鯤鵬的出現，就是要讓我們拉開
想像的空間，讓我們在常識之外，再去探詢一些境界更高的事務，好當我們對比到自己的
人生的時候，能夠自我反省：我們是否刻意地忽略了許多重要的觀念，或是忽略了更多值
得追求的東西，而總是將日常的行為合理化或是誇大它們的價值，以便理直氣壯地做著眼
前的事呢？莊子的「鯤鵬之喻」是這麼說的：在北方遙遠的國度有一個深不可測的大海，叫作「
北冥」，海中有一種極特別的魚叫作「鯤」。鯤的身軀廣大，大到不知有好幾千里那麼大
，而且它在水中是「魚」，卻能夠變成一隻「鳥」而到空中飛行，當它變化為鳥的時候人
們叫他為「鵬」，這隻大鵬鳥的背長到不知有幾千里那麼長。它一但決定要起飛升空、翱
翔天際，它所張開的雙翼就像在空中灑下兩片飛雲那種氣勢。這隻北海的大鵬鳥在海上飛
行的時候，目標是朝向天地極南的一端，叫作「南冥」，一個在天涯海角深不可測的「天
池」之處。有一本專門記載奇人奇事的書叫作「齊諧」，書上說大鵬鳥在飛往「南冥」的
時候，從海面擊水而起，濺起三千里高的浪花，在空中乘風而起直上九萬里的青雲之天，
且一旦升空飛行就會一直飛個不停，要六個月後才會停下來休息。
北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之雲。是鳥也，海運則將徙於南冥。南冥者
，天池也。齊諧者，志怪者也。諧之言曰：「鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶
搖而上者九萬里，去以六月息者也。」
這是一隻多麼大的魚及多麼大的鳥啊！原來它是「魚鳥同體」、「二位一體」的一種
生物，它的由魚化鳥、由水升空、翱翔天際的一切活動都是那麼地氣魄不凡，莊子真是稱
頌讚美有加了。當大鵬鳥在空中逍遙的時候，它的眼界不同了，它看事情的角度改變了，
地上一切生物活動的意義對它而言都與在地面上的我們的想法有極大的差距了。所以莊子
就要藉著這隻大鵬鳥眼中的世界，來打開我們一般人的想像的空間，將我們拉到一個視野
上從未有過的高度，重新反省我們的生活世界中的各種觀點，讓我們有機會跳脫日常性的
一般思考，而興起超越自我的響往。如果不是藉著大鵬鳥的比喻，一上來就要人們接受莊
子的想法，恐怕世人是很難被影響的，這便是莊子藉故事以講道理的說明技巧。
莊子說：在九萬里以上的高空看下來，地面上的山川百物、動植飛潛、人頭竄動，實
在是非常細微渺小的事情，渺小得就像晴天時在太陽光束的打灑之下，我們會看到空中飄
動的灰塵飛揚一般，它們或團聚或零散，雖像野馬奔騰而實為塵埃因風起落，因此所有在
地上活動中的人、事、物，都只是在一氣通流中彼此以氣息相吹著而已的？野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。
這是莊子藉天上之大鵬以觀人世的感受，其實也就是莊子自己對於現實世界中的人事
紛爭的根本看法，如果人類生存世界中的紛紛云云只是一氣通流中的氣息相吹，那麼所有
的堅持、獨斷、認真、執著豈不都失去了意義，於是人們便應該重新尋找一個生活的道理
出來，這個道理是什麼呢？就是「逍遙遊」，也是＜齊物論＞文中的「兩忘化其道」，這
就是莊子思想的重點所在，我們在往後的文章中會再逐步解說。
莊子又說了第二種感受：九萬里高空中的視野的確奇特，我們由地面上向天空中望去
的時候，空中總是顯出湛藍之色，但是在空中的大鵬看來，天的顏色恐怕不再是藍色的了
，所以藍色也恐怕不是天的真正顏色吧！另外，從地面上往空中望去的時候，天好像是一
個極其高遠、無窮無盡的地方，然而當大鵬鳥在空中往地上看來的時候，它對地上的感覺
恐怕也是一個遙遠而無窮盡的地方哩！
天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也亦若是則已矣。
這就是在說明「站在不同位置會產生不同觀點」的道理。如果看事務的角度不同則觀
點就隨著不同的話，那麼我們對於現實生活中的種種事務之判斷，所採取的角度就要慎選
了，或者我們就要有能同情地理解各種不同角度觀點的心胸了。尤其重要的是，我們看事
務的眼界一定要提高，否則我們的判斷一定是薄弱、無力、不切實際的。而大鵬鳥的一切
作為之所以能有這麼大的氣魄，也就是因為它的各種準備都是高人一等的（高鳥一等），
為了說明大鵬鳥之所以能有高遠意境的充份準備，莊子又作了幾個比方。
莊子說，船行水上水深不足則載舟不力，地面窪洞中倒入一杯茶水，則可以放下一片
小草作舟浮水面之狀，但若把杯子整個放下則杯子便黏在泥寧的泥土地上了，這是因為水
的深度不足而杯子太大的緣故。船和水的關係是如此，鳥和風的關係亦然，沒有足夠的風
便無力承載巨鳥之雙翅。
且夫水之積也不厚，則負大舟也無力。覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟，置杯焉則
膠，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。
從這個現象中我們領悟了一個道理，要做大事就要先準備充份，大鵬鳥之所以能夠高
飛，就是它已經把一切的條件都安排好了，所以才能有如此的境界出現。
所以，莊子說：一定要先上升到九萬里的高空之中，這樣風的厚度才足夠承擔大鵬鳥
的雙翼，因為這時候所有的為風之氣皆已在其下，此時大鵬鳥才肯開始用風之氣而大展雙
翼、趣向無涯。而在九萬里的高空之上，其上已無任何生物、飛鳥、高山之阻隔，就像大
鵬自己直接背負青天一般，天空完全屬於自己了，無所顧忌了，這樣大鵬鳥才要培風往南
運徙。
故九萬里則風斯在下矣，而後乃今掊風；背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。
莊子在＜逍遙遊＞中講出「鯤鵬之喻」的目的就是要強調大才的大用，大用者有大的
心胸、大的意境、以及充足的知識，然而世人多不能領會，甚至陶醉在小知小用之中，所
以莊子又以兩隻形體很小的「蟲、鳥」的觀點來作比喻，凸顯世人不能了解高境界者的逍
遙心胸。
面對大鵬鳥的「摶扶搖而上者九萬里」的浩大工程，小蟬和小鳩鳥要發表議論了。莊
子讓它倆輕挑地嘲弄著說：飛！誰不會，我們也是在飛呀！像我，張翅努力一飛，撞到小
榆樹和小枋樹就停了，就算有時候飛不到，頂多是「碰」一聲，整個人（整隻鳥、整隻蟲
）空投於地而已，這也是飛呀！幹嘛一定要升空到九萬里的青天之中，才要開始決定要往
那兒飛呢？簡直是「割雞用牛刀」嗎，多此一舉。
