會員 bng888
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《論語》密碼──天下難得太平
黃榕孔子提倡禮樂教化，致力重建西周的宗法秩序，結果是開創了儒家文化，卻未能實現他的社會理想。不論是孔子在世之時的春秋時代，還是在他死後的二千年來，社會都是紛擾不已，間或出現小康的局面亦為時短暫。
孔子早已察覺問題癥結所在，只是在慣性的時代觀念之下，沒有針對問題的根本去尋求解決的辦法。以下是我嘗試用數理推演法從《論語》的言論中揭開隱藏著「天下難得太平」的啟示。
子曰：「唯女子與小人為難養也。」(《論語?陽貨》)
女子指一般女性。
小人相對於君子而言。君子指合禮合義，凡事反求諸己，依正道而行的人。小人指不明禮義，好怨天尤人，凡事以私利為主導的人。
設人口總數為x
假定男子與女子各佔人口的半數
則男子為 ( 1/2 )x人
女子為 ( 1/2 )x人
又假定君子與小人各佔半數
則男性君子為 ( 1/2 X 1/2 )x人 = ( 1/4 )x人
男性小人為 ( 1/2 X 1/2 )x人 = ( 1/4 )x人
女子與小人同類，沒有君子小人之分
由此得出人口算式如下：
( 1/4 )x (男性君子) + ( 1/4 )x (男性小人) + ( 1/2 )x (女子) = x (總人口)
根據以上算式可推算出：女子與小人共佔人口的 3/4
換言之，社會人口中的大多數都是重利輕義的人，如此社會自然難有太平日子。
孔子及以後的儒家都致力教育人為君子，但從不容許女子接受聖賢之道及六經的教育，即使男性中大部分人成為君子，也無改「天下難得太平」的命定結果：
假設 2/3 男性為君子， 1/3 仍為小人
人口算式變為：( 1/2 X 2/3 )x + ( 1/2 X 1/3 )x + ( 1/2 )x = x
即：
( 2/6 )x(男性君子) + ( 1/6 )x(男性小人) + ( 3/6 )x(女性) = x(總人口)
無論教育怎樣成功，女子與小人都是佔人口的多數，重利輕義始終是社會的普遍現象。由此可以推斷：在普遍重利的心態下，就會出現爭利的情況，社會是沒有可能達致和諧與太平的。
直至清朝覆亡，中國開始發展全民教育，不論男女都有同等接受教育的機會，本來可以有望打破「天下難得太平」的宿命，遺憾的是，在開展全民教育的同時，知識及技能教育成為主要的教育目標，人文教育成為教育的點綴品，「文質彬彬」的君子始終不能佔人口的多數。看來，社會還是會一直紛擾不休，這又應驗了子路的預言：「道之不行，已知之矣。」(《論語?微子》) -
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觀音化身的「綠度母」與「白度母」
在「吉祥喜金剛壇城」上方的方拱形佛龕中，有二尊像溜肩細腰，比例勻稱，姿態萬千，美麗動人，祂們就是窈窕柔善、救苦救難的綠度母與白度母。
度母，我國古代稱為「多羅菩薩」，「多羅」梵文原意為「眼睛」，相傳由於觀音菩薩悲憫塵世間未被救度的眾生甚多，因此憂傷流淚，所滴落下來的淚珠即化做蓮華，而度母就是從此蓮華出現的；另一種說法為度母是從觀音菩薩眼中所放射的光明而化生的。不管是哪一種說法，度母都是觀音菩薩大慈大悲的化身，並以慈母憐愍呵護稚子般的心腸，廣度芸芸眾生脫離生死苦海，導引至光明的彼岸，所以度母即是「救度一切眾生的佛母」。而「綠度母」與「白度母」是度母眾多化身中最著名、常見的。相傳度母曾化現為西藏國王松贊干布（Sron^-btsan sgam-po 569~650A.D.）的二位妃子：文成公主（?~680A.D.）與尺尊公主（Bhr_ikut_i，或作「墀尊」、「赤尊」、「波利庫姬」，生卒年不詳），而化身為文成公主者即白度母，化身成尺尊公主者即綠度母。文成公主是唐代太宗（）的養女，而尺尊公主為尼婆羅（今尼泊爾）國王光胄（Amsuvarman，或稱「鴦輸伐摩」）之女，兩位公主皆篤信佛教，於七世紀初嫁至西藏，對佛教傳入西藏有很深遠的影響。據說她們博學多才，容貌絕麗，溫柔敦厚，樂善好施，因此藏民便將二人神格化，成為西藏的女守護神。
綠度母與白度母二者在壇城中的形像，皆是一面二臂二足，頭部微向左傾，身軀略呈S型，頂戴象徵五智圓滿的五佛寶冠（又稱五智寶冠），右手垂置於右膝上、掌心朝外、作施與願印，表示接受苦難眾生的求助，左手平放於胸前結安慰印（又名說法印），並持蓮華，右足舒展，左足跏趺捲曲，成遊戲姿，安坐於潔淨無垢的蓮華座上，佩戴耳環、瓔珞、腕釧、臂釧、足釧等各式瑰麗飾品，上身天衣披掛，下身重裙表示莊嚴。二尊度母最顯著的差異在於：
1.綠度母全身為生意盎然的綠色，而白度母則膚色潔白如秋月，綠色象徵以事業利益芸芸眾生，白色代表一切剎土清淨不染。
2.綠度母左手所持為青蓮華（utpala，或稱烏巴拉花），而白度母所執係白蓮華（padma，或稱優缽花）。
3.綠度母的右足踩踏著蓮華，為大王遊戲姿，而白度母一面三目，於掌心、足心亦各具一目，共有七目，所以又稱之為「七眼度母」（或稱七眼女）。 若能修持聽聞綠度母與白度母二尊密法，可消除一切魔障、業障，斷絕生死輪迴，並能開慧廣智，添福延壽，所求皆能圓滿如願，命終往生極樂世界。據說如供奉綠度母，可解脫火、水、獅、象、蛇、賊、牢獄、非人等八種危難，因此也稱之為「救八難度母」（或稱八救度母）。白度母為象徵益壽延年的女神，常與無量壽佛、尊勝頂髻佛母並列，合稱為「西藏三長壽佛」。 -
聖綠度母，簡稱綠度母，梵音譯作『多羅』，古譯『多羅觀自在菩薩』，即南海普
陀山觀世音菩薩之同體異名。綠度母為藏密中最慈悲美麗的菩薩，亦是觀音菩薩之
另一殊勝示現。
藏密中共有二十一位度母，二十一度母依次為：
奮迅度母、威猛度母、金顏度母、頂髻尊勝度母、吽音叱度母、勝三界度母、破敵
度母、
破魔軍度母、供奉三寶度母、伏魔度母、解厄度母、吉祥度母、烈焰度母、笙眉度
母、
大寂靜度母、明心吽音度母、勝三界度母、消毒度母、消苦度母、消疫度母、賜成
就度母。
二十一位度母有六種不同的身體顏色，即白、紅、藍、黃、綠、黑等六色。白色表
度母之身，紅色表度母之語，黑、藍色表度母之意，黃色表度母之功德，事業則以
綠色作代表。
《度母本源記》說：觀音菩薩在無量劫前，已普救了無數眾生，可是有一天，菩薩
用她的慧眼觀察六道，發現受苦的眾生並未減少，頓生憂悲，雙眼流出眼淚，眼淚\n變成了蓮花，蓮花又變成了綠度母，接著又變出了二十一尊度母。《綠度母頌》：
二十一度母是綠度母的不同事業所化現的佛母，綠度母則是二十一度母所有功德的
總攝聚集。就勝義而言，度母於無量劫前即已成佛，法身即是三世一切諸佛菩薩之
本源【般若佛母】，報身為【金剛亥母】〈另一說為五方佛母〉，化身乃三世一切
諸佛菩薩事業之化現。
綠度母本尊身膚綠色，慈悲面容，雙足半跏趺坐於蓮華日月輪座上。左右手均持烏
巴拉花一枝，頭戴五佛寶冠，上身飄幡為衣，下著重裙。珠寶瓔珞為裝飾。綠度母
身色與五佛中的不空成就佛部一樣，而不空佛部代表諸佛之事業；度母手持的果、
花及蕾表義為三世諸佛化現﹔她的右腳垂下，代表隨時起來救度眾生。
綠度母為廿一尊度母之主，綠度母咒乃廿一度母之根本咒。如果常勤念誦，就能逐
