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Originally posted by 癸海 at 2005-1-4 01:43 AM:
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学习 学习 要有时间学 还要学得会，我学得会么？

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朵科寺主持 朵科仁波切曾開示:綠度母是在西藏示現最多的本尊,也是最快相應成就的本尊,除障更是無比迅速,綠度母本尊的故事也多不可數.
仁波切也經常苦口婆心的叮嚀:專修一個本尊就可以成就…

綠度母法門；為金剛乘教法中相應最迅速，成就極快的殊勝本尊法門。

聖綠度母，簡稱綠度母，梵音譯作『多羅』，古譯『多羅觀自在菩薩』，即南海普陀山觀世音菩薩之同體異名。綠度母為藏密中最慈悲美麗的菩薩，亦是觀音菩薩之另一殊勝示現。

藏密中共有二十一位度母，二十一度母依次為：奮迅度母、威猛度母、金顏度母、頂髻尊勝度母、吽音叱度母、勝三界度母、破敵度母、 破魔軍度母、供奉三寶度母、伏魔度母、解厄度母、吉祥度母、烈焰度母、笙眉度母、 大寂靜度母、明心吽音度母、勝三界度母、消毒度母、消苦度母、消疫度母、賜成就度母。

二十一位度母有六種不同的身體顏色，即白、紅、藍、黃、綠、黑等六色。白色表度母之身，紅色表度母之語，黑、藍色表度母之意，黃色表度母之功德，事業則以綠色作代表。
綠度母本尊身膚綠色，慈悲面容，雙足半跏趺坐於蓮華日月輪座上。左右手均持烏巴拉花一枝，頭戴五佛寶冠，上身飄幡為衣，下著重裙。珠寶瓔珞為裝飾。綠度母身色與五佛中的不空成就佛部一樣，而不空佛部代表諸佛之事業；度母手持的果、花及蕾表義為三世諸佛化現﹔她的右腳垂下，代表隨時起來救度眾生。

綠度母為廿一尊度母之主，綠度母咒乃廿一度母之根本咒。如果常勤念誦，就能逐漸斷除輪迴之根源。修持綠度母法門成就者，得免除一切魔障、瘟疫病苦，消除一切水火刀兵盜賊等災難。並能增長福慧、權威、壽命。凡有所求時，無不如願，命終時往生極樂。

修習本法門成就者，得除一切罪業，消滅魔障，能救一切災難，速得無量圓滿功德，而且無子息者，求男得男，求女得女，求財得財，長壽富貴皆能如願，其功德利益廣大無量不可思議。當今之世，修此法之成效最為迅速，加持力大勝過一切法。乃滿願及除障最深奧的法門，能阻止惡咒、自殺、瘋癲、爭鬥、惡兆、夢魘、疾病、傳染病及牲畜之病等一切損傷，破除年、月、日、時之不祥。

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内圣与外王的贯通——周敦颐的易学

余敦康

周敦颐作为理学的开山人物，他的著作《太极图说》和《通 书》都是对《周易》的解释。在《太极图说》中，周敦颐依据阴阳哲 学的原理，立足于儒家的文化价值理想，提出了一个与佛教相抗 衡的宇宙生成论。在《通书》中，周敦颐结合《中庸》论诚的思想， 把《周易》推崇为“性命之源”，为理学建立道德本体论、重新解释 《四书》奠定了一个以易学为依据的理论基础。朱熹编订周敦颐 的著作，为了突出《太极图说》的地位，把它置于《通书》之前。朱 熹认为，“盖先生之学之奥，其可以象告者，莫备于太极之一图。 若《通书》之言，盖皆所以发明其蕴，而《诚》、《动静》、《理性命》等 章为尤著。……然请本皆附于《通书》之后，而读者遂误以为 《书》之卒章，使先生立象之激旨，暗而不明，骤而语夫《通书》者， 亦不知其纲领之在是也”。（见《周敦颐集》卷二）后来黄百家编订 《濂溪学案》，又根据黄宗羲、黄宗炎的说法，改变了朱熹所排的 次序。黄百家在案语中指出：“《性理》首《太极图说》，兹首《通 书》者，以《太极图说》后儒有尊之者，亦有议之者，不若《通书》之 纯粹无疵也”。（见《宋元学案》卷十一）这两种看法，着眼点不同， 各有所见。就《太极图说》来源于道教的传授系统、混杂了老氏的 虚无之旨而言，诚然比不上《通书》那样完全站在儒家的立场，纯 粹无疵。但是，周敦颐的《太极图说》借助于易象所建构的一套字 宙论也确实是《通书》的纲领所在，无论是就周敦颐本人的思想 体系还是就理学运动的理论发展而言，都应该是《太极图说》在 前而《通书》在后。

《太极图说》由图和说两部分构成，图是以易象对易理的图 解，说是以文字对易理的解说。后世学者围绕着图和说产生了一 系列的争论。比如朱震认为，此图之传，自陈抟、种放、穆修而来， 朱熹则认为乃周敦颐之所自作。陆象山认为，《太极图说》以“无 极”加于“太极”之上，“无极”二字“出于《老子》知其雄章，否圣人 之书所无有也”，所谓“无极而太极”正是老氏有生于无之学，而 非儒学正宗。朱熹则曲意辩解，极力维护，证明周子是个纯儒，认 为老氏之言有无，以有无为二，周子之言有无，以有无为一，无权 二字乃是周子灼见道体之言，得千圣以来不传之秘。朱陆之争是 理学史上的一大公案，这场争论涉及到两个不同性质的问题，其 一是义理问题，即如何理解《太极图说》的哲学意义，评价其在理 学史上的地位，其二是考据问题，即此图之传是否来自道教，其 说是否混杂有佛老二氏的思想成份。前者可以见仁见智，依据各 人的哲学主张作出不同的理解和评价，后者则只是一个单纯的 澄清史实的问题，弄清这个问题，有助于确定理学在开创时期与 佛老二氏的关系，无论作出什么回答，都不影响对义理的理解和 评价。但是，在当时的历史条件下，朱陆二人都以继承儒家的道 统自命，视佛老为异己，双方都力图站稳儒家的立场，与佛老划 清界限，于是关于《太极图说》的考据压倒了义理的研究，攻之者 见其有，辩之者言其无，把一场学术上的是非之争转化为一场以 考据来检验意识形态的是否纯洁之争。后来黄宗羲评价这场争 论指出：“朱陆往复，几近万言，亦可谓无余蕴矣。然所争只在字 义先后之间，究竟无以大相异也”。所谓“无以大相异”，是说朱阳 二人维护道统的儒家立场并无差别，“然所争只在字义先后之 间”，则是对这场争论停留于文字考据的范围表示不满。为了推 进对《太极图说》的理解，转换人们的思路，黄宗羲提出了一个至 关重要的义理解周子，企图引发人们去重新研究。黄宗羲认为， 朱子解“无极而太极”，是以理先气后之说解周子，未得周子之 意，而周子所说“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，正明理气 不可相离，故加“妙合”以形容之，犹《中庸》言“体物而不可遇” 也。（见《宋元学案》卷十二）但是，到了清代，考据之学大盛，人们 对义理问题不感兴趣，黄宗羲的努力失败了。如果说自南宋以迄 于明末，这场争论在宋学内部是朱陆两大学派的门户之争，发展 到清代，就成了汉学与宋学之争了。黄宗羲作《太极图辨》，毛奇 龄作《太没图说遗议》，朱彝尊作《太极图授受考》，他们花了很大 的气力，找了不少的证据，有的证明其本于陈持刻在华山石壁上 的《无极图》，有的证明其本于《道藏》的《真元品》和宗密《禅源诠 集》的《十重图》，由此作出结论，《太极图说》虽出自周子濂溪，为 赵宋儒门之首，而实本之二氏之所传，不可为训。这是企图以贬 低《太极图说》作为攻击来学的突破口，把义理问题完全归结为 一个考据问题，以是否混杂有异己思想成分的考据奉为评价义 理的唯一标准。平心而论，这场争论延续了数百年之久长期不能 解决，根本原因在于当时的人们生活在特定的历史处境之中，无 法摆脱意识形态和门户之见的束缚。我们今天回顾这场争论，完 全有可能抱一种超越的态度，不再去重复古人的那种朱陆之争 和汉末之争，以义理归义理，以考据归考据，把这两个不同性质 的问题分开来进行研究。即令我们通过新的考据推翻了清儒所 列举的证据，证明了《太极图说》乃周敦颐所自作，也用不着像古 人那样作出贬低或者推崇的结论，更不必以此来否认理学本身 即是三教合流思潮的产物这个宏观的历史事实。

其实，就周敦颐本人的心态而言，他从来没有以排斥佛老的 纯儒自居，而是胸中洒落，气象恢宏，虽然广泛地涉猎佛老的典 籍，与高僧道人结为契友，仍不失其儒家的本色。他曾作《读英真 君丹诀》诗，我们可以从中窥见他的易学与道教有着很深的渊 源。其诗云：“始观丹决信希夷，盖得阴阳造化机。子自母生能致 主，精神合处更知微”。《道藏·洞真部·玉诀类》载有《阴真君还 丹歌注》，署名希夷陈抟注。周敦颐所读之《英真君丹诀》，盖即此 书。此外，他对佛教也有着同情的了解。他的《按部至潮州题大 颠堂壁》诗云：“退之自谓如夫子，《原道》深排佛老非。不识大颠 何似者，数书珍重更留农”。他曾以《周易》与《法华经》相比较，认 为“一部《法华经》，只消一个艮字可了”。其妻兄蒲宗孟在《周敦 颐墓碣铭》中描述他的为人说：“生平襟怀飘洒，有高趣，学以仙 翁隐者自许。尤乐佳山水，遇适意处，终日倘样其间”。“乘兴结 客，与高僧道人，跨松萝，蹑云岭，放肆于山巅水涯，弹琴吟诗，经 月不返。及其以病还家，犹篮舆而往，登览忘倦。语其友回：今日 出处无累，正可与公等为逍遥社，但愧以病来耳”。虽然如此，周 敦颐骨子里仍然是一个儒家。他的《任所寄乡关故旧》诗云：“老 子生来骨性寒．宦情不改旧儒酸”。《按部至春州》诗云：“按部广 东经数都，若言岚瘴更无春。度山烟锁理清昼，为国天终护吉人。 万里诏音颁降下，一方恩惠尽均匀。丈夫才略逢时展，仓谋皆无 亟富民”。

周敦颐作为一个儒家，始终怀有儒家所共有的那种追求建 功立业、经世济民的情结。他在临终前给妻兄蒲宗孟的信中曾 说：“上方兴起数百年，无有难能之事，将图太平天下、微才小智 苟有所长者，莫不皆获自尽。吾独不能补助万分一，又不得窃须 臾之生，以见尧舜礼乐之盛，今死矣，命也”。这是一种外向型的 追求，如果这种追求不受阻碍，周敦颐就会像李靓、欧阳修、王安 石等人那样，投身于当时喧闹沸腾的庆历新政、熙宁变法的政治 风云之中，去从事经世之学的研究。但是，由于时命不济，长期困 顿于州县小吏的职位，游离于政治的边缘，“丈夫才略建时展”的 夙愿本能实现，于是周敦颐被迫寄情于山水，出入于佛老，从外 界退回到内心，追求个人的安身立命之道，侧重于心控之学的研 究。孟子曾说：“古之人得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷 则独善其身，达则兼善天下”。（《孟子·尽心上》）单从理论的角 度来看，独善其身的心注修养，兼善天下的经世事业，内向与外 向，是一体的两面，不可割裂，称之为内圣外王之道。中国的土人 主观上毕生都在追求这种统一的内圣外王之道。但就实际的表 现而言，具体到某一个人的身上，却是在时命的播弄下，处境不 同，遭遇有异，很难把二者结合为一个整体，常常是畸轻畸重，或 偏于内圣，或偏于外王，由此而在中国学术上形成了心注与经世 两种不同的倾向。周敦颐既然因自己的处境遭遇而在学术倾向 上偏于内圣，那么他对易学的理解以及所关注的问题也就与当 时的那些偏于外王的人迎然不同。

周敦颐在《通书》中指出：“大哉《易》也，性命之源乎”！这是 他对易学的基本理解。这个理解本于《说卦》：“昔者圣火之作 《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道月阴与阳，立地之道曰 柔与刚，立人之道曰仁与义”。根据这个理解，周敦颐以天道性命 为主题，致力于阐发《周易》的内圣之学，追求成圣成贤，寻孔颜 乐处，以达到天入合一的精神境界。但是，《周易》的思想是一个 完整的体系，除了内圣之学以外，还有外王之学的内容，强调忧 患意识，开物成务，拨乱反正，建功立业。欧阳修据此认为，易学 本质上是一种外正之学，心性乃无用之空言，反对以心性说 《易》。他在《答李诩第二书》中指出：“修患世之学者多言性，故常 为说回，夫性，非学者之所急，而圣人之所罕言也。惕》六十四 卦，不言性，其言者，动静得失吉凶之常理也”。（《居士集》卷四十 七）在《易童子问》中指出：“圣人急于人事者也，天人之际罕言 焉”。这就是反对以天道性命为主题，反对去追求天人合一的精 神境界，而把有关政教兴衰、国家治乱的人事之理作为主要的研 究对象。李靓也是着眼于天下国家之用，关注社会政治的现实困 境，把《周易》看作是一部忧患之书。他在《易论》中指出：“作 《易》者既有忧患矣，读《易》者其无忧患乎”！李靓读《易》的用心， 在于“以忧患之心，思忧患之故”，从《周易》中寻求一种拨乱反正 之道，来匡救时弊，而无暇顾及偏于内圣的心注修养。由此可以 看出，周敦颐对易学的理解有见于内圣而无见于外王，李靓、欧 阳修则相反，有见于外王而无见于内圣，虽然他们都以易学的原 理作为自己的依据，但却是各执一端，从而表现出不同的思路， 形成了不同的理论特色。