蜩與學鳩笑之曰：「我決起而飛，槍榆枋而止，時則不至而控於地而已矣，悉以之
九萬里而南為？」
蜩與學鳩的控訴真是擲地有聲，普天下汲汲、營營、孜孜、不倦的崗位工作者皆報以
熱烈的掌聲，咸認兩位小英雄替大家說出了心聲，我們每一個人不都應該滿足於眼前的事
業，何必眼高手低妄想太多呢！
是這樣的嗎？錯了！莊子不是這個意思。蜩與學鳩對大鵬鳥的嘲弄讓我們想起了老子
的話：「下士聞道，大笑之，不笑不足以為道。」這兩個小東西，正是這個「下士聞道大
笑之」的境界，自以為別人是傻瓜，其實自己才是無知的人。莊子不是在強調安於表面上
的現狀，若說滿足於眼前的事業，莊子自己豈不正是模範生嗎！莊子作蒙國漆園的管理員
，位卑職輕卻心意悠閒，安時處順且逍遙自適。
人們對於命運中的貧富貴賤應該看開看淡，這是莊子的觀點，但是之所以能夠看開看
淡，是因為胸中有豐富的知識、透徹的智慧、曠達的心胸，而不是多一事不如少一事的自
滿自足之心態，當然更不是幻想著要投機事業、或一方之霸、甚或號令天下。透徹了人世
的根本，則何事非業，處處自適；不透徹人間世，則事事非業或爭競一生，都不是道理。
所以我們對人生方向的追求，應該是在胸襟上下功夫、在智慧上學透徹，當心中境界達到
對天下人、天下事皆無所用其機心之時，那種生活上的逍遙自適感便真實了，可是這種心
胸的氣魄，決不是在奔忙、在逃避、在好強、在懊喪的世俗中人所能體會的，所以莊子要
藉大鵬鳥的「大」來比喻這個心胸、氣魄、境界的「大」，而且要藉蜩與學鳩的「小」，
來比喻世人領悟力的「小」，小到無法領會在高境界中人的所思所想之用心深刻。
莊子＜逍遙遊＞文中的蜩與學鳩是莊子要批判的對象，而不是藉以說明「安時處順」
觀念的例子，這是從行文文氣上解讀的結果，我們不要從哲理上作「大小皆適」的理解。
當蜩與學鳩發表了小英雄們獨立思考的見解之後，莊子也就不客氣地予以適度的調教了。
人們（鳥們、蟬們）因為知識上的差距，對於事務的觀感也千差萬別。就像大鵬鳥的
知識能力高遠無極，蜩與學鳩卻無法領會，這就是知識能力限制上的差別。因此當我們在
一定的知識能力程度之下的時候，就該保持一個開放的心胸接受新知，絕對不可以還理直
氣壯地鞏固見解，與人爭辯，甚至譏笑別人，這反而更限制我們成長的機會，顯得小家子
氣，不見殿堂之奧。
莊子說：到近郊旅遊的人，隨便帶點三餐的糧食，去去吃吃就回來了，一點兒也不必
耽心會餓到。若是要到稍遠點的地方，恐怕一去幾日不返，那就要多帶點兒糧食，而且現
成的食物一定不夠，出發的前一夜就要好好地多做些超過平日儲備的食物。如果要去的地
方是千里之遙，甚至根本幾年都回不來，那要準備的糧食可就是一件大工程了，恐怕要花
上幾個月的時間來準備哩。
適莽蒼者，三□而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。
這就表示，志向不同則努力的程度也不一樣。人們常常因志向短淺，故而總是尋求一
些立可見效的工作，然而當少數有大志向的人仍在不計利害地做長期準備的時候，這些眼
光短淺的人已經在享受成功的果實了，基於一種無知的心態，或是疑惑的情緒，人們便會
來取笑這些做傻事的人，這也是人之常情，但是這就正是莊子要批判的心態，人們不能總
是在低水平上否定高水平，應該要提昇自己的水平以便心平氣和地生活著。
莊子說道：這兩個小傢伙（「之二蟲」）又知道什麼呢！知識缺乏的人是不能了解複
雜的道理的，就像壽命短的人見不到壽命長的人所見到的世面一樣，而且這種差距是一種
絕對的差距，是無法跨越的鴻溝，為什麼會這樣呢？「朝菌」早上出生一見烈日即死，它
根本不知道這個世界還有從早到晚的一「日」之事；「蟪蛄」這種蟬，夏天出生秋天一到
也就死了，因此也不知道這世上還有一「年」四季春夏秋冬的事情，這就是它們因壽命短
而無法了解壽命長者所見到的世事的道理。之二蟲又何知！小知不及大知，小年不及大年，悉以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪
蛄不知春秋，此小年也。
莊子又說：這樣的例子其實還有很多，楚地的南邊有一種長壽龜，它的生理上的一季
是五百年，所以它的一年是我們的兩千年。很久很久以前的上古之時，也有一種大椿樹，
它的生理上的一季是八千年，所以它的一年是我們的三萬兩千年，這個靈龜和大椿樹，是
真正壽命長久的生物。豈只是生物界有這種「小年不及大年」的現象，人的壽命亦然，人
生常不滿百，這是大家的共命，但聽說彭祖活了七八百歲，我們如果要和他相比，那不是
太悲哀了嗎！
楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大樁者，以八千歲為春，八
千歲為秋，此大年也。而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！
「鯤鵬之喻」就說到此了。藉鯤鵬之大與二蟲之小說明了境界的差異在對比上的鮮明
，要刺激知識份子去遐想那些他們從來不曾想像到的高遠意境，達到心理感受上的刺激效
果，莊子的「鯤鵬之喻」真可謂意象鮮明了。
莊子在此處所說的一切，都記載在現傳《列子》＜湯問篇＞一文中，這是描寫商朝開
國君王湯武和他的臣下大夫夏革討論有關天地窮盡的問題，裡面談到了許多這世界的物種
千萬，其中奇異怪誕差異之大實難想像，包括鯤鵬之事亦取材於此，不過！《列子》書中
之文字與莊子所引的文字略有出入，而且莊子引用之重點是要點出「小知不及大知、小年
不及大年。」的道理。
湯之問棘也是已。
「鯤化為鵬」的故事以及莊子要比喻說明的道理都已經說完了，可是《莊子》書中卻
又保留了一段同義的文字，不過這並不影響我們來理解莊子，所以還是再看一下。
莊子說：這天下最北的一端有一個深不可測的大海，它其實就是天地自然的大水池，
池中有一種魚，外型長達數千里，沒有人真正量過它到底有多長，它的名字叫作鯤。還有
一種鳥，叫作鵬，它的背大到像泰山一樣大，翅膀像天上高掛的大雲，它藉著風雲之氣攀
緣而上升到九萬里的高空之上，那兒已經高過了雲端，它的上面就只有無窮無盡的青天而
已，要到這麼高的地方之後它才開始向南飛去，到達南極之大深海中。小斥鷃之鳥笑著說
道，這隻鵬鳥要飛去哪兒呀？我一跳而起，跳個幾仞之高就打算下來了，在蓬蒿間的小樹
叢中飛翔即可，說到飛翔的需要，這就是最大的極限了，何必像它那樣辛苦的飛，它到底
還想要做什麼呢？
窮髮之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其脩者，其名為鯤。有
鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，
負青天，然後圖南，且適南冥也。斥鴳笑之曰：「彼且溪適也，我騰躍而上，不過
數仞而下，翱翔蓬蒿之閒，此亦飛之至也，而彼且悉適也？」
大約這隻斥鷃以為飛翔只在尋找食物吧，蓬蒿之間已有夠吃的小蟲，那麼跑到九萬里
的天空之中有啥可吃呀？而且南冥之地寸草不生去那兒幹嘛？這就是小鳥不知大鵬的志向
的結果。此小大之辯也。
「鯤鵬之喻」的故事就在「小大之辯」的警茦中下了註腳。「小知不及大知」、「小
年不及大年」、「小大之辯」等觀念都是莊子提出「鯤鵬之喻」的要點。他要提醒世人注
意到，人與人之間在能力與知識上的差距，將造成眼光觀點的不同，我們平日只感受得到
人世間充滿了差別互異的觀點，弄得大家眼花撩亂，難以抉擇，卻無法透徹差異的背後是
知識、能力的問題。所以我們應該努力於知識、能力的提昇呢？還是陷溺在意見的堅持中
？這當然是不喻自明的道理，然而世人做得到嗎？做不做得到其實是心理的問題，是情緒
、心力的問題了，這是需要鍛鍊的功課，莊子在＜人間世＞講「心齋」，在＜大宗師＞講
「坐忘」、「朝徹見獨」，就是在講鍛鍊的功課。這就是莊子思想繼續發展下去時要討論
的課題了。 -
＜逍遙遊＞是莊子書中的第一篇文章，而「逍遙遊」也是莊子哲學的第一個重要觀
念，就是對於人生哲學的問題，主張採取一個逍遙自適的生活態度。莊子之所以為莊子，就
在於他給世人的那種灑脫、放達、愉悅、自適的感覺，特別是當我們把莊子的這種形象對
比到戰國時代的風雲人物時，莊子這種追求逍遙的意境則更為鮮明。在莊子的那個時代，
一般的知識份子要不就汲汲營營地追逐功名利祿，要不就孜孜不倦地研究、宣揚他的理論
。而國家的領導者要不為了保衛國家而憂心，要不為了侵略別國而傷神，幾乎所有自以為
有頭腦有思想的人，都生活在自己想要追求的目標的束縛中。為什麼會這樣呢？那是因為
他們都認為自己所要追求的東西是全天下最值得追求的東西，於是都一往直前、義無反顧
地投入爭逐的競技場中，想讓自己出人頭地、頭角崢嶸。因此他們對自己生活意義的滿足
或失落也就都建立在這些事件的成功或失敗上。當他們滿足的時候，他們失去了追求更有
意義的價值的機會，當他們失落的時候，他們徘徊在根本不需要失意的情緒中，他們讓自
己生命的精彩絞鎖在世俗的煩憂中，毫無真正的快樂，也一點兒都不高明。莊子不這麼想，他認為人生的最高境界，是在於追求「與造化者同其逍遙」的境界，
也就是要像天地萬物般地自然祥和、寧靜自足，卻豐富精彩、巧妙愉快的意境，而不是世
俗價值標準中的權、利、名、位、功、祿等。但是世人對於這種「與造化逍遙」的意境並
無體會，因為他們根本已經以世俗價值的追求為目標了，同時也已經滿足於他們所獲得的
成果了。所以莊子為了要打破人類的這種自滿心態，便藉著＜逍遙遊＞這篇文章，編織許\n多超越人類知識上所能想像的自然環境及生活意境，引導世人產生對生活在更高境界之中
的嚮往之心。同時，說出人類因知識上的限制，才會自限於小知之境而不自覺。總之，＜
逍遙遊＞文中，莊子的寫作目標，就是要：「打開人類的心胸」、「豐富人類的認識」，
以便產生「對於更高明的生活境界的嚮往之心」。如何才能「打開人類的心胸」、「豐富人類的認識」、「嚮往更高明的生活境界」呢
？要提供這些東西，是要講理論呢？還是要說故事呢？如果光從知識上作解說，那麼以戰
國時代的才智之士們，來跟莊子辯論個三天三夜也辯不完，所以關於知識上的問題莊子便
先避而不談，我們以後要讀的＜齊物論＞、＜大宗師＞等篇中才是莊子談知識的文章。在
＜逍遙遊＞中，莊子不談「知識」而談「故事」，藉由故事中一個個差異鮮明的價值對比
之事，刺激那些學富五車、才高八斗的知識份子、英雄豪傑們，讓他們在心中先產生疑惑
、心生不服，讓他們在驚訝懷疑的情緒中醞釀，然後才能往上一步，說出道理，從而培養
他們要「與造化逍遙」的心胸。故而莊子在＜逍遙遊＞中是以「價值目標的差異所產生的
強烈對比」為討論的方式，而以達到「打破世俗價值的自滿心態」為說理的目標。 -
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「一念」（亦稱一心），指心念活動之最短時刻；「三千」，表示世間與出世間一切善惡性相等人、物差別之總合。「一念三千」，即說明於凡夫當下一念之中，具足三千世間之諸法性相。
根據天台宗思想，不論三性（印度唯識之派主張，即遍計所執性、依他起性、圓成實性）之有漏（有煩惱，而輪回生死）無漏（無煩惱，能出離生死）；所謂介爾一心，即具三千世間之迷悟諸法，而無欠缺。
據《摩訶止觀》卷五上載：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。」
即說明，我人於日夜所起之一念心，必屬十法界中之某一界，如與貪欲相應，是餓果界；若與人倫道德律相應，是人界；若與真如法界相應，是佛界。
所以，一念與某界相應，此心即在某界，且此眾生之一念心並非與一切諸法之間有所隔離，而係互具互融。因其非孤立，故在一界必具十界。同時，於此十界又各具十界，而成百界。此百界復具足十如是，即成千如，再配以三世間，此三千世間具足於一念之中。 -
一般人常以「三千大千世界」，表示宇宙的浩瀚，世界之大，無其不有的模糊慨念；以下簡述，出之於佛教的「三千大千世界」，究竟為何？
佛教宇宙觀主張宇宙係由無數個世界所構成，集一千個一小世界稱為小千世界，集一千個小千世界稱為中千世界，集一千個中千世界稱為大千世界；合小千、中千、大千總稱為三千大千世界，是一佛所教化知之領域，故又稱「佛國」。
每一小世界最下層係一層氣，稱為風輪；風輪之上為一層水，稱為水輪；水輪之上為一層金，或謂硬石，稱為金輪；金輪之上即山、海洋、大洲等所構成之大地，而須彌山即位於此世界之中央。
以須彌山為中心，周圍環繞四大洲（於須彌山四方，金山與大鐵圍山間之鹹海中，有四個大洲即東勝洲、南膽部洲、西牛貨洲、北俱盧洲）及九山八海（佉提羅、伊沙陀羅、遊乾陀羅、蘇達梨舍那、安溼縛竭拏、尼民陀羅、毘那多迦、斫迦羅等八山－－加上須彌山共九山，山與山之間各有一海水，總為八海），稱為一小世界或須彌世界。乃自色界之初禪天（色界四禪天之一，此天眾生分為大梵天、梵眾天、梵輔天）至大地底下之風輪，其間包括日、月、六欲天（四大王天、三十三天－又稱忉利天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天）等。