漸斷除輪迴之根源。修持綠度母法門成就者，得免除一切魔障、瘟疫病苦，消除一
切水火刀兵盜賊等災難。並能增長福慧、權威、壽命。凡有所求時，無不如願，命
終時往生極樂。修習本法門成就者，得除一切罪業，消滅魔障，能救一切災難，速
得無量圓滿功德，而且無子息者，求男得男，求女得女，求財得財，長壽富貴皆能
如願，其功德利益廣大無量不可思議。當今之世，修此法之成效最為迅速，加持力
大勝過一切法。乃滿願及除障最深奧的法門，能阻止惡咒、自殺、瘋癲、爭鬥、惡
兆、夢魘、疾病、傳染病及牲畜之病等一切損傷，破除年、月、日、時之不祥。若
想滿足心中願望，消除心中恐懼，無有比度母更殊勝之法門，過去在印度及西藏修
此法門之成就者及得到祥瑞徵兆之例子甚多，至今仍廣為流傳。 -
度 佛 母 修 持 法
這 是 一 個 西 藏 密 宗 的 佛 法， 是 一 個 不 必 經 任 何 灌 頂 (販 依) 程 序 就 可 以 修 持 的 密 法 。人 人 都 可 修 持， 不 用 區 別 於 同 宗 同 道 与 否 。 今 以 殊 勝 因 緣 ， 特 將 普 傳 ， 受 法 諸 居士， 存 救 已 救 人 之 心， 抱 利 世 利 生 之 念 ， 一 傳 十， 十 傳 百 ， 至于 無 窮， 異 日 必 得 殊 勝 之 果 報，可 斷 言 也。此 綠 度 母 咒 , 能 總 括 二 十 一 度 母之 功 德 .但人 欲 自 獲 利 益 ， 增 加 效 驗 ， 最 低 限 度 須 念 滿 十 萬 遍 。又 婦 女 痛 苦 特 多 ， 誠 心 念 誦 此 咒 ， 尤 有 奇 效 。
持 咒 時 ， 最 重 觀 想 ， 須 觀 想 月 輪 中 的 種 子 字 ， 与 咒 之 字 輪 ， 功 德 始 大 ， 若 徒 念 誦 而 不 觀 想 ， 雖 有 效 ， 但 較 微 。 藏 字 (梵 文 ）雖 難 ， 然 數 日 認 一 字， 信 亦 非 難 事 。 又 縱不 能 觀 想 全 咒 各 字 ， 而 種 子 字 非 將 其 觀 得 了 了 分 明 不 可 。
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魏晉玄學的基本
以魏晉玄學為研究探討的對象，而非以整個魏晉哲學為探討的對象，這是因為在王
弼、郭象的哲學問題傳統中，主要進行的是一個中國哲學的本體論哲學集中創發的時代思潮，
這是中國哲學史上的一個重要環節，但是魏晉時期除了王弼郭象所代表的玄學傳統之外，尚
有道教及佛教哲學的理論探討，由於道教與佛教在魏晉時代也仍有重要的義理建樹，然非本
文所論之範圍，故而本文以魏晉玄學標題，探討王弼、裴頠、郭象之作，以為研究對象之明
確界定。
我們所謂的基本哲學問題，是一個在形上學理論建構上的基本哲學問題之理論關懷，我
們認為在中國哲學的形上學研究進程中，面對諸多當代詮釋的爭議，唯有重新反省中國哲學
的理論特質，方能提出既能準確詮解中國哲學又能繼續發揮創造體系的理論觀點，這當然也
就是一個針對中國哲學方法論建構的理論研究工作。作者近年來多次以「功夫理論與境界哲
學為中心的基本哲學問題研究法」作為建立中國哲學解釋體系的方法論的嘗試，認為中國哲
學在富有實踐特質的天道論理論建構上應該重視以功夫理論與境界哲學配合本體論哲學及宇
宙論哲學之四方架構作為建構中國哲學的形上學體系的方法論基礎，也在這樣的觀點下，持
續以哲學史上各家學派的原典詮釋工作來建立更多的對於此一基本哲學問題研究法的使用經
驗，本文之作即為欲以魏晉玄學中的形上學義理關懷為討論主題，企圖藉由主要是本體論哲
學進路的魏晉王弼學及郭象學之道家哲學詮釋體系的探究，為中國哲學的本體論哲學在義理
特質上進行解析，希冀有以增進中國哲學的形上學研究中的方法論內涵。
２．王弼注老之作在形上學問題上的重心
老子之作的形上學色彩濃厚，王弼注老當然必須反應王弼對老子論道的觀點，但是整個
魏晉哲學的理論關懷毋寧是政治社會關懷重於形上義理建構，所論之「崇本息末」、「守母存
子」[1]者，即為一政治關懷下對老學詮釋之總結，在形上學問題方面，其於老子論道之詮解
主要即提出「無形無名為萬物宗主」[2]之說，此一命題判定是為一本體論哲學的問題意識。
就形上學研究的本體論與宇宙論之兩個側面言，老子之作中確有明顯的宇宙論語句，只其於
宇宙論哲學的觀念闡發並未深入，而未形成體系，故於老子哲學研究中之宇宙論哲學問題宜
以捨棄之，雖然整個老學史中仍充滿了宇宙論的體系建構，如河上公注老之作中以精氣神形
魂魄諸說建立人體宇宙學[3]，如嚴君平老子指歸以「道、一、神明、太和、天地」諸概念建
立宇宙發生論之發展歷程觀4，然而這是道家哲學發展史上的後人之創作，不必歸功於老子，
就王弼注老而言即未見其在宇宙論的哲學思維上有所用力，這是哲學知識發展史上的實況，
不必強有理論上的扣合。
如上所論之王弼注老之作中對於老子形上學的繼承是以本體論哲學的理論關懷為進行之
目標，那麼王弼到底繼承了什麼？發展了什麼？這就是本文要探究的問題。就本體論哲學在
中國哲學史上的方法論意義而言，作者於老子研究中曾提出老子論道之兩重進路，其一為實
存律則、其二為抽象性徵，前者乃老子以「反者道之動」之律則觀解事務變化之道而提出「弱
者道之用」之功夫哲學，即以「反者道之動」為「實存律則」，而以「弱者道之用」為「功夫\n哲學」。此一觀點為老子的哲學獨斷，亦為老子哲學對價值觀念的義理定位，而成為中國文化
中對於道家智慧的一般認識，亦為老子對中國人價值心靈的主要貢獻重點，它形成了一種人
生的態度，當這樣的價值智慧在人倫社會運用之時即創造了人際互動的情況，推進了社會發
展的動線，所以是一個具有創造力的實踐的觀念，是一個實踐主體的心靈蘄向而有著改變社
會的創造動力的概念。我們給它一個稱謂即為「道體的實存性體」，它負擔了價值、意義、目
的等本體論哲學問題的解答功能。對於老子的抽象思辨的論道進路而言即為老子言道之抽象
特徵者，如其言「有物混成、先天地生、獨立不改、周行不殆、可以為天下母、象帝之先」
等，這是對於作為一個天地萬物的總原理的抽象特徵的哲學思辨下的觀點，這是老子獨有貢
獻於中國哲學的形上學的思辨哲學進路的重點，這是對於作為最高概念範疇的對象本身的抽
象特徵的思考，我們給它一個本體論問題項下的名稱，謂之「道體的抽象性徵」。從我們所提
的基本哲學問題研究法在一路下來的探析，道體的實存性體之學是功夫哲學的內涵，道體的
抽象性徵是境界哲學的內涵，實存性體是反者道之動，故而功夫是弱者道之用，抽象性徵是
無狀之狀無物之象，所以聖人的境界是「微妙元通深不可識」[5]、「太上不知有之」[6]。
我們以這樣的本體論的基本哲學問題解析的觀點來檢視王弼注老之作中關於本體論論旨
的諸多注解性發言，將會發現王弼有嚴重的哲學錯置的理論混亂現象，故而勞思光先生批評
王弼於價值的問題上把握不清[7]。
３．王弼混淆抽象性徵與實存性體的原典疏解
王弼言：「凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。」[8]
宇宙始源的狀態是無形亦無名的，它一方面是一個無形無名的情狀，另方面即由在此一
情狀中之道體而始生了天地萬物。如果道是那個最高的存有之概念，那麼天地萬物即始生於