周敦颐留下了三首读《易》诗歌，生动地描述了他研究易学所 获得的那种独特的心灵感受和审美情趣。其《暮春即事》诗云： “双双瓦雀行书案，点点杨花入砚池。闲坐小窗读《周易》，不知春 去几多时”。其《读易象》诗云：“书房兀坐万机休，日暖风和草色 幽，谁道二千年远事，而今只在眼前头”。其《题门扉》诗云：“有风 还自掩，无事昼常关。开阖从方便，乾坤在此间”。这是一种宁静 闲适、超然物外、浩然自得的心灵感受，一种默契道妙、完全消解 了主客对立而臻于无差别境界的审美情趣。表面上看来，这种感 受和情趣类似于道家所说的“与物为春”，佛家所说的“触处皆 真”，但是由于这是通过对易学原理的深刻研究以及无欲主静的 修养方法，涵泳体察，贯通了天道与性命之间的关系，把《周易》 所说的“寂然不动，感而遂通”落实干个人生命的层次而后获得 的，是理学家所常说的那种孔额乐处，全贤气象，在价值取向上 与佛道有着根本性的不同。另一方面，就其表现形式的宁静闲适 而言，虽与关注现实困境的李靓、欧阳修所怀有的那种强烈的忧 患意识形成鲜明的反差，但是由于二者都是立足于儒家的文化 价值理想，恪寒儒家的中正仁义的名教规范，其迹不同，其所以 迹都是相通的。

实际上，理学家所着意探寻的孔颜乐处的问题，当时热衷于 外王事业的人也十分关心。比如范仲淹就曾劝导张载说：“儒者 自有名教可乐，何事于兵？”这是因为，外王应以内圣为基础，内 圣可以更好地通向外王，宋代的新儒学运动必须把二者有机地 结合起来，建构一种统一的内圣外王之道，才能继承孔孟的道 统，回应佛道二教的挑战。但是，名教中的可乐之处究竟何在，作 为一个儒者，究竟怎样才能在名教中安身立命，依据儒家的文化 价值理想来塑造自己的人格，并且培养成与佛道二教形似而神 不同的那种心灵感受的审美情趣，这个问题自魏晋、隋唐以迄于 宋初，无论在理论上或实践上都没有得到妥善的解决。魏晋时 期，玄学盛行，由于时代的艰苦，人们在名教中找不到乐地，往往 是“越名教而任自然”。乐广针对着当时弥漫于朝野上下的虚无 放诞之风，提出了与范仲淹同样的问题，他说：“名教内自有乐 地，何必乃尔！’到了唐代，三教鼎立，互争雄长，尽管儒家在经世 外王之学方面占有绝对优势，但对心性修养的内圣之学却缺乏 研究而处于劣势。所谓“儒门淡泊，收拾不住”，人们在名教中找 不到乐地，一当涉及有关个人的安身立命的问题，往往改换门 庭，跑到佛道二教那里去寻找精神的寄托。当时流行着一种似是 而非的分工论，认为以儒治世，以道治身，以佛治心。这就是说， 儒家只能限制在经世外王的领域活动，而有关个人身心的内圣 领域，则应由佛道二教来占领。这个问题直至宋初，依然存在c庆 历年间，范仲淹?方面积极推行新政改革，同时也大力倡导儒学 的革新。在他的周围团结了具有两种不同学术倾向的人物，既有 以李靓、欧阳修为代表的外正之学电有以胡缓、孙复、石介三先 生为代表的内圣之学。这两种不同的学术倾向有如鸟之两翼，车 之双轮，共同构成当时兴起的新儒学运动的一体的两面，各人的 学术倾向虽有不同，却是相辅相成，互相补充的。只是由于当时 人们太忙碌于现实，不得不侧重经世外王之学的探讨，而无暇转 向内心，回复到自身，所以范仲淹寄希望于年轻的张载，劝导他 由外王而转向内圣，胡援主讲太学，也以《颜子所好何学论》为题 试诸生，在青年士入中倡导寻孔颜乐处的研究。从这个角度来 看，周敦颐虽因个人处境遭遇的穷厄困顿被迫从兼善天下退回 到独善其身，潜心于心注修养的内圣之学，但是他的研究成果承 上启下，不仅在理论和实践上弥补了自魏晋以来儒学发展长期 存在的缺陷，而且适应了宋代新儒学运动的总体需要，开拓了一 个以天道性命为主题的理学思潮，具有重大的思想史的意义。

周敦颐的天道性命的内圣之学由《太极图说》和《通书》两部 著作构成一个完整的体系。朱熹认为，《太极图说》是整个体系的 纲领，这个纲领是根据易学而来，“明《易》中大概纲领意思而 已”。《通书》一部，皆是解《太极说》”。“周子留下《太极图》，若无 《通书》，却教人如何晓得？故《太极图》得《通书》而始明”。就图 与说的关系而言，朱更认为，“太极之旨，周子立象于前，为说于 后，互相发明”。这就是说，周敦颐最先是根据《周易拍v阴阳哲学 的原理绘出了一个易象图，然后以简洁的文字解说，互相发明， 由此而建立了一个哲学纲领。所谓纲领，指的是天道性命之学的 基本的理论框架和由太极以立人极的哲学基础，这只是一个大 慨的意思。《通书》则进一步在这个大概的意思中充实了具体的 内容，把纲领展开为一个完整的体系。因此，朱熹坚决主张应该 把《太极图说》列于《通书》之前，认为若不如此排列哈“使先生 立象之微旨，暗而不明，骤而语夫《通书》者，亦不知其纲领之在 是也”。朱熹的这个看法着眼于周子思想形成的历史顺序，强调 第一步是立象，第二步是为说，第三步才是作《通书》，主张应按 照这个发生学的顺序来把握他的思想体系的内在的逻辑结构。

后来《濂溪学案》改变朱熹的排列次序，把《通书》列于《太极图 说》之前，主要理由只有一条，即有人怀疑《太极图说》源于道教 的传授系统，在意识形态上比不上《通书》那样纯粹无疵。实际 上，这个理由只反映了一种狭隘的门户之见，并不能推翻朱熹的 看法。如果朱竟当年能够摆脱意识形态的考虑，不去故意否认周 敦颐出入佛老的事实，联系到唐宋以来儒学发展的总的历史线 索，公开标榜理学的本质在于以儒为主，三教合流，也许不至于 在考据上陷入被动，给后人的攻击留下口实。

关于《太极图说》是否直接源于陈抟的《无极图》或《道藏》的 《真元品》，这个问题是可以通过旁征博引的考据愈辩愈明的。但 是，仅就周敦颐本人现有的著作而论，他的思想体系的形成曾经 借助于佛道二教，确是一个不争的事实。其《读英真君丹诀》诗所 说“始观丹诀信希夷，盖得阴阳造化机”，表明他是通过研读道教 的内丹典籍，开始领悟到《周易》的阴阳哲学的原理。其《读易 象》诗表明他对易象的重视。姑无论这个易象是他自立或是本于 他人所立，总之是一个象征“阴阳造化机”的宇宙生成论的图式， 而“阴阳造化机”则是得力于道教的启发。其《题大颠壁》诗表明 他不同意韩愈排佛的思想，主张应对佛教有同情的了解。在《养 心亭说》一文中，他公然批评孟子的“养心莫善于寡欲”的说法， 认为“予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无”。无即无 欲，这是佛教的心隆修养的方法。仔细玩味周敦颐的言论，其宇 宙论的思想主要是汲取了道教的营养，其心注论的思想主要是 汲取了佛教的营养。至于其对待佛道二教的态度，则表现得十分 微妙，似乎是倾向于与道教结成联盟来共同回应佛教的挑战。他 所说的“一部《法华经》，只消一个艮字可了”，就是表明他是企图 用儒道所共同崇泰的《周易》来取代佛教。

佛教是一种外来的宗教，从南北朝到隋唐时期，迅速扩大了 势力。它以自己特有的一套精致的思辨哲学和超凡成佛的心注 修养方法征服了玄学，不仅向儒学提出了严重的挑战，也成了道 教的一个劲敌。中国传统的天人之学以及自然主义与人文主义 相结合的文化价值理想面临着一场危机，儒学的正统地位也发 发可危了。当时佛教对儒道二教的攻击之势是咄咄逼人的，特别 是针对着儒道二教的理论基础即宇宙和心注论进行攻击，认为 过于浅薄，是一种根本不能与佛教相抗衡的“执迷”之说。比如唐 代华严宗大师宗密在《原人论》中指出，“儒道二教说人畜等类， 皆是虚无大道生成养育，谓道法自然，生于元气，元气生天地，天 地生万物”，这种宇宙论只相当于小乘佛教所说的空劫阶段，“不 知空界已前早经千千万万遍成住坏空，终而复始。故知佛教法中 小乘浅浅之教，已超外典深深之说”。至于在心注论方面，宗密认 为，由于儒道二教不知“迷悟同一真心”，“。已外的无别法，元气亦 从心之所变”，把“内四大”与“外四大”执为实有，不能“直显真 源”，揭示心注的本质，所以在理论上存在着一系列的破绽，难以 自圆其说。最后宗密把问题提到究竟何为“本源”的哲学高度批 评儒道二教说：“二教惟权，佛兼权实。策万行，惩恶劝善，同归于 冶，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为 决了”。“哀哉寡学，异执纷然！寄语道流，欲成佛者，必须洞察粗 细本末，方能弃末归本，返照心源”。这意思是说，既然儒道二教 以元气为本源的思想如此浅薄，比不上佛教以本觉真。已为本源 的思想，就应该用佛教来取儒道二教，用外来的宗教来取代中国 的传统文化。

这种思想斗争的形势是极为严峻的。就儒家来说，如果不突 破汉唐经学注疏的藩篱，在宇宙论和心注论方面有所建树，从天 道性命的哲学高度为当时的人们提供一种足以取代佛教的新型 的世界观，就无法保住儒学的正统地位，而中国的传统文化也将 由此而沦丧。唐代中期，韩愈、李翱企图以《大学》、《中庸》为依据 来回应佛教的挑战，揭开了新儒学运动的序幕。韩愈认为，《大 学》讲正心诚意，也和佛教所谓的治心一样，重视个人的身心修 养，但是《大学》的目的是齐家治国平天下，佛教的目的则是抛弃 伦理纲常，去追求个人的清静寂灭之道。韩愈的这个看法只在价 值层面上维护了儒家的理想，但由于未涉及天道性命问题，在理 论层面上却显得贫乏无力。李翱继韩愈之后，特别表彰《中庸》， 认为《中庸》正是儒家的一部“性命之书”，为了继承道统，应该采 用“以。已通”的方法来发挥其中的性命之道，建立一套带有儒家 特色的身心修养的学问。但是李翱的这个工作并没有做成功。朱 表在《中庸集解序》中批评说：“至唐李翱始知尊信其书，为之论 说。然其所谓灭情以复性者，又杂乎佛老而言之，则亦异于曾子、 子思、孟子之所传矣”。（《朱文公文集》卷七十五）应当承认，韩 愈、李翱在众多的儒家典籍中特别挑选出《大学》、《中庸》来回应 佛教的挑战，确实是一种远见卓识。但是，问题的关键在于，必须 适应当时思想斗争的形势，对之两部书中所蕴含的儒家的价值 理想和性命之道作出新的解释，提到本源的高度进行新的论证。 如果没有一种理论的升华，哲学的突破，像周敦颐那样，把《中 庸》之诚解释为太极之理，那么儒学的理论基础在佛教的挑战面 前仍然是相形见细，不能摆脱自己的困境。究竟在高层次的哲学 理论方面应该依据哪一部典籍才能为新儒学建立一套可以与佛 教相抗衡的天道性命之学呢？这个问题经过几代人的紧张的探 索，反复的比较，一直到宋代，才最终选择了《周易》这部典籍，认 识例叮以用《周易》来取代佛教。唐宋时期的这种思想史的现象， 内涵丰富，经历曲折，深入其中，兴味无穷，确实是值得人们去认 真研究的。

宋代的易学呈现出一片空前繁荣的景象，当时具有各种不 同学术倾向的人都殊途同归于《周易》，把《周易》作为自己主要 的研究对象。但是，就其对《周易》的基本理解而言，有的言天而 不及人（如刘牧），有的言人而不及天（如李靓、欧阳修），有的偏 于儒家的人文主义而言天人（如司马光），有的则偏于道家的自 然主义而言天人（如苏轼），唯独周敦颐才第一次拈出厂天道性 命的主题，援道入儒．以儒解道，把《周易》理解为“性命之源”，针 对着佛教在宇宙论和心注论方面的挑战作出了积极的回应。正 是由于这个原因，所以周敦颐能够成功地为宋代的新儒学奠定 一个较为坚实的理论基础，尽管他的《太极图说》曾受到后人的 种种非议，但是他作为理学思潮开创者的地位却是不可动摇的。 就宇宙论与心性论二者的关系而言，宇宙论是心性论的本 源依据，心性论是宇宙论的终极关怀，这也就是中国传统思想所 常说的天人关系，天与人不可割裂为二，必须会而为?，只有沟 通了二者的关系，才能建立一套完整的天道性命之学。当年宗密 在《原人论》中攻击儒道二教，重点是放在宇宙论方面。宗密认 为，儒道二教都以太极元气作为宇宙的本源，照佛教看来，是根 本不能成立的。佛教以本觉真心即如来藏作为宇宙的本源。此 如来藏之不生灭真心穹生灭妄想和合，非一非异，名为阿赖耶 识。此识有觉不觉二义。依不觉故，转成能见之识及所见境界之 相。境从微至著，展转变起，及至天地。这个变化的过程即儒道 二教所说“始自六易，五重运转乃至太极，太极生两仪”。“彼说自 然大道，如此说真性，其实但是一念能变见分”。“彼云元气，如此 一念初动，其实但是境界之相”。因此，儒道二教所持的这种太极 元气说不能穷理尽性，至于本源，是一种必须破斥的“迷执”。从 驻、想史的角度来看，太极元气说确是汉唐时期儒道二教所共同 持有的宇宙论的思想，体现了中国传统思想的特色，宗密对儒道 不加区别合并起来进行攻击，在很大程度上反映了中印两种异 质文化之间的冲突。此说本于汉代的易学。《汉书·律历志》有 云，“太极元气，函三为一”。《周易钩命决》将宇宙的起源分为太 易、太初、太始、太素、太极五个阶段，宗密所谓的“五重运转”即 指此说。孔颖达撰《周易正义》释“易有太极”云，“万极谓天地未 分之前元气混而为一，即是太初，太一也。故老子云，道生一，即 此太极是也。又谓混元既分即有天地，故口太极生两仪，即老子 云一生二也”。这种太极元气说属于纯粹的自然主义的范畴，道 教以自然为性命，可以依据此说顺理成章地发展为一套炼精化 气、炼气化神的心注论，称之为“自然大道”或“阴阳造化机”。因 而道教一向重视对《周易》的研究，特别是对《周易参同契》的研 究，在道教的典籍中，这种本于易学的宇宙论的思想要比儒教更 为丰富完整。与道教相比，由于儒教的文化价值理想属于人文主 义的范畴，如何把太极元气说落实于心注论的层次，用来论证仁 义礼乐的名教规范，转化为自己的终极关怀，则显得十分困难， 往往是顾此失彼，左支右绌，把天人割裂为二，不能合二为一。这 是儒学进一步发展所亟待解决的一道难题。在这种情况下，为了 回应佛教的挑战，儒教必须一方面汲取道教的研究成果，与道教 结成哲学上的联盟，来共同维护这种本于易学的宇宙论的思想， 另一方面儒教还必须立足于自己的文化价值理想对这种自然主 义的宇宙论进行一番改造重构的工作，依据太极以立人极，作为 发展必注论的理论基础，否则就不能与道教相区别。周敦颐的 《太极图说》正是遵循了这个思路，同时从两方面着手，致力于为 儒学建立一个自然主义与人文主义相结合的宇宙论的框架结 构。它的理论意义只有联系到当时的三教合流思潮进行宏观的 考查，才能有一个较为准确的把握。