須彌山高出水面八萬四千由旬ヾ，水面之下亦深達八萬四千由旬，其山直上，無所曲折，山中香木繁茂，有四天王之宮殿；此山有上、中、下三級「七寶階道」，兩旁有七重寶牆、七重攔楯、七重羅網、七重行樹，其間之門、牆、窗、欄、樹等，皆為金、銀、水晶、琉璃等所成；花果繁盛，香風四起，無數之奇鳥，山頂有三十三天宮，為帝釋天居住之處。註：據《大唐西域記》卷二載，舊傳一由旬可換算四十里，印度國俗三十里，佛教為十六里。
-
構成布施的三種要件，必須有施者、受者與施物，此稱為「三輪」；行布施之時，能體達施者、受者、施物三者皆悉本空，摧破執著之相，稱為「三輪體空」。
施者、受者、施物三者是決定布施功德勝劣的原因；因此，應如何看待此三者，以達到「三輪體空」呢？茲簡單述說：
１．施空－－指能施之人體達我身本空，既知無實在的能施之我，布施便無希求福報之心。即布施的人動機要純正，不可為了報答、讚美、榮耀而行布施；且布施的正確心態是：A．喜捨心：不自惱、不惱他，隨喜、隨緣、隨份的歡喜布施。B．恭敬心：布施時不可傲慢、看不起對方，應該心存恭敬。C．慈悲心：視一切眾生如己子，願其永離貧窮，希令所求皆滿足。
２．受空－－指既體達本無能施之人，亦無他人為受施者，故對受施者不起慢心。即布施如種田，好的田才有好的收成，因此布施要選擇好福田；眾生的福田分為兩種：A．悲田：鰥寡孤獨、貧苦無依、生病無力就醫、死後無前埋葬等亟待救助的可憐人。B．敬田：三寶、父母、師長等，其中以三寶為最殊勝的福田。
３．施物空－－指了達資財珍寶一切施物品本來皆空，故對所施物品不起貪惜心。即布施分為財施、法施、無畏施三種，一般雖說「財法二施，等無差別。」，但所謂「諸供養中，法供養第一。」，所以法供養最為殊勝；因為財施有限、有量、有漏，而法施則是無限、無量、無盡。因此，《金剛經》云：若人以三千大千世界七寶布施，不如受四句偈語為他人解說，所得功德，百千倍於財寶布施。
布施功德雖因心田事不同而有異，但最究竟的布施是無相布施。布施應不著相，也就是行布施時沒有布施的我，受布施的人，所布施的物品，布施後更不存有求福報的念頭，這種「三輪體空」無相而施的功德，才是最大的功德。 -
佛教中的「卍」字不僅是佛陀的「三十二相」之一，稱為「吉祥海雲相」，而且還是佛教建築或器物上常用的裝飾圖案。從意義上說，卍字已經成了佛教的一種象徵。
卍字在梵文中作Srivatsal aksana，音譯為「室利靺蹉洛剎曩」。北魏菩提流支在所譯《十地經論》卷十二中，譯此語為「萬」字；而鳩摩羅什和玄奘都譯為「德」字，取萬德莊嚴之意。武則天長壽二年（公元六九三年）制定卍讀「萬」音，在宋朝人編的《翻譯名義集》卷六中說「主上（武則天）制此文，著於天樞，音之為萬，謂吉祥萬德所集也。「印度以右旋為吉祥，如禮敬佛或塔，要求右繞三匝；佛眉間白毫右旋婉轉等。因此有人認古寫作「卍」形有誤，如《楞嚴經》卷一就有「即時如來，從胸卍字，涌出寶光」，而唐代慧琳《一切經音義》卷二十一卻認為應以「卍」為準。
從廣義來看，卍是古代的一種符咒，護符或宗教標誌。通常被認為是太陽或火的象徵，在古代印度、波斯、希臘等國家中都有出現，婆羅門教、佛教、耆那教等都使用。那麼，中國古代是否也出現過卍字圖案呢？
一九八○年在中國大陸青海民和縣出土了一件新石器時期的彩陶卍字紋長頸壼。壼的周圍有四個（○＋卍）字形的圖案，線條圓熟，勾畫清晰。圖案的空間位置分布均勻，不類草創之作。據一部反映中國觀察慧星歷史的科教影片的介紹，在一座戰國時期的古墓中刻有星座的標誌，其中慧星的標誌即作卍字形狀。
根據資料判斷，早在六、七千年前的新石器時代遺址中，就有卍字形的圖案出現。出土這種圖案的地區十分遼闊，包括甘肅、青海、廣東、內蒙等省區在內，說明在遠古時代中國先民對這一神聖的符號並不陌生。中國卍字符號的出現不僅早於佛教的傳入年代，而且早於佛教在印度的起源年代。卍字是中國先民自己創造的一種代表某種崇拜對象的符號，並非伴隨佛教而來，也不是武則天製造的。
至於近代德國的納粹黨即「國家社會黨」的黨徽，由於「國家」和「社會黨」的德文字頭均為「Ｓ」，兩Ｓ交錯而成「卐」形。希特勒認為「卐字象徵」爭取雅利安人勝利的使命」，因而於一九二○年用作納粹黨黨徽。而這與佛教的意旨沒有絲毫的關係，要加
以嚴格區別。 -
（一）業的定義
古印度語稱為竭摩，梵語（Karma），巴利文（Kamma），中文翻譯為【業】。業有三種含義：一者、造作；二者、行動；三者、做事。在佛陀未出世之前的古印度，人們對業的解釋為【做事情】。他們認為因為有欲，故有種種的欲向與欲望，我們的意念就有意志與方向，因為有欲向就會造業，有業故有果報。佛教用語中的【業】特別有【造作】之意。我們起心動念，對於外境與煩惱，起種種心去做種種行為。行為可分為身，口，意：用身體去做，用口去講或心裏在想，這些都是行動，稱為造作，也稱為業。這樣的一個造作過程，就會招感到將來的果報，從果報來看它的原因，就有所謂業的因；從業的因到業的果報，就有所為的業力，即是說由業力與外緣配合形成果報，就是所謂的業力。
1、業因：我們在造作時，所做的行為，以及所做的事，稱為業因。然而真正的業因是煩惱，如果沒有它，我們就不會造作，故煩惱才是造作【業】的真正之因。
2、業力：我們造作的行為會形成一股力量，將來使我們承受各種果報。比如說我們罵人一分鐘，這一行為【業因】一分鐘後就已消失，但它有力量存在著，到將來有因緣時，它就形成果報，此稱為業力。業力本身沒有控制者，沒有主宰者，是行為本身形成的力量。比如說天下雨，大地自然被它淋濕，它有一股令草木旺盛的力量存在著；我們造作各種行為之後，自然會形成一股力量，將來我們就得要承受各種果報，此為自然界的現象。
3、業果：既是業報。我們過去造業，因緣成熟，就形成果報，稱為業報。有了業因，就形成業力，但未必既有果報，因為業力形成果報，要依賴外在的因緣來引發，所謂因緣成熟，即是業力（一般人所說的業因）與眾緣配合，而形成果報的；如果沒有眾緣，就不可能形成果報。故經中常說：【若經千百劫，所作業不亡，因緣會聚時，果報還自受。】這是佛教中一個很著名的偈語，它的意思是：我們所做的行為【業因】，形成了業力，它需要眾緣來引發，才會形成果報。如果業因沒有形成果報，它的勢力可延續到千百劫之久，等到因緣會遇成熟時，我們必定要承受那個果報。
（二）業的分類：業可分為很多種類。
1、以身，口，意三業來分。
（1）身業：身體的行動是一種造作，故身體的行為就是身業。
（2）口業：用心驅使口講話，是一種行為造作，故講話是口業。
（3）意業：我們的思想，也是一種造作，故驅使心去思維事物，就是意業。