道之無形無名之情狀中，故而無形無名是一個對於道體的存在性徵的描寫。在此一意義下無
形無名成了道體的一個代辭，它即是道體的抽象性徵。
王弼言：「言道以無形無名始成萬物」[9]
這就是說在哲學體系上已經預設了道體的存在，並由之而始成萬物，但是道體自身的存
在性徵是無形無名的。
王弼言：「天地任自然，無為無造，萬物自相治理。」[10]
無為是實存性體的概念，是主體的態度，是道體作為意志主體的價值態度，這與道體的
抽象性徵是無形無名的思維進路是不一樣的進路，無形無名從宇宙始源的存在性徵上言說，
它不一定能推出主體的價值態度是無為無造的，無為無造是另一個本體論的哲學問題的判
斷，是實存性體的本體論問題的判斷，於是從無形無名到無為便是一個從抽象性徵到實存性
體的過渡，這一個過渡沒有必然性，認為有這樣的必然性是一個哲學的錯置，這是王弼自己
的推演。但是老子確實講無為，那麼老子的無為是如何講出來的呢？一個是從反者道之動的
性體所講的功夫主體的弱者道之用的無為義，另一個是以無為作為道體的價值態度，是說的
道體對天地萬物的無為，天地不仁是一個無為，道體是不仁，不仁是無為，無為是價值態度，
是性體邊事，所以老子也確有無為的道體的價值態度。問題是老子的這個無為的觀念脈絡如
何定位呢？在老子而言，天地萬物以反者道之動為一個律則的法式，整個轉出弱者道動之用
的功夫原則，貫穿老子全篇討論社會政治操作原理的命題皆以之為據，既要守弱即是無為，
故而損之又損以致無為，因為人心紛作，不無私無為不足以無不為而成其大公之私，故而復
以無為為道體之價值態度，故而無為既是道體之價值的態度，亦為功夫主體的修養蘄向，蘄
向即入手，性體即為功夫之入手，蘄向著一個無私慾的自我境界，這樣的無私義的無為與儒
家易傳的「易無思也無為也寂然不動感而遂通天下之故」[11]的差別在於易傳的易體亦即道
體是繼善顯仁的道德目的性之主體[12]，性體以道德意識為內涵，充分展現其目的性，而老
子的道體不以道德意識為一目的性的主體，道法自然仍是一個無為的價值態度。所以從老子
論道的實存性體的本體論哲學觀念來看，其一義為反者道之動的實存律則，另一義為無為的
無目的性的實存性體。無為是老子論道的另一個獨斷，作為獨斷的哲學判斷即是一個哲學體
系的最高預設，性體如此，功夫即以之為蘄向，故而為道日損損之又損以至無為。
至於王弼論於萬物自相治理者，並非能即謂萬物與道體割裂了存有上的關係，而是萬物
的各個主體體現了道體的無為因而彼此無為，萬物之間不要彼此侵傷，這一點也正是郭象與
王弼最大的差別，後論詳之。那麼，王弼所繼承的老子的本體論哲學應是一個論於道體的實
存性體的無為的價值態度，一個無目的性的自然無為義的道體。然而觀於王弼注老之作中，
王弼所發揮的義理層面卻非此一重點，反而是在道體的抽象性徵之一路，而無為之一路當然
也必須為王弼所保留，只其於此一進路認識不深未能更有創發甚而委屈了義理。
王弼言：「無形無名者，萬物之宗也。」[13]
作為萬物之宗者是道體，道體有無形無名的性徵，以性徵說道體，故以無形無名說萬物
之宗。王弼於老子指略中欲避免以道以玄說此最高存有，故標出萬物之宗的概念，實則萬物
之宗之意義亦正是道體的抽象性徵，故而所指涉者亦仍是道體。
王弼言：「以無形始物，不繫成物，萬物以始以成，而不知其所以然。」[14]
萬物之始之成有道體之作用在，但道體的存在性徵是無形無名，故而萬物不識不知，不
知其所以然。如果聖人效習此道，則亦應有一個不為所知的意境在，所以我們說道體的抽象
性徵是直接作為修道者的境界描述語。但是這個不知並非沒有，而是有，只是無形無名，這
是抽象性徵，至於它的義涵是無為，即實存性體，這是形上道體的兩路作用者。
王弼言；「道以無形無名成濟萬物，故從事於道者，以無為為君，不言為教。」[15]
無形無名是道體的抽象性徵，只是一個存在的姿態，並非作用的意志原理，無為則是一
個實存性體的概念，體道者以無為為君，則是效法道體的實存性體之體性，由抽象性徵到實
存性體是一個哲學的跳躍，王弼不識這個跳躍，其實無為是另一個層面的本體論原理，不來
自無形無名的道體的抽象性徵，而來自道體的實存體性。
王弼言：「寂寥，無形體也，無物之匹，故曰獨立也。」[16]
以無形體說寂寥，是以性徵說寂寥，以無物匹之說獨立，也是以性徵說獨立，寂寥與獨
立皆是對於道體的抽象思辨下的命題，道體具備著無形無名寂寥獨立的抽象性徵。這是同於
老子論道的抽象思辨的認識進路下的命題。
王弼言：「天下之物皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反於無也。」[17]
以無為本者只能說是以無形無名的道體為本，這卻與功夫無涉，功夫應與實存性體相關，
道體的實存性體義是一個實有，實存性體負責作用，作用中有實存性體的規範在，一但作用，
即為性體在指導著作用的蘄向，老子的道體的實存性體是無為，無為是在道體的實存律則的
反者道之動下推出的，體道者效法天道的作用而在天地萬物紛然之際意欲全有，則應效法反
者道之動之律則而以無為為性體的蘄向性，故而應以弱者道之用為智慮之蘄向，而不是以無
形無名的道體的抽象性徵為蘄向，無形無名是境界，無為是功夫，這便是王弼對於老子本體
論哲學的錯置。
王弼言；「物生而後畜，畜而後形，形而後成，何由而生，道也。」[18]
物有生、畜、形、成之作用歷程，此一歷程之源頭有道體之作用在，此一作用有性體的
規範在，此一規範是一個反者道之動的律則以及無為的胸懷，但是此一道體自身的存在性徵
是一個無形無名獨立寂寥的情況。
王弼言；「夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名，無形無名者，萬物之宗也。」
[19]（指略）
物生功成之可能必然地預設著一個更高的原理性實體，這個更高的原理性實體它的存在
的性徵是無形無名的，它是萬物之宗，故以無形無名說此萬物之宗，是以這個更高的原理的
存在的抽性徵說此萬物之宗，王弼以為以道以玄說之都是溢出了對於萬物之宗的無形無名的
性徵的描繪[20]，故而多以無形無名說之，並且以為體道者的無為功夫即是源於對這個萬物
之宗的無形無名的性徵的效習，這是一個王弼老學的哲學錯置。
４．本體論哲學在儒道兩家的表現形態
本體論是一個題目，本體論是中國哲學各學派在體系構作上的一個必經之路，是有所論
理於整體存在界的意義、目的、有無、價值等抽象理論問題的題目，針對這個題目，各學派
有其不同的看法，從方法論研究的角度看，更重要的是各哲學家有其不同的論理重點，有其
不同的問題意識的型態，就魏晉王、郭之作中，自來哲學史作品中多以本體論建構說之[21]。
就道體之說而言，由老子標出有無相生、反者道之動之說以後，莊子標出依於造化之逍遙無
待之說，中庸標出誠者天之道之說，易傳言此道體乃繼之者善成之者性，此皆就實存性體之
實存義下所說之道者。就抽象思辨之道體性徵言之，老子言其為「有物混成、先天地生、獨
立不改、周行不殆、可以為天下母、象帝之先」等，莊子言其「有情有性、無為無形、在太
極之先而不為高、自本自根、生天生地、在六極之下而不為深、先天地生而不為久、長於上