《太极图说》是理学的经典文献，只有二百多字，全文如下： 无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。 静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仅立焉。 阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气）颁布，四时行焉。 五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行 之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。 “乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。万物生 生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣， 神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以 中正仁义，（圣人之道，仁义中正而已矣。）而主静，（无 欲故静。）故“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合 其序，鬼神合其吉凶”。君子修之吉，小人悖之凶。故曰： “上天之道日阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道日 仁与义”。又日：“原始反终，故知死生之说”。大哉 《易》也，斯其至矣。

此说由两段意思构成，第一段言太极，第二段言人权，最后 以“大哉《易》也”作结，说明这两段意思都是本于《周易》而来。在 吉太极部分中，周敦颐大体上是依据汉唐时期儒道二教所共同 持有的太极元气说编织了一个自然生成的宇宙论的图式，并没 有增加更多的新意，只是作了一番综合总结的工作，整理得层次 分明、井然有序而已。其首句“无极而太极”含有歧义，成为后人 争论的焦点。陆象山从生成论的角度来理解，认为以无极二字加 于太极之上，正是老氏有生于无之旨。朱熹则从本体论的角度来 理解，认为“无极而太极”说的是无此形状而有此道理，无极是就 有中说无，太极是就无中说有，有无合一之谓道，非太极之外复 有无极。朱陆二人的理解各有所据，很难判定谁是谁非。如果能 考证出此句原作“自无极而为太极”，则除象山的根据似乎更为 充足，但是其中确实蕴含着本体论的思想，也不能完全据此而推 翻朱熹的看法。实际上，这个命题的歧义一方面以浓缩的形式反 映了中国传统思想关于本源问题的探讨一直是生成论与本体论 纠缠扭结含混不清的历史情况，另一方面也反映了理学开创时 期力图由生成论向本体论转化过程中的困惑和矛盾，由于这一 转化过程尚未完成，所以它的含义也不确定。朱陆二人以偏概 全，只知其一，不知其二，把本身是含有歧义的复杂的命题简单 化，虽各有所据，却不免失之于片面。

在中国思想史上，关于本源问题的探讨都是通过对《周易》 和《老子》的诠释发挥而进行的。《周易》说，“易有太极，是生两 仪，两仪生四象，四象生八卦”。《老子》说，“天下万物生于有，有 生于无”。“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这几段言论，表 面上看是在讲生成论，其实也讲了本体论，本体论的思想蕴含在 生成论之中，尚未完全独立分化出来。后人常常用《易》、《老》互 训的方法，或以《易》解《老》，或以《老》解《易》，有的着重阐发其 中的生成论的思想，有的则把本体论突出为首位，由此而形成为 一种常规。比如汉代的京房在其《易传》中曾说：“且《易》者，包备 有无”。“从无入有，见灾于星辰也。从有入无，见象于阴阳也”。 “六文上下，天地阴阳，运转有无之象，配乎人事”。郑玄注《易 纬》之文云：“太易，无也，太极，有也。太易从无人有，圣人知太 易，有理有形，故口太易”。“生与性，天道精，还复归本体，亦是从 无入有”。“夫惟虚无也，故能感天下之动”。可以看出，汉代的象 数派易学早已运用老子的有无范畴来阐发易义，虽然着重讲“有 生于无”的宇宙生成，但也讲了“还复归本体”的问题。魏晋时期 的义理派的易学把“有生于无”的命题转化为“以无为本”，着重 讲本体论，把太极归结为无，认为“太极者，无称之称，不可得而 名，取有之所极，况之太极者也”。虽然如此，这种本体论仍然与 “有生于无”的生成论纠缠扭结在一起，比如韩康伯在《系辞注》 又认为，“夫有必始于无，故太极生两仪也”。孔颖达在《周易正 义》中将太极释为“元气混而为一”，同时又称之为“太一虚无”， 认为“言此其一不用者，是易之太极之虚无也。无形即无数也。凡 有皆从无而来，故易从太一为始也”。这种情况在道教著作中也 表现得十分突出。比如成玄英在《老子义疏》中释“天下之物生于 有，有生于无”说：“有，应道也，所谓元一之气也。元一抄本，所谓 冥寂之地也。言天地万物皆队应道有法而生，即此应道，从抄本 而起，元平妙本，即至无也”。元一妙本指元一之气的根本，即遭 的本体，这个本体是无。有是应道，即道的作用，用由体而起。成 立英认为，有生于无就是由体起用的意思。据此而论，则元气乃 “无中之有，有中之无”，既有生成的功能，也有本体论的意义。 从这个角度来看，周敦颐的“无极而太极”实际上是对自先 秦以迫于汉唐儒道两家关于本源问题研究成果的一种提炼和总 结，既是一个生成论的命题，也是一个本体论的命题。陆象山因 其以《老》解《易》，混杂了老氏“有生于无”之旨，而斥之为非儒学 正宗，固然有关于偏颇；朱熹则因强调其本体论的意义而否认其 与“有生于无”的关系，也不符合事实。就周敦颐本人的意思而 言，他十分重视自然的生意。“周茂叔窗前草不除。问之，云：与 自家意思一般”。“观天地生物气象”。这些常为后人称道的言行， 表明他对生意的重视，意识到生成应该是本体的一个本质属性， 讲本体不能脱离生成。这也是继承了儒道两家对宇宙的传统看 法而来，与佛教有着根本性的不同。佛教把宇宙看作是由生灭妄 想所变之境，本身是虚幻不实，称之为假有，人们不应执迷于此 假有，而应返照心源，复归于涅维静寂。中国的传统思想则从来 不曾怀疑宇宙的客观存在，一向把宇宙看作是一个生生不已大 化流行的整体，肯定其为实有。《周易》所说的“生生之谓易”，“天 地之大德曰生”，对这种以生意为特征的宇宙观作了经典性的表 述。既然宇宙充满着生意，是一个带着诗意的感性光辉对人的全 身心发出微笑的客观存在，那么它一方面是天地万物生成的本 源，另一方面又是天地万物所不得不由、不得不依、不得不归的 本体，因而在中国的宇宙论中，讲生成不能脱离本体，讲本体不 能脱离生成，自是题中的应有之义。但是，生成与本体毕竟是两 个性质不相同的问题，生成问题是一个具体的实证科学的问题， 而本体问题则是一个抽象的思、辨哲学的问题，如果把这两个问 题混在一起来讲，必然产生歧义，引起许多理论上的困难。比如 老子所说的“有生于无”，作为一种科学的假说或天才的猜测，应 该承认是无可厚非，现代的宇宙学至今仍以有生于无的大爆破 理论来解答宇宙起源的问题，假说是否成立，有待于实证经验的 检验。至于拿这个命题来作为哲学本体论的理论基础，在逻辑上 则很难站住脚。因此，王迅的玄学不大讲“有生于无”，而着重讲 “以无为本”。但是，无究竟是什么，也很难说。王弼的本意是指 无形无名的本体，裴危的《崇有论》却把无理解为非存在，认为存 在不能从非存在产生，对王润大肆攻击。周敦颐的“无极而太 极”的命题受到陆象山的攻击，与当年玄学所经历的情形是十分 类似的。周敦颐以后，张载明确申言，“大易不言有无，言有无，诸 子之陋也”。张载从根本上否定了以有无言易的玄学思路，直接 以太和氤氲之气作为宇宙的本体。到了程颐提出了“体用一源” 的命题，这才确定了以体用言易的理学思路，从而避免了歧义， 建立了一个较为纯粹的本体论的结构。按照这条思路，生成是本 体所固有的功能，即体起用，用不离体，自然的生意本身即是大 化流行的道体，人们用不着像以往那样搜集具体的实证材料去 描述生成的过程，而可以直接通过自己的生命体验去与道体相 契合。由此可以看出，理学的这条思路高于玄学。周敦颐是从直 学向理学转化的关键人物，他的“无极而太极”的命题同时蕴含 着生成论与本体论两层含义，说明这个转化的过程尚未完成，但 是他由“观天地生物气象”以契入道体的用心所在，以及淡化“有 生于无”的色彩，把生成作为一种本质属性纳入本体论结构中来 的努力，也说明他确实是为后来的理学开拓了一条崭新的思路。

《太极图说》以“无极而太极”开篇，下边接着说：“太极动而 生阳，动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根；分 阴分阳，两仪立焉”。这是依据汉唐易说对《周易》“易有太极，是 生两议”之文的具体的诠释。《易纬乾凿度》曾说：“夫有形生于无 形，乾坤安从生”？从生成论的角度来看，人们必然要从有形的天 地追问到宇宙的最原始的状态，而归结为无形的混饨。《易纬》提 出了“五重运转”之说来回答这个问题。周敦颐用“无极”这个范 畴概括了太易、太初、太始、太素四个阶段，认为太极是由无极自 然演化而来。太极是淳和未分之气，由于一动一静的相互作用而 分明分阳，这就产生了两议。一动一静是太极的内在的机制，是 分阴分阳的最基本的原动力。阴阳既分，于是“阳变阴合，而生 水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉”。阴阳是气，五行也是气， 万物化生都是由于阴阳五行的交感配合，称之为“二五之精，妙 合而凝”，整个宇宙完全是一种气化的过程，由此而大化流行，生 生不已，变化无穷。周敦颐接着依据郑直所说的“还复归本体”的 思想逆而上推，指出，“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本 无极也”。朱高也是着眼于其中的本体论的思想诠释说：“盖五行 异质，四时异气，而皆不能外乎阴阳；阴阳异位，动静异时，而皆 不能离乎太极。至于所以为太极者，又初无声臭之可言，是性之 本体然也。”这种诠释应该说是符合周敦颐的原意的。由此可以 看出，周敦颐在言太极部分中，一方面按照顺而下推的思路描述 了宇宙生成的具体的过程，另一方面又按照逆而上推的思路指 出宇宙的本体即寓于此生成的过程之中。把这两条思路结合起 来，意思是说，离开生成，别无本体，本体即是大化流行的本身， 必然发而为用，不外乎生成。就这种宇宙论的思想实质而言，基 本上是本于汉唐以来儒道两家所共同持有之太极元气说，也与 宋代刘牧、司马光、苏武言天道的思想相吻合，属于纯粹的自然 主义的范畴。

在言人极部分中，周敦颐说：“催人也，得其秀而最灵。形既 生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中 正仁义，而主静，立人权焉”。这一段言论也贯穿了两条思路。第 一条思路是把人和宇宙联系起来，说明人和万物一样是由自然 的气化过程而生，是宇宙的一个有机组成部分，强调人的自然本 性。第二条思路是突出人与万物的区别，说明人独得阴阳五行之 秀而为万物之灵，具有与万物不相同的五常之性以及为善为恶 的道德选择，强调入的社会本性。这种社会本性是人之所以异于 禽兽的本质所在，于是圣人依据此人性的本质，定之以中正仁义 而主静，建立了人极。顺而下推，由太极以至于人权，莫非阴阳五 行的气化，逆而上推，人极本于太极，性即天道，中正仁义无适而 非太极之全体。周敦颐把这两条思路结合起来，从而沟通了天人 关系，建立了?个与儒家的文化价值理想相符合的宇宙论的理 论框架，一方面与佛教相抗衡，另一方面也与道教相区别。下边 周敦颐接着论述心注修养的必要与可能以及所要达到的目标。

周敦颐认为，修养的目标既不是成佛，也不是成仙，而是成圣。因 为圣人的行为不假修为而自然合乎仁义中正之道，体现了太极 之全体而无所亏欠，为人们树立了一个最高的天人合一的人格 典范，如果撇开仁义中正之道而像佛道二教那样去追求成佛成 仙，这就违反了太极之理，而不能与天地合其德。由于常人达不 到圣人的这个境界，所以必须进行心注修养，修之为君子，悖之 则为小人。至于修养的方法，关键在于无欲而主静。如果从寡放 做起，寡之又寡，以至于无，就可以把自己逐渐提升到圣人的境 界，因此，圣火是人人可学的。

最后周敦颐引《说卦》之文“立天之道日阴与阳，立地之道曰 柔与刚，立人之道日仁与义”证成此说，说明《太极图说》的核心 思想是以《周易》的经典性的表述为依据的。事实上也确是如此， 并没有超出《周易》的原意。因为《周易》所说的天地人三才之道 始终贯彻了一条天人合一的思路，一方面由天道之阴阳顺而下 推以及于人道之仁义，另一方面又由人道之仁义逆而上推以及 于天道之阴阳，说明自然的天道本身即蕴含着人文价值的理想， 而入文价值的理想也必以自然的天道作为自己的本源。按照这 条思路，如果百天而不及人，偏于自然主义，称之为蔽于天而不 知人；如果言人而不知天，偏于人文主义，则称之为蔽于人而不 知天。但是，《周易》的这条思路在汉唐易学中却没有得到很好的 落实，其太极元气说只是着重发展了天道自然的思想，而没有与 人道之仁义相结合，由太极以上人汲。宋代易学的情况也是如 此，常常是各有所偏，把天人割裂为两截。从这个角度来看，后人 赞颂周敦颐“生平平有余载之后，超然独得乎大《易》左传”（张拭 语），并非溢美之辞。