身，口，意三業的真正造業的主因是意，也既是我們的心。故有身，口業，必然會有意業存在，有意業未必有身，口業。
2、以業的性質來分。
（1）善業：我們造作的一切行為，事情，將來會形成好的果報。
（2）惡業：我們造作的一切行為，事情，將來會形成惡的果報。
（3）無記業：我們造作的一切行為，它不是善的，也不是惡的。
比如走路、扒癢，這其中無善亦無惡，那只是你身體癢，就很自然，很習慣的扒了一下，這就是無記業。有人說無記業沒有果報，這是不正確的，大乘佛教認為，無記業是有果報的，比如說，在一起飛機意外失事的事件中，當時駕駛員並沒有生起殺害搭客之心，但是當一些搭客在命終時，可能生起嗔心，怪罪於駕駛員，認為這是他的疏忽所致，將來那位駕駛員就可能要受到果報。善惡是指我們的心起善或起惡心而言，但有時候並非完全如此。我們有時候會因為愚癡而起善心造惡業。比如說，有人病的很痛苦，你起善心殺了他，殺人是惡業，以後要受惡的果報，但你卻以為幫他脫離苦海，解脫了。依佛教的因果業報來說，這只是使他要受的病苦，延遲到下一世罷了。※所以善惡業有時候並不因為我們的心是善或惡，而是要以果報來決定才是最正確的！
3、以共業與不共業來分：
（1）共業：我們造一些業，互相影響，關係密切，大家一起受果報，稱為共業。
（2）不共業：我們造一些業，只影響個人的身心，個人受報，稱為不共業。
每個人的身心都是不共業所形成的果報，比如我們內心的思維，別人是不能和我們共同享用的；有比如我們共用佛堂來聽聞佛法，同住在新加坡等，此皆是我們的共業。但共業中有不共業，比如新加坡人有不同的家庭，每個人享用自己的家庭物資，享受自己的家庭生活，這就是共業中的不共業，他們造了某些同樣的業，共業組織家庭，就生活在一起，那就是共業。
4、以定業與不定業來分：
（1）定業：有些業的【果報】與【受報的時間】都以肯定，稱為定業。比如殺人，果報是將來墜入地獄，稱為報定；如果墜入地獄的時間也肯定，稱為定業。如果墜入地獄的時間不肯定，稱為不定業。在佛經中說，殺父母親的業是逆罪，死後下一世必定墜入地獄，稱為定業。
（2）不定業：有一些業的【果報】與【受報的時間】都不肯定，稱為不定業。經常聽說拜佛懺悔消業障，如果我們有深入經藏的話，就知道佛陀有三不能，其中一項就是【定業佛不能轉】比如殺父殺母，定業不能轉，今生死後必定墜入地獄，任有你怎樣拜佛懺悔，都無法改變它的果報。但是不定業就不同，可以通過拜佛懺悔，修行來改變它。所以有許多人想靠懺悔來把一切的業消滅掉，這是不可能的。有些定業沒辦法轉，一定要受報，那佛陀不是很差勁，沒有能力嗎？那也不是這樣說，佛世時有一位阿 世王，他殺父篡位，後來懺悔皈依佛教，在他死後，墜入地獄，但是很快就脫離地獄之苦，這是因為他遇到佛陀，皈依三寶，求佛懺悔等種種善根因緣，是他的定業有如此的改變，但【墜入地獄】的這一定業一定是要受的。
5、以引業與滿業來分：
（1）引業：我們造了某些業，導致今生死後到六道中的某一道出世，稱為引業。
（2）滿業：我們投生到某一道，必須要有一些業報，使這一生的業報完滿，稱為滿業。
我們今世做人，就是過去世造了投生到人道中做人的引業，但每個人的果報都不一樣，所以除了引業之外，還有其他的業，這種種業與引業配合起來，才圓滿我們這個人生，這些業報，稱為滿業。又比如我們造很大的善業，可升天，享受天上的果報；如果造了很大的惡業，也可使我們墜落到地獄中受苦，這就是引業，但墜入地獄的每個眾生的業報有不同，此為滿業。業的分類很多，現在只講這些，它們之間都有關係，比如身口意三業，有分善、惡與無記，就是說身業有善、惡與無記，口業有善、惡與無記，意業有善、惡與無記。身業有共與不共業；口業有共與不共業；意業有共與不共業，它們之間都有關係。
（三）業的活動：
我們造業後，來世要受果報，它們的活動過程是怎樣的？其實，業的活動就是我們生死輪迴的相續，我們日復日年復年的生活著，這就是業的活動。我們在受業報的過程中，又再造新的業因。比如說，我們有這樣的身體，腦袋和思想，那是過去的業形成的；但是今生的我們仍然利用現世的身心繼續造業，故我們的業報不一定是前世帶來的，有些是今世做，今世受。比如說抽煙，今生通過一些因緣，你染上了煙癮；但是今生也可能下決心把它戒掉，這也是業。所謂業是種種行為造作，然後引發其他的因果報應，所以學佛者不應該誤會業是前世帶來的，我們可通過修身、修戒、修心和修慧，使重業輕受，輕業消除。如有人認為生病是過去的業報，就不去醫治，那就不對。我們今世可造業也可以轉變業果，因為不是所有的業都是定業，有許多業是不定業，它是隨著不同的因緣而轉變相續下去的。我們的業如瀑流，並沒有停止不變的業因，這句話怎樣講？有些人以為我們造的業因儲藏起來不動，遇到了某一些原因，就形成果報，這是不對的！而是我們造了種種業行為之後，它們互相影響，一直產生變化，延續下去。如果影響他的外緣不夠強，它的變化就很小，所以你就以為它不動；如果外緣勢力強大，它就形成了一個大的果報。打個比喻：你小時候打死一隻蟑螂，這個業有很多，一個是你的行為，一個是你與蟑螂的關係，更有你當時起的惡念－殺心。這個惡念延續下來到今天，一直在你的心中，但是你把它遺忘了。它一直延續影響擴大，使你將來會打老鼠，乃至以後會殺人。但是如果你造了一些善業，如持戒、懺悔等，它又會減小，甚至會消滅。我們眼前所見到的山河大地、屋子、一切花草樹木等，都是過去業的活動所形成的果報。它顯現在眼前，我們對它內心執著，又升起新的內心造作，以後它又會形成新的果報，所以說山河大地也是我們業的活動與果報。
（四）業的造作者：
業的造作者並不是單一的個體，並不是一個【我】在造業，它的主謀是五蘊當中的【行蘊】。這個【行蘊】就是造作的種種心。五蘊的【行蘊】當中包含著我們的種種煩惱，這些煩惱沒有主人，煩惱本身就是煩惱，並不是有一個主人說他有煩惱，也不是有一個人有煩惱，當中沒有一個【我】，他沒有一個主宰者。假如我們有修行，斷除一些因緣，那煩惱就沒有了，故造業者實在是不可得。但是認為沒有【東西】在造業也不對，它是五蘊當中的行蘊中的煩惱在造業。比如說天下雨，大地潮濕了，這是因為雨水弄濕了它，這當中沒有主宰者使它潮濕。同樣的也沒有人在造業，而是煩惱驅使【業】向前繼續活動。我們過去造種種的業形成力量【業力】，加上過去與現在種種煩惱的引發，使我們所做的行為向前繼續推動。煩惱本身沒有主人，你今天有嗔心，但明天可能就沒有。如果你有修行，嗔心就會消滅，所以嗔心沒有主人。以佛法來說，它是五蘊法因緣生滅的相生相續的幻相，即是五蘊之間的種種法互相作用－相生互相一個接著一個的延續下去，就形成了幻相。好像瀑布形成這個例子：水一滴一滴的從高處相生相續地瀉下來，就形成了一個我們以為【瀑布】的幻相。同樣的，在我們五蘊身心相生相續的過程中，形成了一些幻相，因為我們有執著，我執，就以為有造業者，有受業者，而實際上業與製造者，只不過是因緣生滅的幻相。即是說造業者，受業者只不過是五蘊的生滅，也就是因緣的生滅幻相罷了。我們再以瀑布這個幻相來做比喻：有一個瀑布，下面有一塊石頭，經過長年累月的水滴衝擊，石頭變得光光滑滑的，你就會說瀑布把石頭沖的光光滑滑的。同樣的道理，裏面並沒有瀑布，只不過有很多很多的水滴連續的瀉下來，經過了很久，石頭就光滑了。並沒有一個單一的個體使石頭光滑，而是不知幾千萬滴的水把石頭沖的很光滑。同樣的道理，五蘊形成我們這個身心，而它又把我們向前推動，使得我們以為有人在造業。