古而不為老。」等。王弼以之為「萬物宗主」，揚雄以「太玄」稱名之，此皆中國哲學史上對
於道體之言說，皆為在本體論這個論題上對於道體的實存性體之進路以及抽象性徵之進路上
的言說。道體者天地萬物之總原理也，它首先規範著哲學思辨中最高概念範疇與天地萬物的
形式關係，這是一條貫穿哲學史上具有不分學派性格的相互繼承性的理論發展之線索，這是
道體的抽象性徵，，至少在佛學影響尚未深入以前的中國儒道哲學中，道體的抽象性徵一路
尚未有清楚的學派間之理論觀點的區別，甚至有相互借用的現象。至於實存性體則自始即有
儒道之別，實存性體者即是規範著由主體思維所對設的道體的意義性內涵。老子是一個對治
慾望的「反者道之動」的思維，老子要領導者「不見可欲使民心不亂」，因為潛藏的好名爭勝
的慾望是一切人心的通病，所以要使民不見可欲，所以老子絕未建立性善論，對治的方法是
「損之又損以至無為」，這便是聖人的修養方法，也是道體的實存性體之內涵。至於儒家的中
庸之作中，由於有鑒於道體的理論建構的必要性，故而以誠者天之道說之，天道是以誠體建
元的道德意志性原理，所以人道則以道德性的修養功夫為進路，故曰誠之者人之道，這是道
德意志性的道體，儒家本體論的實存性體是以道德意志為其實存實感的天道。因此儒道的修
養論進路即有所區別，老子以止欲無為為功夫，中庸以建立道德意志為功夫。
在這一路下來到了王弼對道體的思考是以抽象思辨的老子道論為繼承與發揮的重點，道
體的身分是萬物宗主，而萬物宗主是無形無名的，無形無名乃言其在存在的特徵上是一個無
形無名的存在，它實有，但是卻不以天地萬物之一之身分而存在於天地間，故而說其為無，
說無不是說沒有這個道體，而是說有這個道體，但是這個道體卻不以萬物之一之身分而存在，
並且道體的存在呈現著無形無名的姿態，這是對於道體的抽象性徵之哲理研議的成果，這樣
的成果轉入於功夫境界哲學之進路時應即為聖人體道之境界之描述語，但是王弼卻以這樣的
成果轉入無為說之中，這其實是一個哲學的錯置，無為的功夫應是源於老子的反者道之動及
無為之道體的實存性體，這是聖人體道之功夫的入路，以無為為本體論的實存性體，則仁義
皆落在其下了，雖落在其下卻亦非所斥，可謂道家老學本體論思維中是以無為為最高概念範
疇，為實存性體議的道體，是為上德，仁義為下德，層次有落差，但絕無反對之意。所以王
弼學亦可保存儒家道德意識。
再深究之，老子所言之道體之無為者，乃實指天地對萬物不主張任一個物之特出的重要
性，故而任一個物應以無私無欲為個物本性，即無為，故而無為是道體規範於存有者的本性，
至於道體自己呢？它以反者道之動的律則揭示了道體有一玄同作用義的不仁，玄同才是自然
之最終意志，但是玄同並不特別針對任一個物，而是同時針對所有個物，亦即道體不對任一
個物有其私意的主張，故有玄德，只要個物皆無為，即不會因自己的特出而遭到反者道之動
的厄運，亦即被道體給玄同了的厄運。至於仁義，則是玄同、玄德、無為之下的價值，故而
老子不必反對道德意志的存有地位，只要個物不以仁義而特出，即不必絕仁棄義。(待續)
５．裴頠崇有論批判貴無說的義理辨正
王弼在思想史上的地位被稱為魏晉時代貴無說的代表，貴無說也是一個有歧義的概念，
裴頠的崇有論即以貴無將會毀棄禮制，「遂闡貴無之議，而建賤有之論，賤有則必外形，外形
則必遺制，遺制則必忽防，忽防則必忘禮，禮制弗存，則無以為政矣。」[22]，若真有貴無
之義，則貴無可以外形，可以遺制，可以忽防，可以忘禮，但是這只是說在約形守制嚴防行
禮的作為之時，更有一不故作姿態的從容，不矯飾仁義的真實，把握更真誠寬博的胸懷，使
禮制恢復實感，並非即欲以毀棄禮制為目標，無者無其營欲構作之私者，此貴無以無為為本
體之真意。亦即欲守母存子崇本息末者。崇有論說「宜其以無為辭而旨在全有」，此誠諦解。
我們當然理解到崇有論是一個社會政治的要求，是面對張揚貴無說以毀棄禮制的魏晉時人之
呼籲，其所關切的貴無之流弊亦確有其事，因此貴無玄風作為一個時代的病徵是確實存在的，
但是此處我們要進行的是哲學觀念的界定，這是哲學研究的目的，哲學研究可以保留對於社
會政治現實影響的分析，但是一定要進行哲學觀念命題的義理可能及觀念合理之檢證，王弼
哲學理論建構有其觀念義理定位的錯置，崇有論者亦然。崇有論所批評的貴無說是一個社會
現實結果的貴無文化現象，王弼義理如果要以貴無標宗，則其貴無即為一無為的胸懷與無形
無名的境界而已，其與文化現象義下的貴無說是兩回事，王弼貴無義理自有我們從基本哲學
問題研究進路上所作的批判，但卻與裴頠之說在義理上無關。
崇有論做出對老子的評價「觀老子之書，雖博有所經，而云有生於無，以虛為主，偏立
一家之辭，豈有以而然哉。」，此處所論之有生於無、以虛為主者，又是一個哲學義理的錯置，
以虛為主之虛是一個態度的概念，有生於無者是一個存在的概念，不論所議之有與無者是一
個事件還是一個存在物，這都與作為態度觀念的虛者無關，崇有論與王弼皆混亂此旨，事件
或事物的存在之有無與人生態度之以虛以實乃是無關涉者，這是第一個理論的錯置。崇有論
又言：「夫至無者，無以能生，故始生者，自生也，自生而必體有，則有遺而生虧也，生以有
為己分，則虛無是有之所謂遺者也。」這也是從存在上所論說的有無，存在上的無不能生存
在上的有，這是從個物之存在性的現象上的言說，不是從本體與個物的關係上的言說，若論
於本體與個物者，則本體以無形無名的存在的性徵而生有形之個物，這是王弼之所論者，崇
有論並不進行這樣的思維，崇有論思索的是存在物的系列，論於始生者仍應是於一存在系列
之有形有物者，這樣的問題在淮南子及嚴君平老子指歸中都已經討論過了，但是他們是宇宙
發生論的思維，他們都指出有一無形至有形的道生天地的歷程。而崇有論此處則是一個本體
論式的思維，那個存在的始源本身應該是一個實有者，故而不應是無，若喪失了對於有的堅
持，則天地萬物之生成即遭侵傷。崇有論認為王弼言虛無即是對於天地萬物的有生的侵傷。
又言：「濟有者皆有也，虛無奚益於已有之群生哉？」濟有者是一個存在的始源，當然這一個
存在的始源是一個道體還是一個物體這個問題恐怕崇有論作者並未深入思維了，如果它是一
個道體，那麼就道體的實有性言，王弼也是這個思路，王弼說的無是道體的體性是一個無為
的胸懷，道體的性徵是一個無形的存在，道體實存以無為胸懷作用於萬物，無為無不為即是
一個有所為之態度，裴頠以濟有者皆有也，亦可為此義。如果是一個物體，則即是前義所論
之存在系列之事，則此非一形上學之思考者，最終仍需思考一未形有物之際之存在的始源為
何的問題，要不就是確立一宇宙論的無始以來永恆長存的宇宙觀，但是這也仍未解決物之所
以為物的普遍原理的問題，就本體論哲學的道體實存的問題，郭象是取消了道體之實存，但
是王弼並未取消，在貴無說所據的王弼學思中亦非取消道體實存，故而崇有論之整個立論的
思考從基本哲學問題的本體論哲學義理疏解上看來，確實是一多餘、不徹底、且問題意識含
混的理論構作。
６．郭象錯解莊子的本體論哲學建構
郭象是一個有一致性哲學觀念建構的理論家，雖然對於莊學主體精神完全把握錯誤，但
是通篇從頭錯到底的注解之功卻也明示了一個郭象玄學的哲學體系，郭象錯解莊子卻並不妨
礙其為一成功的哲學理論構作者，一個哲學體系的成功乃決定於哲學體系構作的完備一致