《通书》原名《易通》，共分四十章，论述了多方面的问题，就 其理论特色而言，在于具体落实由太极以立人权的思路，把天道 性命之学展开为一个完整的体系。《动静第十六》说：“水阴根阳， 火阳报阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混分辟 兮，其无穷兮”。《理性命第二十二》说：“二气五行，化生万物。五 殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定”。 这两段言论是对《太极图说》的解说，但却扬弃了无极的概念，不 再讲有生于无的生成论，而致力于把太极树立为宇宙的本体。所 谓“二本则一”，此一即指太极。太极化生万物，万物又复归于太 极，周敦颐用本体论的语言把太极与万物的这种关系表述为“是 万为一，一实万分”。一是本体，万是现象，“一实万分”是从本体 到现象，“是万为一”是从现象到本体。理学以太极为本体，而不 像玄学那样，以无为本体，这个基本思路首先是由周敦颐确立下 来的。王弼把“有生于无”的命题转化为“以无为本”，企图建立一 个本体论的哲学体系。但是，从逻辑上看，究竟“无”是什么，这个 问题本身就是一个明显的体论，是根本无法正面回答的。如果说 出它是什么，它就不再是“无”而变成“有”了，如果不说出它是什 么，又很难把它确定为整个哲学体系的理论基石。周敦颐大概意 识到百学的这种逻辑困境，所以在《通书》中不讲无极而专讲太 极。照周敦颐看来，太极作为宇宙的本体，内在地具有生成的功 能，这种生成的功能也就是道教经典《英真君丹诀》所说的“阴阳 造化机”，因而“混兮辟兮，其无穷兮”，生生不已，大化流行，当下 即呈现为一个化生万物的动态的过程，同时这个过程也呈现为 一个富有生意的实在，过程与实在的统一，故万即一，一即万，万 是由一自然生成的殊相，一是万之性命的生成的本源，这就是所 谓“万一各正，小大有定”。后来理学家所常说的一些本体论的命 题，诸如“一本万殊”、“理一分殊”、“体用一源”、“全体大用”，实 际上都是依据周敦颐的这种表述提炼而成的。

如果周敦颐的太极本体仅仅停留于此而不与人极相沟通， 仍然属于纯粹的自然主义的范畴，蔽于天而不知人，与道家道教 划不开界限。最能表现出周敦颐的理学思想特色的，是《通书》中 论诚的两章。他说：

诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源 也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉。纯粹至善者也。 故日：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。 元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易地，性命之源 乎。（《诚上第一》）

圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而 动有，是正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞 也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故 曰：“一日克己复礼，天下归仁焉”。（《诚下第二》）

可以看出，这两章的基本思路在于采用《易》、《庸》互训的方法， 论证诚为天道的本质属性，力图沟通天道与性命之间的关系，为 儒家的道德本体论确立一个天道自然的哲学基础。诚这个范畴 是根据人们的道德实践抽象概括出来的，指的是道德实践中的 高度自觉的心理状态，也泛指“诚于中，发形于外”的真实无妄的 道德品质。《中庸》把诚提升到天人关系的哲学高度进行论证，指 出：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”。但是，这种论证过于 简单，并没有具体回答何以天道具有伦理的属性而以诚为本质 的问题，不能令人信服，特别是不能使道家信服。道家认为，“天 地不仁”，天道自然无为，根本不具有伦理的属性，因而儒家以诚 作为天道本质的说法，也就缺乏客观确实性的根据。这是儒家建 立道德本体论所面临的一道理论难题，自汉唐以来，一直未能解 决。李翱作《复性书》，试图沿袭《中庸》的思路来解决这道难题， 结果归于失败。因为《中庸》所谓的天，并不是指称客观的自然之 天，而仅仅是人性本质的外化，虽然提出了“诚者天之道也’地命 题，实际上不过是根据人道的价值理想来塑造天道，反过来又用 这个被塑造了的天道作为人道的价值理想的根据，这种循环论 证的方法，在逻辑上很难成立。苏武作《东坡易传》，沿袭道家的 思路，认为天道自然，无善无恶，人性源于天道，故人性的本质亦 为无善无恶的自然本性和生理本能。按照这种说法，则把人降低 为与禽兽相等同的地位，不能解释人的道德价值的源泉，当然也 无法为儒家建立一个道德本体论。周敦颐在此两章所贯彻的思 路既不同于李翱，也不同于苏武，而是忠实地继承了《周易》原有 的那种儒道互补的思路，一方面把天道看作是由一阴一阳所支 配的客观外在的自然运行的过程，另一方面又把天道看作是与 人性的本质有着内在的联结，“继之者善也”，人之善性源于天道 之纯粹至善，这就成功地解决了这道难题，论证了诚也是自然天 道的一个本质属性。

《周易》以“一阴一阳之谓道”为“性命之理”，这个性命之理 是统天、地、人而言的，天地人物，莫不有阴阳，莫不受此性命之 理的支配，人作为其中的一个组成部分，是隶属于宇宙之全体 的。宇宙是一个生不已、大化流行的实在，就其生成的全过程而 言，表现为元、亨、利、贞四德，元者万物之始，亨者万物之长，利 者万物之遂，贞者万物之成。就其内部的机制而言，则以乾健为 统率，以坤顺为从属，动而生阳，静而生阴，协调并济，共同构成 天人整体的和谐。周敦颐称此和谐而洋溢着蓬勃生机的宇宙为 “纯粹至善”，也就是诚。诚者，至实而无妄，自然而无为，是性命 之理的最基本的表德，囊括天人，通贯物我，既是宇宙自然秩序 之本然，也是人性本质之当然。但是，诚毕竟是一个伦理的范畴， 主要用于表述人性的本质，尽管人性的本质源于天道之纯粹至 善，为了沟通天人关系，关键却在于一个继字，继之则善，不继则 不善。所谓“继之者善也”，是就本源的意义而言的，人若不继承 天道之阴阳，就没有本源意义的善。“成之者性也”，是就主体性 的原则而言的，人若不主动实现此本源意义的善，就不可能凝成 而为性。因此，元、亨为诚之通，利、贞为诚之复，通者善之继也， 复者性之成也，乾之四德也具有伦理的价值属性，表现了人性本 质生成的全过程。

就本源的意义而言，人无有不善，这是普遍的人性，对于任 何人都是适用的。但是就实际的表现而言，则有不同的程度之 差。把人性实现得完满无缺的最高典范是圣人，其所以如此，是 因为圣人以诚为本，能够全此实理，达到了天人合一的境界，圣 即诚，诚即圣，“诚者，圣人之本”，“圣，诚而已矣”。因此，诚作为 道德的本体，是五常之本，百行之源，五常百行，社会中的一切道 德规范和道德行为，如果不以诚为本而为邪暗所塞，那就是根本 错误。周敦颐通过这一番论证。为理学的天道性命之学奠定了 一个坚实的理论基础。以后的理学家言性命必上溯天道，言天道 必落实于性命，而以诚这个范畴作为沟通天道与性命的中心环 节。

朱熹释诚，认为“诚即所谓太极也”，这可能超出了周敦颐的 原意。周敦颐只是说诚以乾元为本源，依赖乾道之变化而始成 立，故诚并非太极本身，而是太极的一种本质属性。太极属于宇 宙论的范畴，诚则是一个心性论的范畴。就诚作为“五常之本，百 行之源”而言，其着重点是人极而非太极。在周敦颐的体系中，太 极是宇宙的本体，诚是心脏的本体，道德的本体。人极本于太极， 心性本于天道，虽然分属于两个领域，合而言之，仍然是一个一 元论的体系。既然诚是心注和道德的本体，必然有体有用，展现 为一个本体论的结构，而落实于心注修养层面，也必然包含有本 体与方法的内容。周敦颐在《通书》以下几章围绕着这些问题展 开了论述。他说：

诚，无为；几，善恶。德，爱曰仁，宜曰义，理日礼，通 日智，守曰信。性焉、安焉之谓圣。复焉、执焉之谓贤。 发微不可见，充周不可穷之谓神。（《诚几德第三》）

寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、 有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微动幽。诚、 神、儿，曰圣人。（《圣第四》）

动而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪义，匪礼，匪 智．匪信，悉邓矣。邪动，辱也；甚焉，害也。故君子慎动。 （〈慎动第五》）

性者，刚柔、善恶，中而已矣。

刚善，为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶，为猛， 为隘，为强梁。柔善，为慈，为顺，为巽；恶，为懦弱，为无 断，为邪佞。

惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事 也。教圣人立教，傅人自易其恶，自至其中而止矣。 （《师第七》）

无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。无 思而无不通，为圣人。不思，则不能通微；不睿，则不能 无不通。是则无不通，生于通微，通微，生于思。故思者， 圣功之本，而吉凶之几也。（《思第九》）

可以看出，周敦颐在这几章所阐发的思想，虽然都是本于《周 易》，但却偏重于内在的心注，而没有顾及外在于心注的客观自 然之理。这也是理学诠释《周易》的理论特色，表现了理学家的基 本思路。《系辞》曾说：“《易》，无思也，无为也，寂然不动，感而遂 通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此”。周敦颐本此说以明 小生之体无思无为，其发而为用，则见几通微，无所不通，神妙万 物，充周而不可穷。凡是《周易》的一个重要的概念，指客观事物 外界环境中的阴阳变化的苗头，吉凶祸福的先兆。《系辞》曾说： “夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志； 唯几电，故能成天下之务”。这是认为，极深的目的在于教人深刻 地掌握阴阳变化的客观规律，研几的目的在于帮助人们通权达 变，去建功立业，成就天下的事务。所谓极深研几，主要是用于外 上层面的经世致用，而不是用于内圣层面的心注修养。周敦颐则 把对几的理解由外工引向内圣，从心注论的角度来诠释，认为凡 是心注变化的苗头，善恶之分的先兆。就心控之体而言，无思无 为，本然而未发，源于纯粹至善之天道，其本质为善，名之曰诚。 当其感于物而动，一念初动，动而未形，介于已发未发之间，则有 善有恶，名之曰几。所以说，“诚，无为；几，善恶”。诚必发而为几， 诚为静，几为动，动而正为善，动而邪为恶，因而善恶之分即正邪 之分。所谓正邪，是以仁、义、礼、智、信这五种伦理规范作为判断 标准的，符合规范的为正，违反规范的为邪。这五种伦理规范虽 是客观外在的，其实源于内在的五常之性，统称为德。德的本质 是“用而和”。和就是阴阳刚柔两种性质配合得恰到好处，和谐统 一，无过无不及，这也就是中。朱熹认为，周敦颐以和为中，与《中 庸》不合。因为《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中 节，谓之和”。周敦颐则字就已发而言，把中理解为“发而皆中 节”的意思。这种理解是本于《周易》的。《周易》认为，刚不必善， 柔不必恶，刚若不与柔相配合，则为猛，为隘，为强架，柔若不与 刚相配合，则为懦弱，为无断，为邪佞，只有刚柔并济，协调配合， 才能无过无不及，而形成?种中和之美。因而中既是判断善恶正 邪的标准，也是道德实践所追求的最高目标。周敦颐认为，圣人 与天地合其德，诚无不立，几无不明，德无不备，感而逐通，而自 然合乎仁义中正之道，故“诚、神、几，自圣人”。圣人之所以能够 如此，关键在于圣人以无思为本，以思通为用，“几动干彼，诚动 于此”。因此，人们应该学习圣人的榜样，以思为圣功之本，在一 念初动、善恶未著之际，见几通微，戒棋谨慎，俗守中道，执著保 持。这就是学习做圣火的心注修养的下手工夫。

周敦颐接着提出了心注修养三个不同等级的追求目标：“圣 希天，贤希圣，士希贤”。《志学第十》圣人追求与天同体，以天道 之诚为本，做到静虚动直，明通公薄，这是心任修养的最高目标。 实际上，圣人独得于天，本全于己，先天的禀赋最完美，不必通过 心注修养，率性而行，便能达到这个目标，其所以仍说“圣希天”， 只是强调圣人的道德行为有着宇宙论的本源依据，以天为法。贤 人的禀赋不及圣人，必须学知利行，自明而诚，以圣为法，追求达 到圣人的境界。至于一般的土人，则必须困知勉行，“志伊尹之所 志，学颜子之所学”，追求达到贤人的境界。虽然圣人、贤人、士人 追求的目标不同，所能达到的境界有异，但是共同的主旨都是为 了完满地实现自己的道德本性，做一个真正的人。这是一种道德 价值的追求，如果把道德价值追求到手，则富贵尊荣，常泰无不 足，得到一种很大的快乐。《师友上第二十四》说：“天地间，至尊 者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身 而已矣”。《富贵第三十三》说：“君子以道充为贵，身安为富，故常 泰无不足。而林视轩冕，尘视金玉，其重无加焉尔”。《颜子第二 十三》说：“夫富贵，人所爱也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何 心哉？天地间有至贵至富可爱可求，而异乎彼者，见其大，而忘其 小焉耳。见其大则心泰，心泰则无不足。无不足则富贵贫贱处之 一也”。所谓“心泰”，就是一种宁静闲适、超然物外、活然自得的 精神境界，也就是后来理学家所着意探寻的“孔颜乐处”。这种精 神境界是通过道德价值的追求而后达到的，虽然立足于太极，但 却“廓之配天地”，而与太极相通，既有浓郁的人文情怀，也有深 沉的宇宙意识，与佛道二教的那种蔑弃伦理纲常、脱离名教的修 养方法和修养目标有着根本性的不同。