（五）業的止息：
修行解脫者，進入無餘涅槃後，他今生的果報身都捨掉，不再執取，以後再也不會在三界六道中受生，即是不受後有。業的止息並非把它完全滅除，這是斷滅見；或是把所有的業果受完後，業才止息。正確的說法是當業沒有煩惱為緣，將來的業果就不會生起。比如說，新加坡的蓄水池裏有很多水，你家要先裝置水管，再開水龍頭，自來水才會到你的家裏來。如果沒有這些設備，你家就沒有自來水。在此比喻中，水管是外緣，蓄水池裏的水是業因，業因沒有外緣的引發，是不會形成果報的，此稱為業的不生。我們千萬別誤會，以為解脫者把所有的業完全斷除，而是他們沒有煩惱為外緣，業果就不能生起。故經中說：此滅故彼滅，此生故彼生。此話之意是：我們現在的煩惱不生起，將來的業有也沒有機會生。因為互相因緣作用，有因必須要有緣，緣不生，因就不會生成果報，所以此滅故彼滅。沒有業果就不可講有業因，因，果是相對的，沒有兒子就沒有爸爸，沒有爸爸就沒有兒子。比如我現在出家了，我不是爸爸，但是在座各位有孩子的，就是你孩子的爸爸，那你就有爸爸與孩子的因果。如果沒有業果，業因就不可得。打個比方說：這裏有一罐油，如果沒用它來點燈，那就不可說它是燈的因，如果用它來炒菜，吃了就排泄出去，怎麼可以說油是燈的因，故沒有果就沒有因。一個人沒有煩惱，那就不會受果報，過去所做的一切就不能稱為業因。所以煩惱的止息，就是業的止息，並非斷盡業因來止息業，也不是承受完所有業果來止息它。
（六）業的自性：
佛法中所講的【緣起性空】是最講究的法。這句話之意是：一切法都是眾因緣在生滅，它的本性不可得，起行本空，沒有自性，不是永恒存在，是無償的，這是萬法的實相，就是空相。這個業也是萬法，除了一些少數的無為法以外，一般的法都是業的作用。業是因為眾生執著而有；我們迷惑，在這緣生緣滅的萬法中執著而做種種行為與造作，使他向前延續，這其中一無所得，沒有東西在生滅。一個有智慧的人去尋求業的生滅相，其實是不可得的，因為它沒有一個完整的自相、自體，故業沒有自性。
現在讓我們來看看經論上對業的解說：
（1）【諸業本不生，以無定性故；諸業亦不滅，以其不生故。】這句話之意是：一切業本來不生，只有迷惑者才看到業的生滅。比如我們從淩晨二點到六點，坐在森林裏觀察【霧】，我們看到朦朧的霧，觀看它合適生滅？又比如我們把冰放在水裏，冰慢慢的溶解，那它何時不見掉？我們不能夠看不到冰就說它不見掉，它一剎那一剎那溶成水，當你看不到它的形狀時，你說它滅掉。同樣的，我們看到霧的形狀時說有；我們看不到它的形狀時說滅。如果我們真正坐在那尋找的話，是看不到它的生；同時等它【生】出時，在坐在那兒觀察：早上陽光照到【霧】，你也看不到它的滅。 只不過經過一個時候，你就會發現到看到有一個自體、自性的【霧】，就認定它在或不在，結果就發現它生、它滅。而實際上是沒有【霧】在生，【霧】在滅。只不過是空氣冷了，水分子慢慢的增加凝結起來，我們就看到朦朧的一片，你就認為【霧】【生】了。當陽光普照大地，空氣熱了，水分子慢慢蒸發，【霧】慢慢不見掉，你就認為【霧】【滅】了。就是這麼一回事，裏面沒有【霧】。【霧】是我們給那片濛濛的水分一個名稱罷了。所以業報也是如此，它沒有生，因為沒有自性；因為沒有生，所以它沒有滅。
（2）【若諸世間業，從於煩惱出，是煩惱非實，業當何有實。】這話之意是：世間的一切業報都是由於煩惱而生，但它本身是不實在的；現在煩惱，待會兒就快樂了，明天又煩惱了。它是變化無常，不實在的。不實在的東西做出來的東西，怎麼是實在的哪？因為業與煩惱幻生幻滅，所以我們才可證悟到解脫。即是說：如果業是實在的，我們就不可能解脫。因為業本身是如幻如化的生滅，它沒有自性，是不實在的，沒有人束縛你，一切都是我們迷惑，執著而認為實有，當我們把這個執著放下，我們就解脫，不會被這個業所轉；如果業是實在的，有自性的，我們把執著放下的話，那麼這個業還是存在，阿羅漢就不可能解脫生死了。
（七）輪迴之迷
我們對輪迴產生迷惑的原因：
（1）我們生不知來自何處？死不知往那裏去？我們沒有宿命通，不知道過去世怎樣來？我們沒有天眼通，不知道將來死了往哪去？結果我們生起一些邪見，胡思亂想，想出一套道理。
（2）當我們還活著的時候，聽到見到他人講一些生前死後的事，因為我們本身沒有體驗，不知是要信或不信？不知是真還是假？
（3）世間有很多宗教和學說，在解說人生的來去時，講法都不一樣，我們沒辦法判斷誰是誰非，結果對這個輪迴就迷惑，不知道是否有此事。
（八）輪迴的證據
（1）再生轉世的記載：有些人能記得他的過去世，今生是從哪裏轉世而來，被人家報導出來；中國有這樣的事，印度以前就有了，現在的西方也有這樣的報導。
有一個人，他出生後還記得前裏生的父母親、兒子；是某個地方的人；住怎樣的房子等等。有些科學家，或好奇者帶他去尋找，結果找到了。他的前世的兒子已經變成老公公，他說出那個人名字，小時候所發生的事情，結果證實是他前世的兒子，那些科學家以及好奇者都相信他。
十多年前《海峽時報》曾經記載了一個女孩，她自稱前世是埃及一個法老王的婢女，法老王死後，他是其中的一個陪葬者，她被關在金字塔裏，不能出來，就死在裏面。由於它記得法老王埋葬的金字塔的入口處，並且知道怎樣開了，她帶專家去試驗，結果發現真的是如此。這就是再生轉世的真實記載，這就證明了我們有前生。
（2）通靈的現象：即是靈媒，這些人能與死人通消息，這種現象證明人死後並不是什麼都沒有了。這些靈媒的神識可以離開身體，讓死者上他的身講話，這聲音就是死者的聲音，這證明人死後並不是一了百了，還是在活動中。