性，並不決定於哲學立場的方向，我們認為郭象哲學方向不同於莊子，但是郭象卻創造了他
自己的理論型態，成為道家哲學發展史上的一個新型態的道家哲學體系。
郭象是一個本體論哲學進路的理論思維工作者，然觀於郭象注莊之本體論觀點，實為一
對於本體之道之否定者，即為否定一有價值之根源的道體之存在者，郭象的本體論主張一個
空無的道體，亦即是對於這個道體的存在的否定。作為整體存在界的總原理意義下的道體是
不存在的，存在的只是物自生爾的個物自性而已，而個物自性是為何而為此一性份的呢？「不
知也」，既言不知，即言其並無一更高的原理以為根據，至於所有個物之共存的和諧如何而有
呢？「獨化於玄冥之境也」，這是一個不負責任的說法，「玄冥之境」的意義也是一個意義上
的空無，當郭象建立了在道體的這幾個層次上的論說之後，一切價值上的言談便缺乏了形上
的依據，價值的活動便完全是個物自性的自我定位，並且這個自我定位依然缺乏超越的根據，
沒有任何一個層次的原理可以作為這個價值活動的根據，這就是郭象將道體獨化於玄冥之境
的理論結果。既然沒有任一層次的原理可以作為價值的依據，那麼郭象言於人世活動的意義
就成為只是個人依其適性之自況而取其作為之方向了，他所說的跡本論就成了只是一種漂亮
的話語。[23]
本體論的道體不存，作為功夫蘄向的實存性體不存，其實即已無所謂的功夫活動了，表
面上看起來，郭象的功夫論主張一個物任其性的功夫，但是一個缺乏了道體的標的作為功夫\n的入手以及蘄向的理論體系是沒有功夫可言的，功夫旨在提昇存有者的境界，企求其儘可能
地與道體合一，既然缺乏了道體的存在，那麼功夫就只是在個物自性之原有層次上打轉，打
轉而欲言其有無相融跡本互用，實已為一虛妄的自我意識的執著與自作清高的標榜了。
哲學史上以郭象在魏晉社會政治觀中是為一名教即自然之主張者[24]，對於人存有者的
個物自性之自況而能為名教中人者，其即身在名教中取得了自我個性的自適，既已自適即為
自然，此一自然只是自爾，自以為適性之自然的意境，這樣的自然與捨棄物慾與造化逍遙的
精神是背離的，依據郭象對性份的觀點，芸芸眾生之中有名教中人也有非名教中人，名教中
人自適地在名教中陶冶自然的心靈意趣，那麼非名教中人呢？非名教中人即不應妄求名教中
的富貴，然而誰應該是自性中之非名教中人？如果有人認為自己在名教中才能自適，因為這
樣它才能救國救民為社會服務，因此一意汲求，不要只是自然，又或有人認為自己在自然中
才能自適，因此一意逃官，不要名教，那麼這兩種人的意境如何呢？因為郭象說出名教中人
能有本有跡，似乎才正是聖人的意境，所以前述兩種人都不是最理想的人格，這就是郭象論
說的中心意旨，可議之處多矣。
最後，郭象在宇宙論的基本哲學問題上是無所闡述的，莊子書中富有神仙世界的境界言
說所預設的它在世界觀點在郭象的詮解下成為聖人跡本論下的心理舒適心境的自況。如此也
喪失了在基本哲學問題意識上的宇宙論進路的哲學問題意識的進展的機緣。
７．郭象否定道體存在的原典疏解
郭象莊子注言：季真曰：「道莫為也。」接子曰：「道或使。」或使者，有使物之功也。
物有自然，非為之所能也。由斯而觀，季真之言當也。皆不為而自爾。物有相使，亦皆自爾。
故莫之為者，未為非物也。凡物云云，皆由莫為而過去。[25]
郭象認為萬物之行為都是依於己意而為之，並非有一背後的原因促使之然。這就開啟了
郭象取消道體的觀念前導。
郭象言：天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不
為而自然者也。故大鵬之能高，斥鷃之能下，樁木之能長，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，
非為之所能也。不為而自能，所以為正也。[26]
在郭象的語辭用法中，「天地以萬物為體」，則無一獨立之天矣，只是萬物紛紜自己而已。
「萬物以自然為正」，仍然沒有一個超越的自然以為依據，而是萬物以己性為主，所以天下萬
物之壽命長短，都不是外因使然，都是自己而然，同時也都取得了存在的合理性，由於存在
的合理性根源在個物自身之中，因此表現在莊子逍遙游篇中的「小知不及大知、小年不及大
年、境界低者永遠不能了解境界高者」等超越追求之精神便皆滑落，郭象可謂極大程度地錯
解了莊子，但是他也因此建立了自己的一套價值觀點，這一套價值觀點則需一套形上學觀點
來證成。此即郭象藉由取消道體的形上觀點者。
郭象言：此天賴也。夫天賴者，豈復別有一物哉！即眾竅比竹之屬接乎有聲之類，會而共成
一天耳。無既無矣，則不能生有﹔有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。
自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。
天然耳，非為也，故以天言之，所以明其自然也，豈蒼蒼之謂哉！而或者謂天賴役物，使從
己也。夫天且不能自有，況能有物哉！故天者，萬物之總名也。莫適為天，誰主役物乎？故
物各自生，而無所出焉，此天道也。[27]
另言：「夫有之未生，以何為生乎？故必自有耳，豈有之所能有乎？此所以明有之不能為有，
而自有耳，非謂無能為有也。若無能為有，何謂無乎？一無有則遂無矣。無者遂無，則有自
欻生明矣。」[28]
莊子以天賴喻道，形象上言即是風，風自己是無聲的，有聲之出乃風入竅穴絲竹之中者，
風無聲喻道無言，凡所有社會議論皆失道之論，皆一己之成見爾，若欲見真理，只有回復道
的思維中，即寥天一的境界中與造化者游者，故而莊子以合道之論斥眾人之成見。所以莊子
是有道論的，莊子的道體是一個逍遙自適的造化，體道者即與天地精神相往來而忘仁義、忘
禮樂、忘天下者，價值的理想乃定位在精神生活的無限超昇，卻從不沾染名教中事。郭象卻
不然，郭象以眾人之自況為真理之定證。「天賴非別有一物」，即排斥道體存在之說，「眾竅比
竹共成一天」，即追求個物獨立自主之性份內事，此郭象之哲學立場，其所藉以論證之途乃藉
由萬物的存在依據的問題之探討而來。即其言：「無既無矣，則不能生有﹔有之未生，又不能
為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。」
郭象所言之無者乃一經驗上不存在之因素，凡存在皆來自存在，不存在與存在是永不交
涉的兩極，郭象以此說剪斷無形無象的道體與經驗現象世界的關係。郭象以為論於道體是無
者乃為主張一經驗上不存在之物之作用而產生經驗上存在之物之說者，而郭象認為不存在就
是不存在，不可能產生存在者。郭象將「有、無」皆視為一「物」，無既無「物」，如何生有？
實則王弼言於「有生於無」者乃謂存在之物乃依於一原理而始有此物者，故而無乃一原理，
故而此一原理成為體道者處世之智慧，是為一形上道體對價值取捨的超越根據，此說非從經
驗存在物之生發系列上說，另有一從經驗存在的發生系列上說者，乃淮南子言於天地萬物由
一無形狀態發展至一有形狀態者。在道家哲學發展史上的宇宙發生論中論於經驗存在物之生
發系列者，皆有一道氣不分的宇宙始源之情狀在，其中一路由無形之混淪發展至有形之萬物，
另一路由無形之原理永恆地作用於萬物之變化歷程中，前者是宇宙論的思維進路，後者是本