周敦颐按照这条思路，一方面由太极以立人极，以诚作为道 德本体，从理论上回答了人在宇宙中的地位以及人之所以为人 的本质问题，另一方面又落实于心胜修养层面，从实践上回答了 “名教中自有乐地”、“儒者自有名教可乐”的问题，其探索的重点 偏于心性内圣之学。虽然如此，周敦颐在《通书》中也论述了许多 有关经世外王的问题，不仅只是表达了儒家的道德理想，而且也 力求由内圣通向外王，表达了儒家的政治理想和社会理想。比如 周敦颐认为，儒家的政治理想是追求“顺化”。所谓顺化，就是顺 应天道以阴阳生成万物的自然和谐的规律，以仁育万物，以义正 万民，做到政善民安，大顺大化而不见其迹。儒家的社会理想是 追求制礼作乐。“礼，理也；乐，和也”。礼的本质是理）顺各种人际 关系，使之有条不紊，井然有序。乐的本质是使各种不同身份地 位的人相亲相爱，和睦融洽。礼着眼于阴阳之分，有分始能有序。 乐着眼于阴阳之合，有合始能上下和亲而不相怨，把社会凝聚成 一个整体。儒家的道德理想所追求的“纯心”，是从属于外王事 业，实现这种政治理想和社会理想的一种必要的手段。因为“心 纯则贤才辅。贤才辅则天下治”。周敦颐依据《周易》的阴阳哲学 的原理，把作为整体性的儒家文化价值理想归结为“太和”。《乾 卦·家传》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶 物，万国咸宁”。太和即天入整体的最高的和谐，既指宇宙自然的 和谐，也指社会人际关系的和谐。周敦颐认为，这种太和就是儒 家所追求的最高的价值理想。《乐上第十七》说：“古者圣王制礼 法，修教化，三纲正，九畴叙，百姓太和，万物咸若”。这是就社会 人际关系的和谐而言的。《乐中第十八》说：“故圣人作乐，以宣畅 其和心，达于天地，天地之气，感而大和焉。天地和，则万物顺”。 这是就宇宙自然的和谐而言的。周敦颐把太和树立为儒家的整 体性的价值理想，对后来的理学家产生了深远的影响。张载的 《正蒙》以太和开篇，并且认为太和即是太极，这个思想是直接受 到周敦颐的启发而后形成的。由此看来，周敦颐的思想尽管有所 偏重，仍然是一种天人整体之学，一种内圣外王之道，应该置于 儒学的大传统中进行全面的把握，而不能仅仅以道德理想主义 或心住内圣之学这些片面的词语来概括。

　

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无极而太极

乔凤杰

儒家历代圣贤，非常认真地思索着人的道德理性，极具耐心地建构着人的各种行为规范。然而，这并不意味着，儒家圣贤只注意到了这些具体的价值观念与规范形式。实际上，从孔子开始，儒家就已经开始关注可以作为道德理想之终极依据、能够导致人们最理想道德行为的超验心。超验心，是规范形式的制作依据，是道德行为的直接发出者。天地万物之良好秩序，人的行为之最佳方式，都是其超验心的自然表现。孔子的仁，孟子的性，《中庸》的诚，《易传》的乾元，以及后世宋明儒家的太极、理、本心、良知，以及一直倍受崇敬的天，等等，落实到人身上，其实皆是不同时期对超验心的不同称谓。
不可否认，即使在儒家系统内，其对终极价值之根据的认识也是不尽相同的。但是，这并不影响我们对其终极价值之根据做出超验心的认定。正如赖永海先生所言 ，儒家所谈之伦理、所谈之心性，其源头一直在天。天即是儒家道德规范之依据，即是天地万物之所以能够呈现良好秩序的动力因。《中庸》所谓“天命之谓性” ，其实已经告诉我们，天命与人性，只是同一东西在天与人中的不同称谓而已。天、天命、道心、天地之心、上帝、性、人性、理、天理、太极、良知等，在某些语境下，似乎可以是人格神、终极法则、理想方法、客观规律、绝对命令、原始动力等，但是，究其根本，仍然是人之所以为人、宇宙之所以为宇宙的根据，是无法被普通人们所经验的超验心。
当然，我们并非有意混淆这些概念本身的差别，而只是强调其最终指向的同一性。儒家先贤们之所以对人之超验心有种种不同的称谓，乃是因为他们所思考的角度的不同：当他们寻找万物的本质规律时，他们发现了超验心的表现形式；当他们寻找作为宇宙运行之内在动力的太极时，他们发现了超验心的强大力量；当他们寻找作为万事万物之价值依据的理时，他们发现了超验心的自由意志；当他们寻找处理事物的理想方式时，他们发现了超验心的智慧特色；等等。虽然只是“我”之本来面目，但是，观念与概念的结合、实然与应然的贯通，已使超验心的概念完全蕴含了人格神、终极法则、理想方法、客观规律、绝对命令、原始动力等含义，从而使理与良知、太极与人性等被完美地统一起来。
在儒家的思想系统中，人所遵循的伦理规范乃是源自于超验心，而且，这一可以呈现最完美的伦理规范的超验心本就是我的真实面目。这样，对超验心的彰显，必然也就成为了个人修养的终极目标。
“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。” 《中庸》的这一至理名言，非常清晰地表白了儒家思想的基本思路。在儒家看来，由超验心之彰显而成就道德理性与规范意识，与由对道德理性与规范意识的教化培育而彰显超验心，都是可以的。“自诚明”，是在告诉人们，诚是宇宙秩序和圣人境界之所以完美无缺的根本原因。也就是说，真正的明，必然是诚的自然表现。“自明诚”，是在告诉人们，虽然诚是真正的明的根源，但是，对诚的彰显，则是可以在对明的教化与实践中完成的。“自诚明”，是以人的本性为出发点，就本体谈表现；“自明诚”，则是以人的实践经验为出发点，就功夫谈本体。
在儒家看来，天地万物之秩序化运动，圣人之崇高的思想境界，皆是其超验心的自然表现。“自明诚”，即在接受儒家思想的教化中获得有关道德理性与规范意识的知识，并在对这些道德理性与规范意识的自觉实践中通过“存天理、灭人欲”的“无化”而日渐达到“从心所欲而不逾矩”的境界，从而彰显人人潜在的超验心。这是一条在“治事”中无化经验心而彰显超验心的实践道路，是儒家之道德修养的基本路线。儒家历代圣贤，在不厌其烦地进行各种道德理性与行为规范的教化的同时，从来没有忘记彰显人所潜在的超验心这一终极追求。
在历代儒家的思想体系中，对超验心的称谓并不一致，然而，或许与太极拳在武术界的巨大影响颇有关 ，在传统武术的思想体系中，“太极”一词似乎具有更为重要的地位。
“无极而太极。太极动而生阳。动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。……惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。又曰：原始反终，故知死生之说。”
太极与无极，并非两物。无极，是对太极之状态的描述，或者说是对太极这一超验心出现时人的境界状态的描述。太极，也即所谓的诚、乾元、良知、道心、本心等，乃是宇宙万物阴阳变化的根本动力 。圣人与天地合德，自然，圣人的一举一动，也皆是这一太极智慧的无穷妙用。人得其秀而最灵，人人潜在一太极， 故人的身心修养的终极目的，也就是对这一太极智慧的彰显。当人潜在的太极智慧得以彰显时，人也就成了圣贤，也就会以无善无恶的至善方式来行为处事。圣人定之以中正仁义，主静立人极，既为人们的日常行为制定了基本的道德理性与行为规范，也为人们确立了人生修养的基本路线与终极目标。“原始反终，故知生死之说”，即充分表明了儒家先贤对人之理想境界的崇尚与向往。
“周子之《太极图说》，虽就其主旨言，是在‘明天理之本源，究天地之始终’，但落点却回到人、人性、人伦道德之常规。他‘推明天地万物之源’的目的，是为了说明道之大源出于天，而他把天道伦理化的目的，却是为了把伦理天道化。这与隋唐佛性论把佛性人性化，从而使人性佛性化所走的是同一条路。” 无论是天道伦理化，还是伦理天道化，总的来说，在周子那里，天地之良好运转，万物之正常发展，人类之最佳生活状态，皆有赖于太极这一潜在的超验心的显现。
“太极者，无极而生；动静之机，阴阳之母也。动之则分，静之则合。无过不及，随曲就伸。人刚我柔谓之走，我顺人背谓之粘。动急则急应，动缓则缓随。虽变化万端，而理为一贯。由招熟而渐悟懂劲，由懂劲而阶及神明。然非用力日久，不能豁然贯通焉。虚灵顶劲，气沉丹田。不偏不倚，忽隐忽现。左重则左虚，右重则右杳。仰之则弥高，俯之则弥深。进之则愈长，退之则愈促。一羽不能加，蝇虫不能落，人不知我，我独知人。英雄所向无敌，盖皆由此而及也。……察四两拨千斤之句，显非力胜；观耄耋能御众之形，快何能为？立如平准，活似车轮。偏沉则随，双重则滞。每见数年纯功，不能运化者，率皆自为人制，双重之病未悟耳。”
无极，乃是太极得以彰显的境界状态，而太极，则是动静之机，阴阳之母。在王宗岳看来，武术技击“虽变化万端，而理为一贯”。太极智慧的神机妙用，乃是动之则分，静之则合；无过不及，随曲就伸；人刚我柔，我顺人背；动急则急应，动缓则缓随；立如平准，活似车轮；等等。
“太极两仪，天地阴阳，阖辟动静，柔之与刚。屈伸往来，进退存亡，一开一合，有变有常。虚实兼到，忽见忽藏，健顺参半，引进精详。或收或放，忽弛忽张, 错综变化，欲抑先扬。必先有事，勿助勿忘。真积力久，质而弥先。盈虚有象，出入无方，神以知来，智以藏往。宾主分明，中道皇皇。经权互用，补短截长。神龙变化，畴测汪洋？沿路缠绵，静运无慌。肌肤骨节，处处开张，不先不后，迎送相当。前后左右，上下四旁，转接灵敏，缓急相将。高擎低取，如愿相偿，不滞于迹，不涉于虚，至诚运动，擒纵由余。天机活泼，浩气流行，佯输诈败，制胜权衡。顺来逆往，令彼莫测，因时制宜，中藏妙诀。上行下打，断不可偏。声东击西，左右威宣。寒往暑来，谁识其端？千古一日，至理循环，上下相随，不可空谈。”
陈鑫对太极拳的论述，从宇宙万物的阴阳变化而过渡到对武术技术的出神入化之演练，惟妙惟肖。他不是就拳说拳，而是将天地万物之变化与武术之奥妙融为一体。在陈鑫看来，天地之道与拳术之道，是相通的，是一致的；从终极意义上讲，天地之道，就是太极拳之道。这是符合太极拳的基本思路的，也是符合中国古人的基本思路的。天地智慧，必然是最大的智慧，必然是道。太极拳之所以以太极为拳名，其实已明示了，太极拳之理想运动，乃是以宇宙万物之超验心为终极依据或原始动力。
从宇宙变化的角度来阐释武术运动，并非太极拳的独家观点。事实上，在传统武术中，多数拳种对超验心的理解都是从宇宙自然变化的角度着眼的。在诸多传统的武术家们看来，宇宙变化之原动力与武术运动之超验心，在本质是一样的。这是一种被称之为“天人合一”的世界观。陈鑫对太极拳之论述，不仅寓含着对太极这一超验心的崇尚，更为详细地描述了太极这一超验心的具体表现。在陈鑫看来，太极这一超验心的经验表现，即是武术运动最理想的技术形式与实践方式。
既然太极这一超验心即是太极拳之完美运动的根本动力，自然，太极拳的终极训练目标，也就是对太极这一超验心的彰显。正是因此，太极拳训练在重视内功修炼的同时，把有形的技战术训练与无形的彰显超验心之训练有机地融合在一起，并忠告所有的太极拳习练者要明白太极拳训练的根本原理。王宗岳说：“粘即是走，走即是粘；阴不离阳，阳不离阴；阴阳相济，方为懂劲。懂劲后愈练愈精，默识揣摩，渐至从心所欲。” 自然，这也是一个“自明诚”的“无化”过程。
儒家对太极这一超验心的关注，虽也涉及宇宙自然问题，但多是以宇宙自然来论证其道德本体的真实存在，却并不十分关心宇宙自然之变化规律。儒家讲天道即人道，是把天道人文化，而不是把人道自然化。因此，不难看出，太极拳之太极概念所关注的内容，并非仅限于儒家思想范畴。应该说，太极拳之太极，在其把太极这一超验心作为终极目标而强调彰显太极智慧之重要性这一点上，是与太极图说即儒家学说完全一致的，然而，就其把太极作为对拳术方法的构建依据而言，其对宇宙变化中太极智慧之表现的描述，却远远超越了道德的范畴。
彰显太极智慧，尽心尽性，自明诚，致良知，回归无极，存天理灭人欲，等等，其实都是一回事，乃是在对人之私欲的逐渐去除中完成的，此与道家的“复归于无极”、佛家的“转识成智”，思路是基本一致的。传统武术的终极训练或者曰“超级心理训练”，自然也同此方式。确信超验心的存在与意义，把超验心作为人们在现实世界之经验理性的终极依据和身心修养之无限追求的终极目标，乃是儒、道、佛等主流文化传统的一致思路，乃是共法；而在不同领域、从不同角度对超验心之表现内容的的关注与描述，才真正构成了这些文化流派的区别。从理论上讲，无论是哪一家，无论是太极、道还是般若，超验心即意味着无所不知、无所不能；然而，在描述超验心之表现时，儒、道、佛却各有侧重。
众所周知，在传统文化发展史上，太极之概念，绝非仅限于儒家，但是，我们又不得不承认，太极之所以能够成为传统文化的核心概念并获得如此高的文化地位，却主要是儒家的功劳。或许，太极拳以太极为拳名，在表明太极拳之创始人对超验心之崇尚的同时，已寓含了其对儒家思想之正统地位的认可和对地位正统之儒家思想的尊重，然而，我们必须清楚，虽然太极拳以太极为拳名，但是太极拳所关注的，却并非仅限于道德领域。太极拳之太极，其实已蕴含了所有的超验心所涉及的内容。也就是说，太极拳虽以太极为拳名，但其技战术特色与道德规范，却是受到了儒、道、佛、兵等众多文化传统的影响。在太极拳的太极中，已经蕴含了各家所崇尚的超验心的神妙表现。从这个角度看，太极拳之太极的文化内含，似乎比宋明新儒学更有综合性。

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陰陽太極–周濂溪的宇宙論解說

方世豪(新亞研究所哲學組博士研究生)

　　周濂溪的宇宙論是典型的儒家的道德形上學的宇宙論，以道德本體為宇宙萬物的根源，
由此而展開了世界的萬事萬物。周濂溪借用了《易傳》中陰陽的概念來開展這個世界，故看
起來很玄，很重道術意味，但其本則仍是道德本體。周濂溪論宇宙論之文字主要是《通書》
理性命章及動靜章和《太極圖說》。現在先論《通書》動靜章。

　　動靜第十六：動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜
而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。水陰根陽，火陽根陰，五行陰陽，陰陽太極
。四時運行，萬物終始，混兮闢兮，其無窮兮！[1]