（3）天才兒童：他們生下來不必學習就有特別的能力。最近報道一個六歲的女童，他的父親發現她有特別的能力，他放下電腦的工作，專心教導她，結果十二歲的她考上了大學，十六歲要考取博士學位，她的願望是要當一名大學教授。一些天才音樂家，如莫札特、蕭邦等，有些小小年紀就會拉提琴，有些會作曲，他們的天份是前世的業帶來的，是不需要學習就會的。
（4）催眠術：現在的催眠術很厲害，有一些人通過催眠後，可以講出前生的一些事跡。一些心理學家對這些事情半信半疑，但經過研究，調查後發現真有此事，這說明每個人都有能力記憶起前世，因為他們在清醒時被現前的境界所轉，所以沒有辦法回憶。
（5）宿命通與天眼通：一些有高深禪定工夫的修行人，可以用宿命通，知道自己或他人的過去世，或是以天眼通知道自己或他人的未來世。在印度的喜馬拉雅山附近，有許多修禪定者能入很深的禪定，他們有宿命通，知道過去世與未來世，有些修禪者甚至能觀察到八萬劫以前的事情，他們相信有輪迴，所以印度是世界上第一個相信有輪迴的國家。
（九）對業與輪迴的誤解：
佛教徒相信業、相信輪迴，但對他們有誤解。
（1）有些人認為佛教的業與輪迴，是釋迦牟尼佛從印度教的修行者那學習來的，而事實上並不是。業與輪迴是世間的真理，因為印度的一些外道先發現，他們演說出來，而釋迦牟尼佛是一位覺者，自覺覺他，覺行圓滿，覺悟這世間的真理，它所講演的佛法也必定符合真理，外道把這業與輪迴先講演出來，佛陀也闡釋業與輪迴的道理，但這並不等於釋迦牟尼佛所講的業與輪迴是向外道學習來的。
（2）釋迦牟尼佛詮釋的業與輪迴與外道所講的不一樣：佛教認為業與輪迴是無作者、無受者、沒有主宰，佛陀說諸法無我，故無造業與受業者；印度外道發現業與輪迴的存在，但是卻找不出原因，他們認為業與輪迴有一個主宰者－大梵天；而佛教認為業與輪迴沒有主宰，這只是世間自然的法則，以佛法來講，即是【法爾如是】。
（3）業與輪迴是假有的幻相，我們相信業與輪迴，但千萬別把它當作是實有，它是假有，因緣幻化而有，不實在的。這個業非常，非獨立存在。【業非常】之意即是：有些人認為在百千萬劫以前造一個業因，它可以儲存不變，留到今世才受報，這就是【常見】。如果一個東西【常】，它就不會再變化，故業非【常】。【業本身不是獨立存在的】此話之意即是：我們造了一個業，它並不是獨立形成的，是眾多的東西配合成的；即是我們造業時，並非只造了一個業，而是同時造了很多業。這些業之間互相為因緣和合而生成。所謂因緣和合，即是一個東西，並非由單獨一個東西生起，而是由很多東西互相配合而形成的。業也是如此，既然是因緣和合，它不是單一的，不是獨立一個存在的，它是由很多東西互相影響，因緣和合而形成的。比如：我們做了一個偷盜的業，人們往往會認為它是單一的行為表現，但是事實並非如此；它是貪心、有惡朋友、或是沒福報，需要它，但又得不到，而造成要偷盜。業是不能斷滅的，它一直向前延續，與不同的外緣作用，就有不同的轉變。當它轉變形成了果報，我們就要受報；它不形成果報，咱們就無需承受了。 -
唯心
「唯心」一詞的依據，最有名的是唐譯八十卷華嚴經卷第十九覺林菩薩章中所說：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」然在晉譯華嚴經卷第十，如來林菩薩章，祇說：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生。」又說：「若人欲求知，三世一切佛，應當如是觀，心造諸如來。」有唯心之意而無唯心的名詞。本來，佛法不講形而上的本體論，為了便於一般學者理解起見，權且循著哲學的觀點，將佛法的觀念，介紹出來。現在就「唯心」的心字，分作本體和現象的兩個論點來討論。(一) 本體論的心：
佛教思想中的本體論的心，又可分作清淨心、真妄和合心的兩類：
(1) 清淨心：是講絕對的圓滿，亦即是萬法的根本，例如唐譯八十卷華嚴經卷十九覺林菩薩章中所說：「心中無彩畫，彩畫中無心，然不離於心，有彩畫可得。」又說：「彼心恆不住，無量難思議，示現一切色，各各不相知。」這是純淨心中，示現一切法，法本無淨穢，故心亦常清淨。現實世界之有淨有染，與清淨的本源心，沒有關係，那是由於凡夫眾生的煩惱妄想和執著所致。雖然有人會懷疑，本來清淨的心中，何以會產生不清淨的妄心和妄法，但是，從清淨心的立場，看一切法無非是清淨心的自然如此。所以當釋迦世尊成道之後，最初發現的真理是：「奇哉！奇哉！大地眾生，皆具如來智慧德相。」也就是說；眾生雖分有六道和四生，眾生之為眾生，乃是由於眾生迷於生死，雖有生死的現象，以佛法的立場看，卻有並未離開清淨本然的佛心，眾生心中雖覺有虛妄，佛心中則恆是一片真實。
(2) 真妄和合心：清淨心的理論，雖極超越，尚有許多人，要問：既然本來清淨，又從何而來種種煩惱雜染的生死現象呢？因此，佛學之中又有一種對於「心」這個問題的解釋，即是以大乘起信論為中心的如來藏思想。闡述如來藏思想的經論有不少，例如《大般涅槃經》、《大法鼓經》、《勝鬘經》、《如來藏經》、《楞伽經》、《無上依經》、《不增不減經》、《大乘密嚴經》、以及《寶性論》、《佛性論》等。由清淨的真如心，而有空如來藏與不空如來藏（如勝鬘經），又由真如心而開出不生滅與生滅的二門（如起信論），如來藏隨淨緣，則為清淨真如心；如來藏隨染緣，則成生死的第八阿賴耶識。由此而形成了真妄和合的心。在楞伽經中稱：「寂滅名為一心，一心名為如來藏」，此處並無真妄之分，但在勝鬘經的空如來藏是指清淨心，不空如來藏已有染淨的功能在內。起信論則明白地指出如來藏是隨緣的真如心，是真妄和合的心，亦即是在染則染，在淨則淨的眾生心了。
清淨的「一心」也好，素樸的如來藏也好，生滅與不生滅和合的真如心也好，都是為了指出眾生的形而上的本體是什麼。雖然世間法都想追問萬法的起源與結果，佛法為了不願墮入神我外道的一元論的陷阱，所以怎麼講也不指出生死之初的情況，只講因無始無明而有生滅，而此生滅的本身，並不異於不生滅的清淨心，一旦大悟徹底，既不是生滅，也不是不生滅，乃是絕對待而不思議的，無以名之，姑且稱之為「心」。也可以說無明是無始的，但卻是有終的，而無明的終點，並不等於把無明從清淨心中割除掉，乃是從無明得到大解脫，不受無明束縛而自在遊戲於無明之中。(二) 現象論的心
這又可分作認識心與修道心的兩大類：
(1) 認識心：從小乘的觀點談認識心，名為心、意、識，此三個名相，或有多義，或為一義，一義即是三種名稱雖不同，而其所指則為一，多義即是三種名稱含有三種不同的意義。有說：「意」為過去，「心」乃未來，「識」為現在。有說，在六根、六境、六識的十八界中設「心」；在六根、六境的十二處中許「意」；在色、受、想、行、識的五蘊中設「識」。實則，此三名所指，仍是一樣東西，即是認知及辨別的心理現象。