體論的思維進路，中國儒道兩家在基本哲學問題意識的構作歷程中一直地未予區分此兩路之
別，但皆有言說於「無」。郭象此處之說項亦極為含混，至少不是前此本體論者說無之思路，
亦非前此宇宙論者思維之路，只能說是一個感官知解層次上的現象言說，現象上個物之生存
存在之事乃一當下的實然，個物自身即是個物存在的絕對根據，無一外於物之自己而然的原
因以為此物之個性者，則此物之自性又定於何處？如何確定？物之自己詮解乎？眾物紛紜，
標準萬端，誰都不能越己屈人，則禮制之大亂豈非由此！郭象此說即取消了天概念作為一超
越原理之存在者身分，亦即天道概念之取消，如此即為一主張無形上道體之形上學觀點。那
麼，物之共生結構中之和諧性從何而來呢？這是郭象必須解說的問題。
郭象言：世或謂罔兩待景，景待形，形待造物者。請問夫造物者有耶，無耶？無也，則
胡能造物哉？有也，則不足以物眾形。故明眾形之自物，而後始可與言造物耳。是以涉有物
之域，雖復罔兩，未有不獨化於玄冥者也。故造物者無主，而物各自造。物各自造而無所待
焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，雖復玄合，而非待也。明斯理也，將使萬物各
反所宗於體中，而不待乎外，外無所謝，而內無所衿。是以誘然皆生而不知所以生，同焉皆
得而不知所以得也。今罔兩之因景，猶云俱生而非待也，則萬物雖聚而共成乎天，而皆歷然
莫不獨見矣。故罔兩非景之所制，而景非形之所使，形非無之所化也。則化與不化，然與不
然，從人之與由己，莫不自爾，吾安識其所以哉！故任而不助，則本末內外暢然俱得，泯然
無跡。若乃責此近因而忘其自爾，宗物之外，喪主於內，而愛尚生矣。雖欲推而齊之，然其
所尚已存乎胸中，何夷之得有哉！[29]
莊子言於罔兩問景，是要取消個物自性之執著，使其回復於天道之齊一之中，罔兩待景，
景待形，一系列的依附行為之歷程顯現了知識份子對於自己所堅持的事物的荒謬性，不如放
下一切的堅持，使自己回復與道為一的齊物之境中，而能與超越眾形的造物者同其逍遙，而
取得在現世生活中的獨立尊嚴與自由精神[30]。郭象之註解卻非此之路，郭象所注解之造物
者乃非造物者，實則無有一造物者，乃眾形之自物之造物概念，故而在郭象的形上思維中，
是不主張有一個超越的造物者的存在的，「造物者無主」，於是物各自造皆無所待，這就引發
了兩個理論上的問題，其一是物又如何而自造？其二是眾物之和諧性又因何而然？就第一個
問題而言，郭象以不知為答，就第二個問題而言，郭象以獨化於玄冥為答，這兩個答案都是
哲學思維走入絕境之下的不負責任的說法。
由於物乃自生不依於他物，故而決定個物之性的原理必須交由自己處理，但是個物自性
只是一個任性之實然，為何如此，無從說明，因郭象不承認有一超越原理在作用者，故而其
原因亦不得而知，既不得而知，則任而不助，任何存在者皆不宜去影響別的存在者的存在蘄
向，事實上也不可能影響成功，個物自性交由個物自知之，問題是，個物如何而自知其自性，
其所知之自性是一感官欲求下之自性還是一理性思維後之自性？郭象於此未能辨析，亦不辨
析，個物之自性即為郭象所見之社會實然中之眾人之階級地位才情個性之當下現況而已，如
此則人物之理想性與功夫之超越躍昇之意義皆不必存在了。
就眾物之和諧性如何而然而言，個物之自性之為何如此之原因個物自己不知，亦不必求
知，當下實況之實然即此一個性之本然，則此一眾物共生之和諧問題亦為一無可解答的問題
了，郭象以獨化於玄冥而答之，玄冥亦為一不知之境界，若為可知則又是一超越之道體，郭
象拒絕超越之道體，故而玄冥者渾然不知之境界也，根本是一空無一事之空洞概念，因此亦
不負責承擔萬物共生共形之原因的角色功能，所以我們說郭象注莊中的本體論思維裏主張了
一個沒有道體沒有形上實體的形上學觀點。
哲學上對於價值問題的思維，必須依據一形上道體對於意義與目的作貞定之後才有可
能，儒者以仁義禮知與誠與善為價值，故而以其為道體，這是形上思維的模式，功夫思維則
以主體的自覺為模式，但是自覺之所對亦需明確，儒者即以仁義禮知與誠與善為此自覺之所
對，老子講無為、莊子講逍遙，這是道家老莊的價值標的，而且是所有人物及整個存在界的
共守原理，若依郭象之說項，取消了形上依據的個物之性後，當它要作為價值的依據的時候，
豈不將出現標準繁多眾物相凌之局，依據郭象在政治事務上的見解，則是將任何時代現象現
存的社會條件直接視為當然而予以當下肯定而遂行所有個物之當下處境企求的合理性，這其
中若有任何人物想要突破現狀則是「忘其自爾」、「宗物之外」、「喪主於內」。郭象之批評不可
謂不苛刻矣。
郭象言：天不運而自行也，地不處而自止也，日月不爭所而自代謝也。皆自爾。無則無
所能推，有則各自有事。然則無事而推行是者誰乎哉？各自行耳。自爾，故不可知也。二者
俱不能相為，各自爾也。設問所以自爾之故，夫物事之近，或知其故，然尋其原以至乎極，
則無故而自爾也。自爾，則無所稍問其故也，但當順之。[31]
推極到個物之性之自爾者仍然是一個自然的偶然，故而自因不存，無所可知者，則自性
之貞定亦無從貞定矣。所接受的也無從判定是否為真正的自性，就在這個意義下我們說郭象
把價值的根源給抹殺了，把功夫的鍛鍊之途徑給剪斷了。
郭象言：明物物者無物，而物自物耳。物自物耳，故冥也。物有際，故每相與不能冥然，
真所謂際者也。不際者，雖有物物之名，直明物之自物耳，物物者竟無物也，際其安在乎？
既明物物者無物，又明物之不能自物，則為之者誰乎？皆忽然而自爾也。[32]
「物物者無物」，即是沒有一個使物為物的超越根據，那麼物之為物之確定義何在？在自
己的物性之中嗎？但是郭象又非此之論，物之自性是忽然自己就這樣子了的──「皆忽然而自
爾也」，如此之個物之性亦是一個無定性之性，個物自己也無從確定這個自性的所定了。如此
個別存有者的生命蘄向之貞定便缺乏依據，價值的標的遂不復存。
郭象言：誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？
吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也，既以無矣，
又奚為先！然則先物者誰乎哉？而猶有物無已，明物之自然，非有使然也。[33]
陰陽不得為一先物之存在，自然亦不得為一先物之存在，自然只是一個作用的概念，是
物之自己而然的作用，不是一個超越的原理存在者，至道原是一個道體的概念，但是至道也
是無此一物的，總之郭象是極為徹底地取消了形上道體的實存性。
郭象言：言道之無所不在也。故在高為無高，在深為無深，在久為無久，在老為無老。
無所不在，所在皆無也。且上下無不格者，不得以高卑稱也﹔外內無不至者，不得以表裡名
也﹔化俱移者，不得言久也﹔終始常無者，不可謂老也。[34]
「無所不在，所在皆無也。」即再一次地取消道體的存在，既然沒有道體，也就沒有物
物之間的別異同體的問題，也就沒有任何的高下判斷，因此現象世界的一切相對判斷之觀點
亦皆失去了判斷的基礎，故而不必有任何的相對判斷，無高無深無久無老無上下無高卑，一
切經驗差異的界定都是不必為之的。莊子齊物之論中消弭現象的差異是要追求與最高道體的
冥合，因為最高道體的整全性超越了一切現象差異的相對性，任何偏殊之性的極致都不如整