　　這段話多次提到「動」「靜」的概念，但其實這裡的動靜所指是兩個不同的層次。「動
而無靜，靜而無動」是說明事物，即是經驗事物的說明，而「動而無動，靜而無靜」是說明
天道，即是超越經驗事物的說明。經驗事物是「動而無靜」，即是說事物凡是動的就不是靜
，動靜是經驗概念，動的事物就是動的，而不是靜的，靜的事物是靜的就不是動的，否則就
會自身矛盾，因為這動與靜是經驗事物的知識的說明，而知識是不能違反邏輯的，這是經驗
事物的層次。「動而無動，靜而無靜」表面是違反邏輯的，但因為它要說明的是超越經驗事
物的天道本身，因此不是邏輯的說明，其目的是要說明天道本身是神感神應，神妙無比的形
上本體，因此是超越經驗，超越邏輯的。牟宗三先生解釋這兩句話為「動而無動相，靜而無
靜相」[2]，即是說天道活動本身是有動有靜，即如「靜無而動有」[3]所說明的，作為本體
可說它是靜，但作為活動它又是動，有動有靜但表現出來的卻不是經驗世界的動靜相，天道
雖然動，但沒有「動就不是靜」的動相，沒有「靜只是靜」的靜相，而是又動又靜的神妙運
用。

　　其實，中國哲學家的想法未必是邏輯的想法，而是實踐的想法，因此我們可作實踐上的
理解。「動而無靜」可解作實踐上人的意念活動的「一動便不能止」，例如：人的欲望一動
即一發不可收拾，今日希望得一百元，明天希望得一千元，一直至無窮，欲望不能止，這是
「動而無靜」。但若人懶惰不動，不願動念，不願依誠體動一實踐的念，也就不能作任何有
價值的事情，這就是「靜而無動」。但若誠體活動，人心即依誠體活動而奮起，靜而可動，
又因應事物而作出適當的回應，而不會作無盡的追求，這樣就會動而可靜。這就是誠體活動
之神感神應了。所以濂溪說：「動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物
。」即是說誠體活動不是經驗上或私欲上的不動不靜，在經驗事物上動與靜是矛盾的，不可
互通的，但在誠體活動上的實踐則可通而為一，可動可靜，變化無窮，由此而生成萬事萬物
的存在。

　　「水陰根陽，火陽根陰，五行陰陽，陰陽太極。」意思是陽生陰，陰又生陽，互相為其
根，相生循環不斷，陰陽以此不斷變化。水、火也是陰陽變化而來，水、火代表五行，即是
五行由陰陽變化而來，陰陽是由太極的活動而來。「五行陰陽，陰陽太極」意即是《太極圖
說》中的「五行一陰陽，陰陽一太極」[4]，即是說五行本於陰陽，陰陽本於太極。這是《
通書》首次出現「太極」一詞，《通書》一直是以「誠」說天道，現在代之以「太極」一詞
，可知「太極」即誠體。太極即天道、誠體的宇宙論方式說明，即是由誠體活動而有陰陽變
化，由陰陽變化而有五行變化，由五行而有萬事萬物。這是天道創生萬事萬物的一個宇宙論
式描述，陰陽五行其實都是指誠體動靜活動的變化表現，故到底是五行或六、七、八或其他
數目都不重要，不是實指的實物，是表示變化的代號而已，其本則仍是誠體本身，是道德實
踐的根源，故宇宙論也是道德創造的宇宙論。

　　「四時運行，萬物終始，混兮闢兮，其無窮兮！」是說明由誠體活動變化而有陰陽五
行，有四時變化，有萬物出現，萬物成始成終，由此可見天道本體的混沌整一與天道活動的
開創性，即可見其創生性是無窮無盡的。

　　理性命第二十二：厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，
化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。[5]

　　本章文字為求古雅，以近《尚書》四言句子的形式寫出，由於要做到每句四字的美感要
求，有些句子會變得較為簡潔而意思濃縮，但其意思其實跟《通書》其他章句是很接近的，
要理解它的意思也不是很困難。

　　「厥彰厥微，匪靈弗瑩。」這句是說明「理性命」中的「理」。此章由頭至尾沒有「理
性命」三字，但其實是說明此三概念的意思，故以「理性命」命名此章。「理」是天理，即
天道，即誠體活動。「厥」是「其」的意思，「彰」是彰顯，「微」是微小，此句即是說天
道的彰顯或不彰顯。「匪」是沒有，「靈」是虛靈，即指誠體的神妙變化，神感神應。「瑩
」是晶瑩通徹。天道的彰顯與否，要看誠體活動本身是不是有虛靈變化，有虛靈變化才能通
徹於萬事萬物而彰顯出來。虛靈是指其神妙之用，不虛偽，不加以人為造作，無成見，全自
然出自誠體，即能感應萬事萬物而顯其神妙之用。我們很多時不見天道，皆因心不虛靈，被
人為欲望及成見所遮蔽，故要虛靈才見其神用。

　　「剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。」這句是說明「性」的。「性」是指才質之性，即
是「師第七」所說的「剛柔善惡中」的才質之性[6]。人的才質有多種，有偏向剛的，有偏
向柔的，有偏向善的，有偏向惡的。這裡的「善惡」不是道德意義的，是才質意義的。但聖
人之才質是「中」的，不偏不倚，中和之資是最好的才質。這裡是說明聖人才性的特質，不
是說聖人先天如此，或要依靠經驗世界的才質才可成聖人，而是說明聖人如果能表現天道的
話，他的表現一定是中和的，一定不是偏剛偏柔的。聖人境界是最高境界，正如「師第七」
所言，人要透過道德修養變化氣質，做到不偏不倚，自然有中和之資的聖人氣質。

　　「二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大
有定。」這句是「命」的說明。「命」是「天命之謂性」的天命，即由天道到萬物各得其正
的創生過程，也就是濂溪宇宙論式表述的「各正性命」的意思。「二氣」是陰陽，由陰陽五
行代表天道變化，天道變化而創生萬物。「五殊」是五行，「二實」與「二本」也是陰陽。
「五殊二實，二本則一」即「五行一陰陽，陰陽一太極」[7]的濃縮版本，即由太極變化出
萬事萬物，萬事萬物之根本在於一個太極之道。故曰：「是萬為一，一實萬分。」萬事萬物
各得其正，大小事物各得其天命，「萬一各正，小大有定」就是「各正性命」的意思。

　　此章言天道、才質、天命。先言天道本性的虛靈變化，變化出不同才質的人，不同的物
，而最後貫通到萬事萬物的身上，使萬物各得其正命，如此天道完成其由靜而動，由動而靜
的活動過程，此就是天道流行，天道性命相貫通的主題的揭示了。

　　濂溪以宇宙論式論述的文字，除了以上《通書》兩章文字外，當然還有著名的《太極圖
說》。朱子極力推崇《太極圖說》，但也由此而引起很多爭論，現暫且不說這些爭論，先看
看到底《太極圖說》說些甚麼。

　　《太極圖說》全文：

　　無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。
分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，
陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。
乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈
，形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜自注
云：無欲故靜。，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉
凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人
之道，曰仁與義。」又曰：「原始反終，故知死生之說。」大哉易也，斯其至矣。[8]

　　無極而太極

　　此句是最多爭論的一句，因為在《通書》只有「太極」一詞而無「無極」一詞，再配合
其太極圖發現原本為道家文獻早已有之，便懷疑此句是受道家影響，甚至懷疑整篇《太極圖
說》也非濂溪所作。實則此句雖在《通書》中找不到，但不表示《通書》中無包含此義之句
子。而且《太極圖說》全文精煉簡短，我們宜以《通書》中的義理為其背景義理來作解釋才
較適合。

　　到底《太極圖說》中的「太極」所指為何？其以「太極」為名，「太極」自然是本文的
最主要的核心概念。翻閱《通書》在「動靜第十六」中也有「太極」一詞，就是上文所曾提
及的「水陰根陽，火陽根陰，五行陰陽，陰陽太極。」其實此句即是下文的「五行一陰陽，
陰陽一太極」，在《通書》中此句的意思是說明世界萬事萬物的生成變化，而這生成變化的
源頭在一「太極」，而「太極」此概念在《通書》中的對應概念自然是「誠」。《通書》一
開始便說明了「誠」是萬物之始，因此可知「誠」就是「太極」，就是宋明理學家所講的天
道了。

　　問題在《太極圖說》首句便出現了，既然「誠」是萬物之源，太極便是最後的根源，萬
物由天道而生，為何還有一個「無極」在道之前，由無極而有太極呢？根據牟宗三先生的理
解，「無極而太極」並不是說明有一「無極」在「太極」之外[9]，而是說明道的兩層意義
，一是道作為本體的超越義，一是作為活動根源的實踐義。道本身作為一形上實體而言是無
形狀、無方所、無經驗內容，超越於世界事物以上的，但另一方面這又不只是一個體，因為
道不是一死寂的體，道要表現其自己，活動是道的本質內容，因此道的另一個意義是活動，
是道德實踐。作為超越層而言，稱為「無極」，作為活動根源而言，則稱為「太極」。《通
書》有「靜無而動有」的說明，「無極而太極」正是「靜無而動有」的意思，都是對道的描
述，就不同層次用不同的詞，不是太極以外另有一無極。《通書》「聖第四」也有「寂然不
動，誠也。感而遂通，神也。」[10]前句形容其體之寂然，後句形容其動之神用，感通無方
，也是就其一動一靜而作不同的表述。「思第九」言「無思，本也。思通，用也。」[11]也
是以「無」來形容本體，用「通」來形容其神用。因此「無極而太極」是說明「誠」之寂然
不動和感而遂通的兩方面特性，而不是說無極生出太極。

　　太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。

　　「太極而無極」這一句也是一句富爭論性的句子，因其極富宇宙論式的漢儒的陰陽五
行的味道。若暫不論其宇宙論形式，只就其內容看，其實就是上文所說的「太極」的活動義
。「太極」代表道本身，道的活動是表現其自身，表現的過程是「生陰陽」，意即是變化出
不同的事物，陰陽代表兩個最基本的單位，表示不同的變化，道本身是一，但一變化活動便
最少有二，就是所謂陰陽，如果只是一，則無所謂活動變化，由一而有二才是變化。故這裡
的「生陽」實不只是生陽，而是生陰陽，因為此句還有「動極而靜，靜極而動」，代表陰陽
互生，是一對互為相生的概念，故其實義只是天道的活動本身就是陰陽變化。

　　另外，《通書》云：

　　動靜第十六：動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜
而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。[12]

　　可見經驗事物是「動只是動」，「靜只是靜」，人的私欲動只是動，追求永不停止就是
動。但天道活動不像人的私欲，動而無動，靜而無靜，可動可靜，神妙無方，因此而說有動
有靜，有陰有陽，也是與《太極圖說》此句相呼應。

　　靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。

　　這句就是說明陰陽變化，陰陽合稱為「兩儀」。

　　陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。

　　由陰陽動靜變化後再加以分類，便有水火木金土五類，這五類順序分散於萬事萬物中，
不同的組合有不同的萬物，由此而有萬物，也有四時，春夏秋冬，代表萬物生長變化，及天
道在萬物之中流行。

　　五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。

　　前面的文字是由無極之體，太極之動到陰陽變化，五行運行，萬物出現，是由上而下的
講下去。現在由下而上的總結一次，由萬物的五行分類開始，分為陰陽二分，再由陰陽統一
於太極之中，而太極之動其實即是無極之體。由下而上的說一次。

　　五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。

　　此句所述與《通書》「理性命第二十二」[13]所言非常相似。由五行而衍生的萬事萬物
，都各有其性，而且是都專一於其性，即萬物各有其性，只要能使其性得表現，則是各得其
正，所謂各正性命是也。「無極之真」是指無極之體其實就是真實無妄之誠體。「二五之精
」中「二」是陰陽，「五」是五行，陰陽五行的變化精微神妙的意思。「妙合而凝」是陰陽
五行得到神妙的結合而凝聚成萬事萬物的意思。

　　乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。

　　乾坤代表天地，男女代表雌雄，其實都是陰陽變化的代表符號，由此而生化成萬物。

　　惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。

　　這句由萬事萬物而說到人，說明人是其中才質最好的，因為有萬物中最重要的品質，這
品質是甚麼，可看《通書》：

　　師友上第二十四：天地間至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難者，道德
有於身而已矣。求人至難得者有於身，非師友，則不可得也已。[14]

　　人之所以難得，與萬物不同，是在於「道德有於身」，人之所以為人，最重要最尊貴的
地方是有「德」。這是儒家傳統論人之所以為人的最重要意思。《孟子》云：「人之所以異
於禽獸者幾希。」[15]這「幾希」的地方正是指「有德」。這就正揭示出儒家在宇宙論的展
示時其實最終也是說出人要有德這個關鍵。此濂溪之所以為儒家的地方。

　　人之形體既有了，更有感而發用的神知神感。「神」是神用，即感而遂通之神用，是道
在人之神用。「五性感動」即是感物而動，由人之感物而動，而有不同的才性活動。「五性
」是「剛柔善惡中」五種不同的才性。人雖然是萬物中最靈秀，但眾多人又有不同的才性，
有偏向剛的，有偏向柔的，有偏向善的，有偏向惡的。這個「善惡」不是道德意義的意思，
是氣質之性之一。由於人有不同的才性，不同的感物而動，故有萬物萬事不同的出現了。

　　聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。

　　人之多種才質中，自然以聖人才質最好，如何可以做到聖人呢？就是行「中正仁義」之
道的人便是聖人了。聖人的才質是「中」，如何才能培養到「中」的才質呢？便是行仁義了
。行仁義之道，便會培養出「中」的氣質，這是《通書》「師第七」所說的變化氣質的意思
了。這裡濂溪強調的工夫是「主靜」。「主靜」是要安靜，靜心表現人心中之道，這個「靜
」在濂溪的注語中云：「無欲故靜」，即去除人之私欲為靜，無虛偽為真，這就是誠。故要
靜下來表現誠體，行誠的工夫要靜，靜才可以注意到微小的地方，「幾微故幽」[16]，也就
是在微小的地方做工夫，在意念一起的一剎那即做工夫，這工夫也就需要安靜。「靜」也代
表誠體本身，故「主靜」。「人極」即人道，如果「太極」是天道，則「人極」便是人道，
為人之道在「主靜」。此周濂溪所強調的工夫境界了。