另從大乘的觀點談認識心，是指唯一的根本識，或名為阿賴耶識的種子生現行，即是第六識的功用。阿賴耶識則是儲藏一切染淨種子的倉庫，是第六認識心的本體，它是萬有所成，也能變現萬有。
(2) 修道心：經論中常有提到修道心的重要性，例如《阿彌陀經》中的念佛至「一心不亂」，《法華經》卷七的「一心稱名」；天親《往生論》中的「世尊，我一心歸命盡十方無礙光如來。」善導大師《觀經疏》第四七說到「一心專念彌陀名號」。
修道心的功用，是從修習戒、定、慧而產生。戒的精神在於止一切惡，行一切善，善惡的抉擇判別，在於心的運用。小乘人持戒，特重於身體的威儀清淨，大乘的菩薩持戒，特重於心地的染淨差別。
所謂修道心，有三種形態：散心、定心、慧心。散心修道，意為雖行於散善，而猶能夠隨分攝心；定心則是內與三昧相應，外息一切緣慮妄想；慧心，是指從修定而得的智慧功能，或經由聖賢的開示，或自行讀誦，得見心眼的光明，或名「心印」。傳法正宗記卷第二云：「夫心印蓋大聖人種智之妙本也，餘三昧即妙本所發之智慧，唯皆以三昧稱之。心印即經所謂三昧者也。如來所傳，即此三昧也。」經說「如來惠我三昧」，即是以佛心印，印證弟子得法眼淨，開了心頭的智慧之光。祖庭事苑卷八也說：「達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛。」此處的「心印」是指修得的智慧：「人心」是指真妄和合的如來藏，或已被煩惱覆蓋的第八阿賴耶識；「見性」是見真如的本性，即是本然的理體。
戒能安身，定能安心，慧能從心起用。以心印心是智慧的功用，在主觀的內在與客觀的外在之間，完全合而為一的一種心理狀態，所謂但可心照而無從言宣的一種直感。唯名
在佛法的觀點看，「名」與「心」是互為主體的。因此，我們可把它分作認識心的名及修道心的名，加以說明。
(一) 認識心的名
(1) 「名」是心法：俱舍論卷第五稱：「名為作想」，也就是說，「名」是思想、想像、想念等的心理活動。再看十二因緣中的「名色」二字，是指五蘊法而言，色是眾生的依報，是物質世界，名是眾生的正報，是精神世界。名是指受想行識的四蘊、色是色蘊。五蘊法所講的眾生身心的全體，名既是心法，故稱唯名，實際即是另一類型的唯心論。
(2) 名是有漏有為心所變境：凡是心識，都是有漏，也都是有為，小乘看到的，只止於第六意識，大乘則講心意識，詳加分析，開出第八阿賴耶識或阿陀那識。由第八識所變現的一切法，稱為唯識所變現境界，即是眾生的依報。名是詮釋表示八識所現的事事物物；分別識是名的能詮，名是分別識的所詮，而實為一體。
例如《楞伽經》卷一所講的五種法：
名是境相的標示符號，分別是妄想心，例如以眼識來對色境，而有第六意識的分別或辨別，在如來的正智，雖亦對境起用，從根本智而起後得智，但卻不起清淨與雜染之分別的妄心。唯有在凡夫的立場，始有能詮與所詮，以及能變與所變的分別執著，復由所變境而起種種煩惱心。由於分別執著虛假的名相，而起種種妄惑。所以楞伽經卷四要說：「愚痴凡夫，隨名相流。」
(3) 名是妄想心：在法界次第卷上云：「心如幻炎，但有名字。」此處所講如幻如炎的「心」，即是指的虛妄心或煩惱心。心本不存在，由於妄心或煩惱心的結合與積聚，便似乎有了心的存在的感覺，所以給它標上了名字。(二) 修道心的名
從修道的立場看「名」，它既是煩惱法，也是除煩惱法。
(1) 名是煩惱法：名既是由妄想心所產生，所以定是煩惱的有漏有為法。修道的目的，即是要轉變煩惱心而成菩提心。「名」是財、色、名、食、睡的五欲之一，窮人希望發財，飽暖則思淫欲，豐衣足食而有美眷如玉之後，又會想到受人敬仰，追求名望及社會地位，乃至以立功立德來揚其名聲，小則榮光耀祖，譽滿一方，大則留名青史，以揚名千古。所以，「名」雖為五欲之一，雖屬於煩惱法，但其比之以財色及食睡的四欲，並非很壞，至少，為了愛惜名之羽毛，不敢公然地作大惡業。不過，名大招忌，它會為你引來很多莫須有的煩惱，如果以偽善或暴力來沽名釣譽及爭名奪利，那是非常可憐的大煩惱了。所以，實至名歸者，無關宏旨，為名所動而名不副實者，便是煩惱心的發芽茁壯，能使人們永沉苦海，接受苦果。
故在《俱舍論光記》卷五云：「唐言名，是隨義、歸義、赴義、召義，謂隨音聲，歸赴於境。」也就是說，名是隨著音聲文字而歸赴境相，它有召集的功用。也可以說名聲是隨著言語文字的傳播，而得到更多人的知道，名越高，隨之而來的恭敬利養或誹謗打擊也越多。實至而名歸者，固然無關，若為名而自赴於險境者，實在可怕，若你的名氣越大，趨炎赴勢及對付你的人就多。所以有多大的名聲，就有多大的感召力或引人注目的力量。
對常人而言，有財產未必就有美名，有美名亦未必就有財產，所以，名和利，雖有連帶關係，並不是必然有關係。
不過，「名」是枷，「利」是鎖，當你有能力（智能或財力或勢力）之時，人家為了使你替他們做更多的事，找到更多的錢，他們會給你送上很多的美名，乃至金錢，投合你貪名求利的心。可是，當你接受的美名與報酬越多，你須付出的心血也就越多了，其至會使你身不由己地，被名利牽著鼻子東奔西走。像我現在，與利固然無涉，因為有了一點小名，就有好多人想給我套上更多的名，什麼董事長、館長、所長等。我為逃避名利，己逃了數十年，最近數年，卻逃不掉了。或者有人覺得我很好過，其實我為這些事務性的名義，頗感苦惱！記起天台智者大師說過的名言：若不領眾，可至銅輪位，後以損己益人，僅至五品內位。也可以說智者大師亦是為盛名所累的人了。但是如果為了度眾生，名是有用的。
(2) 名是除煩惱法：我們再把「名」分析一下，我們既能從因緣論的觀點破除執著，也可從因緣論的觀點破除名相。修行的基礎方法，是數息觀與因緣觀，數息觀破散亂，因緣觀破愚痴，既然「愚痴凡夫隨名相流」，我們就得以修因緣觀來破除名相，而進入聖流，名是標的符號，不是實在的，只有假名。真名無名，假名才有很多的名。因此觀察一切的東西，先僅有相，相是因緣和合而成的，名是標示所有因緣和合而成的事物的一種符號。金剛經稱：「凡所有相，皆是虛妄」，相既是虛妄，何況是由相而起的名呢？
印度的大乘佛法分為三大系，一個是真常系，是指真如、如來藏、佛性等的常住真心的系統；一個是性空系，又叫中觀般若系；一個是唯識系：唯心系的佛學思想，重視心的本源及其結果。唯名系的佛學思想，則著重於現前這個妄心的認識，追尋到了源頭，便是修行的結果；要對現前妄心的徹底認識，必須有修持的努力作為代價。所以，不論從那個角度看，佛學的目的都是以切實的修持來完成解脫與自在的聖果。