全道體的深刻，因此應該放棄偏殊之性的極致的堅持，而追求最高的道體的逍遙意境。郭象
則以取消最高道體作為差異判斷的根據因而主張當下認定現象的實然為價值的目標，此舉豈
非正是打開個物偏殊之極致堅持之可能。郭莊之別實如天壤。
郭象言：窈冥昏默，皆了無也。夫莊老之所以屢稱無者何哉？明生物者無物，而物自生
耳。自生耳，非為生也，又何有為於已生乎？[35]
生物者無物之說在王弼學中已明言其為一無形無名之物，乃一原理爾，即萬物之宗者，
是為老子之道概念，老子言：「道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽。」所
以在老子哲學觀念系統中的萬物之生仍是一個有超越根據的道體以為根本者，物非自生，物
依道生，道法自然，自然展現一有無相生之律則並顯現一無私無為之玄德胸懷，此為萬物之
生之在於老子學中的道體根據，如此之本體論哲學才可能轉出有義理根據的功夫哲學，即無
為守弱之功夫。老子與王弼皆持有道體者，郭象反是。
郭象言：一者有之初，至妙者也。至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起於至一，
非起於無也。然莊子之所以屢稱無於初者何哉？初者，未生而得生。得生之難，而猶上不資
於無，下不待於知，突然而自得此生矣，又何營生於已生以失其自生哉！[36]
「突然而自得此生」，所以個物就連自己的為何而生亦不自知，因此任何自以為營生之作
亦皆枉然而失其自生，這就是郭象對於價值的說項，於是現實世界中的人事爭逐都失去了意
義，人們只需接受眼前的現況即可，因為人們根本不知道自生的目的與意義，因此又何需營
生呢。
郭象言：非唯無不得化而為有也，有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物，雖千變萬化，
而不得一為無也。不得一為無，故自古無未有之時而常存也。[37]
關於宇宙始源的問題，在道家哲學系統中到了漢代宇宙論哲學興盛時期即有淮南子及嚴
君平老子指歸之作中予以明言之，其立論之格局仍是一由無形至有形的宇宙發生論的生發歷
程說，但是郭象依據無不能生有的本體論論斷而言「故自古無未有之時而常存也」，即宇宙從
無始以來即自長存，並不需要有一個由無形至有形的宇宙發生論，此說亦合理，是為郭象學
思應有之推斷。此一永恆歷程上的宇宙觀確實是一明確的宇宙論觀點，但是這個宇宙觀對於
本體論問題中的有無道體之根據一事而言仍非即有論斷者，此仍二事，道體不因宇宙恆存之
命題建立而即得以取消，以本體論的道體不存仍是一郭象本體論哲學的獨斷。
郭象言：夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，
豈容勝負於其間哉！[38]
莊子在逍遙游篇中強烈表達大小殊異，小者不及大者的意境，其目的即在為他的浩瀚無
極的精神追求先作張本，企圖告知世人這世界存在著境界高下的絕對差異，小者永遠不知大
者的目標，讓世人在內心準備上先做好要接受打破世俗價值的心理衝擊，故而言說萬端，然
而郭象卻一出場就推翻了莊子的言說方向，企圖將逍遙意境的追求當作是現狀的維持之義，
莊子固無心於世俗勝負，然而此一無心卻是因為有一蔑視世俗的超越精神追求的嚮往在，而
這一個追求的嚮往，便先藉著境界差異的大鵬與蜩與學鳩之比較而彰顯出者[39]。郭象追求
直接於個物現象的當下境況中自我肯定生命的安適，所以否定一切個物之間的高下較競之
說，個物隨順己境即為逍遙，此一逍遙，言之究極，則為一自是其是無所提昇不作功夫收攝\n心念當下完足的收斂修養，這是郭象功夫哲學的型態，實則無所謂功夫，因不超昇故，其與
一切價值追求的心性鍊養之學盡皆無涉。
郭象言：夫質小者所資不恃大，則質大者所用不得小矣。故理有至分，物有定極，各足
稱事，其濟一也。若乃失乎忘生之主，而營生於至當之外，事不任力，動不稱情，則雖垂天
之翼，不能無窮﹔決起之飛，不能無困矣。[40]
郭象追求一個個物性份內的自我貞定之理想，拒絕相異個物間的知能較競，這是價值觀
的一個型態，但是這不是莊子逍遙游篇的精神主旨，莊子言於大者所積必大之說者乃在突顯
小者不能知大之境界差異，郭象卻以理有至分物有定極之說強分個物物種差異之當下自我認
定，問題是，物種差異之現象就莊子而言只是一個比喻的言說，企圖說明人物之間的境界高
下，而人物的境界是可以藉著智慧的昇華而有所提昇的，若就郭象之言，則人物境界高下之
事便不可能存在，人物各在其自以為是的知能性份內自我愉悅即可，不必有性分之外的多餘
企想。但是人物性份是誰人決定呢？不知也，於是此一性分確定的工作，豈不再次直接還原
於社會地位的角色差異上，而仍然成為束縛世人的禮教鎖鏈，此郭象之說於名教即自然之義
下的曲解。這當然緣於郭象在超越道體的否棄之論之義理結果。
郭象言：若皆私之，則志過其分，上下相冒，而莫為臣妾矣。臣妾之才而不安臣妾之任，
則失矣。是故君臣上下，手足外內，乃天理自然，起真人之所為哉！….夫時之所賢者為君，
才不應世者為臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，豈有遞哉！雖無錯於當，
而必自當也。….凡得真性，用其自為者，雖復皁隸，猶不願毀譽而自安其業，故知與不知
皆自若也。若乃開希辛之路，以下冒上，物喪其真，人忘其本，則毀譽之間，俯仰失錯也。
[41]
郭象對於人物價值取捨的最高關切不過就是一個社會政治結構中的角色扮演的取捨，關
切僅在政治事務的層面，莊子的理論關切卻是一個超越現實政治的精神境界，政治事務中的
角色人格與行事原則是一個不得不然的遭命[42]，如果陷身其中當然要知所自保，但是真正
的智者卻應該是遠離政治的，這就是莊子是一個出世的哲學家的型態，莊子絕不會以身在廟
堂而不顧毀譽自作清高自飾聖人虛言山林還以跡說冥以冥命真。郭象之所論，即為肯定政治
結構中的上下階層之絕對性分之差異，以開希幸之路之說批評求官冒榮之小人，這樣的價值
觀點也確實是社會政治事務中的一種型態的價值觀點，但是此一層次的觀點並非莊子的關
切，莊子根本就不在廟堂之上，亦無須批判廟堂中的小人，更不可能為了身在廟堂之中的身
段的維持而小心裝飾自己的心境，當然也絕不會為了身在高位的政治人物的處境而予以「君
臣上下手足內外乃天理自然」之理論上的肯定。莊子為廟堂上的君臣說情就不是莊子了。這
是郭象的價值型態，不與權勢對抗就是任物之性，這樣的生存哲學是魏晉時人自保的法門，
也是他們少數可以選擇的一條可走之路，確實有用，也應該如此，因為也無從逃避，這是魏
晉時人的悲哀，但是理論上的價值命題可以不是如郭象的型態，老子的生存哲學也可以做到
在現實中的如此委曲求全，但是衷心還有取天下的目標在，佛教的因果業力觀中也可以如此
委屈，因為心中有個忍辱行在。
８．郭象轉化莊子神仙說而建立跡本論的原典疏解
郭象對於涉俗之政治人物的心理意境作出了既能歸本山林自然之趣，又能勞心於仁義是
非之場的跡本合一之解說，此說在文脈的借路上是取自莊子言說神仙之若干文字之疏解而得
的，此說僅從心理意境之歸趣上說，卻不能建立於任何仁義道德的價值基礎上，因為形上道