　　故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。

　　此句是引用《易傳》中的說法[17]，意即做到聖人境界便可與天地之道同一，天道即人
道，與天地合德，天地之德即人之德，人之德即天地之德。與「日月合其明，四時合其序，
鬼神合其吉凶」都是說與天道合一，即天人合一，天道流行的境界。

　　君子修之吉，小人悖之凶。

　　「吉」「凶」是好壞的意思，君子修養其德，行其道，便是好；小人違反天道，便是不
好。

　　故曰：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。」又曰：
「原始反終，故知死生之說。」大哉易也，斯其至矣。

　　濂溪引《易傳》的話作結[18]，以「天之道」、「地之道」及「人之道」對舉，「天之
道」言萬物之生成變化，可以陰陽來代表；「地之道」言萬物之才質品性，可以剛柔來代表
；「人之道」言人之本質，言如何為人，以仁義為代表。故全篇《太極圖說》也是先言天之
道，再言地之道，最後總結為人之道。由此而知天之道即是人之道。「原始反終」是追源溯
始，又追尋到最後的終結，原始是誠體本身，終成萬事萬物，人是萬物之中，故人之死生之
說即人之死生之道，知道天之道，便知道人之道，知道死生之理。因此濂溪讚美此天道、易
道、誠道，謂這是其極至的道理了。

　　整篇《太極圖說》的主旨，就如《通書》「誠上第一」[19]，不過更加詳細描述了創生
萬事萬物的過程，加了陰陽五行的變化論述，最後也是說到為人之道，目標也是聖人境界，
因此也是說明了天道即人道的主旨，也揭開「天道性命相貫通」的宋明理學主題討論的內容
。

註 釋
[1] 見《周子通書》，上海古籍出版社，二○○○年十二月版，頁三七。
[2] 見牟宗三著《心體與性體(一)》，頁三四七。
[3] 《通書》「誠下第二」，見《周子通書》，頁三二。
[4] 見《周子通書》，頁四八。
[5] 見《周子通書》，頁三八。
[6] 見《周子通書》，頁三四。
[7] 《太極圖說》中的一句。
[8] 見《周子通書》，頁四八。
[9] 見牟宗三著《心體與性體(一)》，頁三五八。
[10] 見《周子通書》，頁三三。
[11] 見《周子通書》，頁三五。
[12] 見《周子通書》，頁三七。
[13] 見《周子通書》，頁三八。
[14] 見《周子通書》，頁三九。
[15] 見《孟子．離婁下》
[16] 「聖第四」的一句，見《周子通書》，頁三三。
[17] 《乾文言》：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合
其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎﹖況於鬼神乎﹖」，見朱熹
撰《周易本義》卷三，北京大學出版社，1992年，頁166。
[18] 《說卦傳》第二章：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰
陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦
；分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。」見《周易本義》，頁169。
[19] 見《周子通書》，頁三一。

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[中孚]

估计是从导游书上copy来的

〖名山古寺〗“会当凌绝顶 一览众山小”之泰山作者:山居笔记 日期:2005-09-03

泰山，古称东岳，又名大山、岱山、岱岳、岱宗、泰岳，位于中国山东中部，东西长约200公里，南北宽约50公里，主峰玉皇顶，海拔1545米。据梁人任昉撰的《述异记》：“昔，盘古之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间传说：盘古头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳……”因而，东岳泰山，为五岳之首。

泰山是神的化身，雄姿博大、拔地而起，立于“中州”之中。古人称其为“拔地通天”的“擎天一柱”，是“天下的中心”、“天地相接之处”。在中国古代传说中，有一座神秘的大山，就是古昆仑山。它是一座上帝和众神居住的万神山。大约七八千年前，神教授给人们生活的方式和应有的生存道德准则。我们的祖先就在那里繁衍生息；大约在四千七百年前，黄炎帝就活动在那一带，延绎了灿烂的华夏文明。古籍云：“昆仑之虚，黄帝之所休”、“昆仑之丘，黄帝之宫”。这座古昆仑山就是上古的“中岳”、当今的东岳泰山。

“长松入云汉，远望不盈尺。山花异人间，五月雪中白。”在这仙境之中，自然也是神仙来往之地。在岱庙天贶殿内的东、北、西三面墙壁上绘有巨幅壁画《泰山神启跸回銮图》。壁画高3.3米，长62米，传为宋代所作，描绘了泰山神出巡回銮的盛况。画面车水马龙，芸芸众生，人物691人，千姿百态，栩栩如生。王母池临溪而建，殿庑亭阁，参差座落在三层台基之上，红墙黑瓦掩映于苍松翠柏之中。前院有王母泉，泉水清澈甘洌；，古称“群玉庵”，又名“瑶池”。

传说中古昆仑山上连着天，下连着地。据说，凡人从这座山一直爬上去，就到了天堂一般的神界，实际上它就是最大的一座天梯。因此，古昆仑山的所在也就是“天”之所在。

古人认为“天以高为尊，地以厚为德”、祈愿“天地交泰”。古代帝王在太平之岁，多来泰山举行封禅大典，祭告天地。“封”即在岱顶聚土筑圆台祭天帝，增泰山之高以表功归于天；“禅”即在岱下小山丘积土筑方坛祭地神，增大地之厚以报福广恩厚之义。《史记·封禅书》中记载：“古者封泰山，禅梁父者七十二家。”其中有名者为无怀氏、伏羲氏、神农氏、炎帝、颛顼氏、帝喾、尧、舜、禹、汤、周成王。载入史册的是自秦始皇始，秦二世、汉武帝、汉光武帝、汉章帝、汉安帝、隋文帝、唐高宗、唐玄宗、宋真宗、清圣祖、清高宗等帝王，都曾到泰山登封告祭、刻石记功。其中汉武帝七次东巡登封。中国历史上最后一次封禅泰山的皇帝是宋真宗。元明以后改为祭祀。清乾隆十一次朝拜泰山，六次登岱顶。何以非到泰山封禅，《汉书》中写道：“天高不可及，于泰山上立封禅而祭之，冀近神灵也”。历代帝王皆自认为“天子”，其权为“神授”，受命于天，故泰山封禅大典是帝王与天之间相感应，交谈的唯一方式，是帝王才拥有的至高无上的神威。

历代帝王在泰山封禅突显了泰山具有的神性。说它是“天”之所在似乎也入情入理。

[中孚]

〖名山古寺〗”会当凌绝顶 一览众山小”之泰山
陈紫玲 编辑
【正见网】泰山,古称东岳,又名大山,岱山,岱岳,岱宗,泰岳,位于中国山东中部,东西长约200公里,南北宽约50公里,主峰玉皇顶,海拔1545米.据梁人任日方撰的《述异记》:”昔,盘古之死也,头为四岳,目为日月,脂膏为江海,毛发为草木.秦汉间传说:盘古头为东岳,腹为中岳,左臂为南岳,右臂为北岳,足为西岳……”因而,东岳泰山,为五岳之首.
泰山是神的化身,雄姿博大,拔地而起,立于”中州”之中.古人称其为”拔地通天”的”擎天一柱”,是”天下的中心”,”天地相接之处”.在中国古代传说中,有一座神秘的大山,就是古昆仑山.它是一座上帝和众神居住的万神山.大约七八千年前,神教授给人们生活的方式和应有的生存道德准则. 我们的祖先就在那里繁衍生息;大约在四千七百年前,黄炎帝就活动在那一带,延绎了灿烂的华夏文明.古籍云:”昆仑之虚,黄帝之所休”,”昆仑之丘,黄帝之宫”.这座古昆仑山就是上古的”中岳”,当今的东岳泰山.
“长松入云汉,远望不盈尺.山花异人间,五月雪中白.”在这仙境之中,自然也是神仙来往之地.在岱庙天贶殿内的东,北,西三面墙壁上绘有巨幅壁画《泰山神启跸回銮图》.壁画高3.3米,长62米,传为宋代所作,描绘了泰山神出巡回銮的盛况.画面车水马龙,芸芸众生,人物691人,千姿百态,栩栩如生.王母池临溪而建,殿庑亭阁,参差座落在三层台基之上,红墙黑瓦掩映于苍松翠柏之中.前院有王母泉,泉水清澈甘洌;,古称”群玉庵”,又名”瑶池”.
传说中古昆仑山上连着天,下连着地.据说,凡人从这座山一直爬上去,就到了天堂一般的神界,实际上它就是最大的一座天梯.因此,古昆仑山的所在也就是”天”之所在.
古人认为”天以高为尊,地以厚为德”,祈愿”天地交泰”.古代帝王在太平之岁,多来泰山举行封禅大典,祭告天地.”封”即在岱顶聚土筑圆台祭天帝,增泰山之高以表功归于天;”禅”即在岱下小山丘积土筑方坛祭地神,增大地之厚以报福广恩厚之义.《史记·封禅书》中记载:”古者封泰山,禅梁父者七十二家.”其中有名者为无怀氏,伏羲氏,神农氏,炎帝,颛顼氏,帝喾,尧,舜,禹,汤,周成王.载入史册的是自秦始皇始,秦二世,汉武帝,汉光武帝,汉章帝,汉安帝,隋文帝,唐高宗,唐玄宗,宋真宗,清圣祖,清高宗等帝王,都曾到泰山登封告祭,刻石记功.其中汉武帝七次东巡登封.中国历史上最后一次封禅泰山的皇帝是宋真宗.元明以后改为祭祀.清乾隆十一次朝拜泰山,六次登岱顶.何以非到泰山封禅,《汉书》中写道:”天高不可及,于泰山上立封禅而祭之,冀近神灵也”.历代帝王皆自认为”天子”,其权为”神授”,受命于天,故泰山封禅大典是帝王与天之间相感应,交谈的唯一方式,是帝王才拥有的至高无上的神威.
历代帝王在泰山封禅突显了泰山具有的神性.说它是”天”之所在似乎也入情入理.
2003年3月6日 星期四

[中孚]

《周易》的圣人观与儒家的内圣外王

恒毓（博士）[1]

《世界弘明哲学季刊》编委会主席

电子信箱︴email]Gbuddhahy@bigfoot.com[/email]

[中孚]

萧登福著作目录
A. 学术性期刊论文:
1 萧登福,1971/07, 禅道杂谈,文史季刊,1(4),P64-67,台北.
2 萧登福, 1971/04, 寒山诗浅谈, 慧炬月刊, 89, 19-23, 台北.
3 萧登福, 1974/04, 「聂隐娘」之浅探 (唐人传奇小说), 今日中国, 36,122-133, 台北.
4 萧登福, 1974/09, 老庄思想之比较, 中华文化复兴月刊, 7(9), 58-63, 台北.
5 萧登福, 1975/06, 魏晋南北朝之玄论, 今日中国, 50, 108-119.
6 萧登福, 1975/06, 漫谈佛理中之「我」观, 今日中国, 50, 120-125.
7 萧登福, 1979/04, 公安派文学论, 中华文化复兴月刊, 12(4), 55-63.
8 萧登福, 1979/07, 典论论文之探讨, 中华文化复兴月刊, 12(7), 85-86.
9 萧登福, 1979/10, 文学与文学批评, 中华文化复兴月刊, 12(10), 72-74.
10 萧登福, 1980/04, 名家与先秦诸子, 中华文化复兴月刊, 13(4), 17-32.
11 萧登福, 1980/05, 先秦诸子书中所见之名家论题, 成大学报, 15, 125-166, 台南.
12 萧登福, 1980/07, 名家之辩学, 中华文化复兴月刊, 13(7), 21-26.
13 萧登福, 1981/04, 从先秦诸子对论辩之主张上看诸子与名家, 中华文化复兴月刊, 14(4), 45-55.
14 萧登福, 1981/06, 公孙龙子坚白论探义, 成大学报人文篇, 16, 75-99.
15 萧登福, 1981/06, 公孙龙子通变论新解, 成大文心, 9, 17-28, 台南.
16 萧登福, 1981/09, 由几则论题中看先秦学术之相互影响, 中华文化复兴月刊,14(9), 24-30.
17 萧登福, 1982/03, 列子与佛经, 成大学报人文篇, 17, 27-49.
18 萧登福, 1982/05, 列子的人生观, 鹅湖月刊, 7(11), 18-24, 台北.
19 萧登福, 1982/07, 列子的天道观-兼论魏晋之「自生」说, 中华文化复兴月刊,15(7), 54-61.
20 萧登福, 1982/08, 列子生死观, 中华文化复兴月刊, 15(8), 29-34.
21 萧登福, 1983/08, 公孙龙子指物论探义, 中华文化复兴月刊, 16(8), 31-37.
22 萧登福, 1983/11, 鬼谷子真伪考(上), 中华文化复兴月刊, 16(11), 34-40.
23 萧登福, 1983/12, 鬼谷子真伪考(下), 中华文化复兴月刊, 16(12), 43-52.
24 萧登福, 1984/04, 鬼谷子其人及其著作, 中华文化复兴月刊, 17(4), 37-46.
25 萧登福, 1984/06, 鬼谷子诸篇要义初探(上), 中华文化复兴月刊, 17(6), 25-30.
26 萧登福, 1984/07, 鬼谷子诸篇要义初探(下), 中华文化复兴月刊, 17(7), 26-31.
27 萧登福, 1985/05, 敦煌写卷「唐太宗入冥记」之撰写年代及其影响(上),中华文化复兴月刊, 18(5), 52-60.
28 萧登福, 1985/06, 敦煌写卷「唐太宗入冥记」之撰写年代及其影响(下),中华文化复兴月刊, 18(6), 55-62.
29 萧登福, 1986/05, 西游人物溯原- 沙悟净与密教中的深沙大将, 东方杂志, 复 刊, 19(11), 66-72. 台北
30 萧登福, 1986/05, 唐世碑像变相及敦煌变文「铺」、「躯」等字义之探讨, 台 中商专学报, 18, 85-101, 台中.
31 萧登福, 1986/11, 先秦冥界思想探述(上), 鹅湖月刊, 137, 34-44.
32 萧登福, 1986/12, 先秦冥界思想探述(下), 鹅湖月刊, 138, 35-45.
33 萧登福, 1987/05, 由汉世典籍及汉墓出土文物看汉人的死后世界(上), 东方杂志, 复刊20(11), 17-27.
34 萧登福, 1987/06, 由汉世典籍及汉墓出土文物看汉人的死后世界(下), 东方杂志, 复刊20(12), 91-99.
35 萧登福, 1987/06, 两汉学者对「生死」问题的探讨, 台中商专学报, 19, 69-99.
36 萧登福, 1987/09, 汉代民间信仰中「人」与「鬼」之关系, 东方杂志, 复刊21(3), 32-37.
37 萧登福, 1988/06, 魏晋道教杨许《上清大洞真经(三十九章经)》探原, 中华文化复兴月刊, 21(6), 42-54.
38 萧登福, 1988/06, 汉魏六朝佛教「天堂」说, 台中商专学报, 20, 91-162.
39 萧登福, 1988/08, 汉魏六朝佛教之「地狱」说(上), 东方杂志, 复刊22(2), 34-40.
40 萧登福, 1988/09, 汉魏六朝佛教之「地狱」说(下), 东方杂志, 复刊22(3), 23-30.
41 萧登福, 1989/03, 汉魏六朝道教经书开天创世说, 东方杂志, 复刊22(9), 12-19.
42 萧登福, 1989/06, 汉魏六朝道教天界诸神之阶次及其职司, 台中商专学报, 21,33-76.
43 萧登福, 1989/07, 列子与汉魏六朝道教之关系, 东方杂志, 复刊23(1), 12-18.
44 萧登福, 1989/08, 汉魏六朝道教之天界说(上), 东方杂志, 复刊23(2), 17-23.
45 萧登福, 1989/09, 汉魏六朝道教之天界说(下), 东方杂志, 复刊23(3), 23-27.
46 萧登福, 1989/11, 先秦神仙思想及神仙修炼术(上), 东方杂志, 复刊23(5), 29-34.
47 萧登福, 1989/12, 先秦神仙思想及神仙修炼术(下), 东方杂志, 复刊23(6), 28-33.
48 萧登福, 1990/02, 先秦载籍所常见之神与仙(上), 东方杂志, 复刊23(8),27-35.
49 萧登福, 1990/03, 先秦载籍所常见之神与仙(下), 东方杂志, 复刊23(9),32-38.
50 萧登福,1991/06, 从《大正藏》所收佛经中看道教星斗崇拜对佛教之影响,台中商专学报,23,105-155.
51 萧登福,1991/06, 道教符籙咒探原,鹅湖月刊,16(12),p28-39.
52 萧登福,1992/06, 道教符籙咒印对佛教密宗之影响,台中商专学报,24,p51-98.
53 萧登福,1996/07, 道教《黄帝阴符经》要义初探,宗教哲学,2(3),p129-145.
54 萧登福,1996/07, 道教《黄帝阴符经》探论(一),性与命,4,p84-90.
55 萧登福,1996/07, 论佛教受中土道教的影响及佛经真伪,中华佛学学报,9,p83-98.
56 萧登福,1996/09, 敦煌写卷及藏经中所见受道教影响的星坛及幡灯续命思想,庆祝潘石禅先生九秩华诞敦煌学特刊,p453-480,文津出版社印行.
57 萧登福,1996/10, 徐干《中论》在经学上的贡献,p445-461,王梦鸥教授九秩寿庆论文集,台北,政大中文系印行.
58 萧登福,1997/01, 由道佛两教《受生经》看民间纸钱寄库思想,《宗教哲学季刊》3(1),p93-110.
萧登福,1997/03, 《太上玄灵北斗本命延生真经》探述,宗教学研究,总第36期.p49-65.大陆.四川成都.
萧登福,1997/04, 《太上玄灵北斗本命延生真经》探述下,宗教学研究,总第37期.p30-39.大陆.四川成都.
萧登福,1997/12, 《玉皇心印妙经》与道教之内丹修鍊心法,性与命,7,p100-113.台北.
萧登福,1998/05,《太上说南斗六司延寿度人妙经》探述,宗教学研究,总第39期,p23-35,大陆.四川成都.
萧登福,1998/10,救劫宝经—《玄灵玉皇宝经》今注今译(一),行天宫通讯,35期,p7-11,台北.
萧登福,1998/11, 救劫宝经—《玄灵玉皇宝经》今注今译(二),行天宫通讯,36期,p7-10.台北.
萧登福,1998/12, 救劫宝经—《玄灵玉皇宝经》今注今译(三),行天宫通讯,37期,p4-7.台北.
萧登福,1999/1, 《玄灵玉皇宝经》今注今译(四),行天宫通讯,38期,p2-4.台北.
萧登福,1999/2,《玄灵玉皇宝经》今注今译(五),行天宫通讯,39期,p2-4.台北.
萧登福,1999/3,《玄灵玉皇宝经》今注今译(六),行天宫通讯,40期,p14-16.台北
萧登福,1999/4,《玄灵玉皇宝经》今注今译(七),行天宫通讯,41期,p24-25.台北
萧登福,1999/5, 《玄灵玉皇宝经》今注今译(八),行天宫通讯,42期,p25-26.台北.
萧登福,1999/6, 《玄灵玉皇宝经》今注今译(九),行天宫通讯,43期,p29-31.台北.
萧登福,1999/6,六朝道佛二教谶记中之应劫救世说–论李弘与弥勒,台中商专学报第三十一期,p11-32.台中.
萧登福,1999/7,《玄灵玉皇宝经》今注今译(十),行天宫通讯,44期,p30-31.台北.
萧登福,1999/8, 《玄灵玉皇宝经》今注今译(十一),行天宫通讯,45期,p45-48.台北.
萧登福,1999/9,《玄灵玉皇宝经》今注今译(十二),行天宫通讯,46期,p42-43.台北.
萧登福,1999/10,《玄灵玉皇宝经》今注今译(十三),行天宫通讯,47期,p43-44.台北.
萧登福,1999/12, 《玄灵玉皇宝经》今注今译(十四),行天宫通讯,49期,p45-46.台北
萧登福,1999/12,先秦子书所见之阴阳五行说,宗教哲学季刊,5卷4期,p15-37.台北.
萧登福,2000/1, 《玄灵玉皇宝经》今注今译(十五),行天宫通讯,50期,p40-41.台北.
萧登福,2000/3, 《玄灵玉皇宝经》今注今译(十六),行天宫通讯,52期,p47-48.台北.
萧登福,2000/4, 《玄灵玉皇宝经》今注今译(十七),行天宫通讯,53期,p46-48.台北.
萧登福,2000/6,《玉皇心印经》中所见的内丹修炼方式,性与命,第十期, p9-21.台北.
萧登福,2001/上半年,道教与拜斗民俗,弘道,第十期,p73-76.香港.
萧登福,2001/下半年,道教六十元辰君信仰与民俗安太岁,弘道,第十一期, p73-74.香港.
B.研讨会论文:
1 萧登福, 1991/06, 从敦煌写卷中看道教星斗崇拜对佛经之影响, 论文收入於《第二届敦煌学国际研讨会论文集》,p317-350,台北.一九九一年六月台北汉学研究中心出版.
2 萧登福, 1993/05, 道教与道家–兼论道教创立年代,第二届宗教文化学术研讨会,台北淡江大学.淡江大学中文系主办.
3 萧登福, 1994/10, 《鬼谷子本经阴符》与道教之《黄帝阴符经》,全国首届鬼谷子学术思想研讨会,中国河南淇县,中国国防大学及中国军事历史研究会等联合举办.论文收入房立中主编《新编鬼谷子全书》,学苑出版社,北京,1995年6月出版.p804-821.
4 萧登福, 1994/12, 道教司命司录系统对佛教检斋及善恶童子说之影响,海峡两岸道教文化学术研讨会,嘉义中正大学,中正大学历史研究所主办,教育部赞助,论文收入於该会《海峡两岸道教文化学术研讨会论文》上册,p1-44.后又刊印成书,收录於《海峡两岸道教文化学术研讨会论文》该书上册,p85-128.一九九六年十月,台湾学生书局出版.
5 萧登福, 1995/03, 敦煌写卷《佛说净度三昧经》中所见的道教思想,全国敦煌学研讨会,嘉义中正大学,中正大学中文系所主办,教育部及行政院文化建设委员会赞助.论文收入於《全国敦煌学研讨会论文集》p181-200.
6 萧登福, 1996/01, 道教影响下的佛教本土化地狱说｜谈藏川的两种《十王经》,第一届宗教文化国际学术会议,高雄佛光山,佛光大学筹备处宗教文化研究中心主办.该会论文集p582-633.论文后又被收入於《1996年佛学研究论文集》第4册,p337-385.一九九六年八月,佛光出版社出版.
7 萧登福, 1996/09, 由道佛两教《受生经》看民间纸钱寄库思想,海峡两岸中国文化与中国宗教学术研讨会,大陆成都,中国社会科学院世界宗教研究所和台湾中华宗教哲学研究社合办,论文刊登於该会论文集p44-61.后刊登於《宗教哲学》季刊第三卷一期,p93-110.台北.一九九七年元月出版.
8 萧登福, 1997/12,道教对日本佛教及神社的影响,新世纪的宗教与文化学术研讨会,南投县鱼池乡,宗教哲学研究社主办.论文后又刊登於《宗教哲学》季刊第四卷第二期,p95-111.一九九八年四月出版.
9 萧登福, 1998/09,台湾现代社会中所见宗教方面的预言灾疾谶记书,海峡两岸宗教文化与现代化学术研讨会,大陆南京,大陆中国社会科学院宗教研究所和台湾中华宗教哲学研究社合办,论文见该会论文集p107-126.该文后又刊登於《宗教哲学》季刊第五卷第二期,p151-169.一九九九年四月出版.
10 萧登福, 1998/11,从六朝道经的传播看道教经书管理,第二届当代宗教学学术研讨会宗教与非营利事业,嘉义南华管理学院,南华管理学院主办,中华文化复兴运动总会协办.论文见该会会议手册p39-51.后又收录於《宗教与非营利事业》一书p65-94.2000年四月,南华大学宗教文化研究中心出版.
11 萧登福, 1999/03,谶纬古籍所见昆仑幽都与道教之仙鬼世界及生死寿命说,第二届海峡两岸道教学术研讨会,南华管理学院主辨,中华文化复兴运动总会协办.论文见该会论文集p245-296.后收入於《道教文化的精华》一书p107-158.南华大学宗教文化研究中心,2000年7月初版.
12 萧登福, 1999/12,玄天上帝神格及信仰探源,学术研讨会,南投县鱼池乡,宗教哲学研究社主辨,论文见该会论文集p141-165.后刊登於《宗教哲学》季刊第六卷第四期, p109-133.2000年12月出版.
13萧登福,2000/8,从道佛交流看天台智顗《摩诃止观》与道教养生,时媚说之关系,海峡两岸世纪之交的宗教与人类文明学术研讨会,北京,中国社科院与台湾宗教哲学社合办. 见该会台湾学者论文集p243-265.
14萧登福,2000/10,北帝源起及其神格的衍变,道教与中国传统文化国际学术研讨会,成都,四川大学宗教所主办.论文收录於《道教神仙信仰研究》下册, p405-457.四川大学宗教研究所主编.台湾中华道统出版社2000年10月初版.
15萧登福,2000/11,试论汉代佛教禅与般若两大系统东传及其流变,佛教文化国际学术研讨会,台北,佛光大学主办. 论文见该会所印单行本论文p1-22.
16萧登福,2001/11,藏经及敦煌写卷所见受道教避谷食气思想影响的佛典,二十一世纪敦煌学国际学术研讨会,中正大学主办.论文见该会所印单行本.
17萧登福,2001/12,道教「守一」修持法之源起及其演变,第四届纪念涵静老人学术研讨会,中华民国宗教哲学研究社举办,论文见该会论文集p28-46
18萧登福,2002/1,试论道教养生法-养神与养形,道教教义与现代社会国际学研讨会,香港道教学院主办.论文见该会所印单行本.
C.专书:
1 萧登福, 1976/05, 嵇康研究, 自印, pp.166, 台北.
2 萧登福, 1984/10, 鬼谷子研究, 文津出版社出版, pp.306, 台北.1990年10月二版.
3 萧登福, 1984/10, 公孙龙子与名家, 文津出版社出版, pp.403, 台北.
4 萧登福, 1987/08, 鬼谷子, 金枫出版社出版, pp.196, 台北.
5 萧登福, 1988/07, 敦煌俗文学论丛, 商务印书馆出版, pp.316, 台北.
6 萧登福, 1989/11, 汉魏六朝佛道两教之天堂地狱说, 学生书局出版, pp.677, 台北.
7 萧登福, 1990/03, 列子探微, 文津出版社出版, pp.170, 台北.
8 萧登福, 1990/03, 列子古注今译, 文津出版社出版, pp.776, 台北.
9 萧登福, 1990/08, 先秦两汉冥界及神仙思想探原, 文津出版社出版, pp.450, 台北.2001年元月二版.
10 萧登福, 1993/04, 道教星斗符印与佛教密宗,新文丰出版公司出版,pp.245,台北.
11 萧登福, 1993/04, 道教与密宗,新文丰出版公司出版,pp.618,台北.
12 萧登福, 1994/03, 道教术仪与密教典籍,新文丰出版公司出版,pp.501,台北.
13 萧登福, 1995/10, 道教与佛教,东大图书公司出版出版,pp.325,台北.
14 萧登福, 1996/09, 道佛十王地狱说,新文丰出版公司出版,台北.pp.620.
15 萧登福, 1996/12, 黄帝阴符经今注今译,文津出版社出版,pp.242,台北.
16 萧登福, 1998/06,周秦两汉早期道教,文津出版社出版,pp.486.台北.
17 萧登福, 1999/5,南北斗经今注今译,台北行天宫文教基金会出版,pp.423.台北.
18萧登福,2000/6,谶纬与道教,文津出版社出版,pp.715.台北.
19萧登福,2000/8, 新编论衡(共三册),国立编译主编,台湾古籍出版社出版,上中下三册共pp.2695.台北.
20萧登福,2000/10,新编中论, 国立编译主编,台湾古籍出版社出版,pp.739.台北.
21萧登福,2001/2,易经新译,文津出版社刊印pp.1220,台北.
22萧登福,2001/4,玉皇经今注今译,台北行天宫文教基金会刊印,pp.420台北.

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道教符籙咒印對佛教密宗之影響

蕭登褔
台中商專學報第 24 期
1992年6月出版
頁51-87

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辛苦啦　

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八字九宮定位
运用是否有效？
否则就是一相情愿而已

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　我也想问呀

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顶

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