體已為郭象所取消，郭象此一既在官場又心嚮神仙的意境只能是一個落空的自我心態的當下
調理而已。
郭象言：所謂無為之業，非拱默而已。所謂塵垢之外，非伏於山林也。[43]
此說首先將莊子論於逍遙自適與造化者游而捨棄世俗價值的命題轉譯為在世俗中的超越
心境，從而為肯定世俗價值作出義理準備。
郭象言：夫神人即今所謂聖人也。夫聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中，世豈識之
哉！徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣﹔見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其
神矣。豈知至至者之不虧哉！今言王德之人，而寄之此山，將明世所無由識，故乃託之於絕
垠之外，而推之於視聽之表耳。處子者，不以外傷內。[44]
郭象另言：夫體神居靈而窮理極妙者，雖靜默閒堂之裡，而玄同四海之表，故乘兩儀而御六
氣，同人群而驅萬物。茍無物而不順，則浮雲斯乘矣﹔無形而不載，則飛龍斯御矣。遺身而
自得，雖淡然而不待，坐忘行忘，忘而為之，故行若曳枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也。
其神凝，則不凝者自得矣。世皆齊其所見而斷之，豈嘗信此哉！[45]
在處理聖人境界及它在世界觀中郭象採取了轉化莊子神仙說的做法，將莊子說神仙的生
活情貌說成是聖人心境上的情態，從而解消了它在世界觀所帶動的價值觀的衝擊，然後再把
這樣的聖人心境的情態論說為聖人的本來面目，而把聖人在世俗中的辛勞說成是聖人的外在
形跡而已。此即郭象之跡本論。
郭象言：夫堯之無用天下為，亦猶越人之無所用章甫耳。然遺天下者，固天下之所宗。
天下雖宗堯，而堯未嘗有天下也，故窅然喪之，而嘗遊心於絕冥之境，雖寄坐萬物之上，而
未始不逍遙也。四子者，蓋寄言以明堯之不一於堯耳。夫堯實冥矣，其跡則堯也。自跡觀冥，
內外異域，未足怪也。世徒見堯之為堯，豈識其冥哉！[46]
莊子以人間帝王見到神仙境界而喪失了平日價值堅持的正當性，郭象卻以堯亦有神仙心
境而游心於絕冥之境，認為堯其實心中並不執著於擁有天下者，這就是名教中人之自以為自
然的心情寫照，此說將一切在名教中耽游之人物之心境當下合理化，那些在官場中得享富貴
權勢的人物都是以官場為自己生命的不真實的一部份，而其真實的一部份卻是莊子的逍遙意
境。
郭象言：夫理有至極，外內相冥，未有極遊外之至而不冥於內者也，未有能冥於內而不
遊於外者也。故聖人常遊外以冥內，無心以順有，故雖終日見形，而神氣無變，俯仰萬機而
淡然自若。夫見形而不及神者，天下之常累也。是故睹其與群物並行，則莫能謂之遺物而離
人矣﹔睹其體化而應務，則莫能謂之坐忘而自得矣。豈直謂聖人不然哉！乃必謂至理之無此。
是故莊子將明流統之所宗，以釋天下之可悟。若直就稱仲尼之如此，或者將據所見以排之，
故超聖人內跡，而寄方外於數子。宜忘其所寄，以尋述作之大意，則夫遊外冥內之道坦然自
明，而莊子之書故是涉俗蓋世之談矣。[47]
郭象以人間聖王之境界乃一外內相冥者，雖有治世之跡更有歸本之冥，世人見不及此，
以為聖王皆勞神廢形之人，實則不然。故而莊子寄方外以說聖人，莊子並非只論方外而已，
孔子亦非只為方內而已。此說混淆莊子寄言諷喻之意，以莊子為為位高權重之人建立外內相
冥的聖人境界，郭象與莊子之意境差異大矣。
夫堯舜帝王之名，皆其跡耳。我寄斯跡，而跡非我也，故駭者自世。世彌駭，其跡愈粗。
粗之與妙，自途之夷險耳，遊者豈常改其足哉！故聖人一也，而有堯、舜、湯、武之異，明
斯異者，時世之名耳，未足以名聖人之實也。故夫堯舜者，豈直一堯舜而已哉！是以雖有衿
愁之貌，仁義之跡，而所以跡者故全也。[48]
堯舜湯武乃人間帝王，然皆已達聖人之境界，此其本也，「雖有衿愁之貌，仁義之跡，而
所以跡者故全也。」郭象全體一齊，完全美化了所有人間帝王的境界，其內心仍有所以跡之
全者也，即郭象轉化自莊子書中言神仙意境的聖人心境者。所以人間帝王也是出世的聖人。
結論：
本文從魏晉王弼裴頠郭像之作中探討魏晉玄學中的本體論哲學問題，從中取得了思考中
國哲學本體論哲學基本問題的若干方法論觀點。首先，由於王弼從對道體的存在性徵中推出
無為的處世智慧，這樣的哲學義理建構之途，逼出了我們對於本體論哲學兩路思維的義理定
位。實存性體負責價值態度、終極意義，同時成為本體論進路的功夫入手，抽象性徵負責存
在徵象的抽象解說，同時作為境界情況的同義辭，王弼在此混淆，而老子亦未能適予合一，
如果我們仍然認為基本哲學問題意識的釐清是中國哲學方法論發展的主要途徑，這或許就是
指出了一個本體論哲學與功夫境界哲學仍有待開發的義理空間。其次，關於崇有論在義理上
的定位，一則其僅是一政治關懷之作，其哲學問題意識更是未進入狀況，不值多論。第三，
郭象注莊原有人生關懷的深度思維，原亦圖於形上道體中解決之，無奈其所解決之方法竟為
取消道體，任物自性，如此則一切個物性份便缺乏任何超越的價值根據，終究將形成一更大
的社會混亂。如此說來，從基本哲學問題研究出發，準確定位問題意識的關懷層次，清晰地
推演義理關聯互動的理論模式，是為保證哲學體系形成堅固價值基石的重要條件。
我們從以上魏晉玄學的本體論研究中得知，價值意識的根源，仍應定位於道體的實存性
體之中，故而本體論哲學的建構仍是中國哲學基本哲學問題中的根本環節，不可忽視更不可
否定，相反地更應對於本體論哲學在義理型態及命題推演上建立更多的解說模型，以作為發
展中國哲學及創造中國哲學的方法論基礎。本文之作，亦即為在此一方法論問題意識的關懷
上，藉由魏晉玄學的命題義旨，而適度地建立模型，而有以推進於中國哲學方法論的基本哲
學問題之思考。雖然我們認為王弼與郭象的本體論建構皆有所缺失，但他們畢竟都是用心的
哲學家，都在義理建構上推進了中國哲學的哲理規模。 -
陰陽太極–周濂溪的宇宙論解說
周濂溪的宇宙論是典型的儒家的道德形上學的宇宙論，以道德本體為宇宙萬物的根源，
由此而展開了世界的萬事萬物。周濂溪借用了《易傳》中陰陽的概念來開展這個世界，故看
起來很玄，很重道術意味，但其本則仍是道德本體。周濂溪論宇宙論之文字主要是《通書》
理性命章及動靜章和《太極圖說》。現在先論《通書》動靜章。
動靜第十六：動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜
而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。水陰根陽，火陽根陰，五行陰陽，陰陽太極
。四時運行，萬物終始，混兮闢兮，其無窮兮！[1]
這段話多次提到「動」「靜」的概念，但其實這裡的動靜所指是兩個不同的層次。「動
而無靜，靜而無動」是說明事物，即是經驗事物的說明，而「動而無動，靜而無靜」是說明
天道，即是超越經驗事物的說明。經驗事物是「動而無靜」，即是說事物凡是動的就不是靜
，動靜是經驗概念，動的事物就是動的，而不是靜的，靜的事物是靜的就不是動的，否則就
會自身矛盾，因為這動與靜是經驗事物的知識的說明，而知識是不能違反邏輯的，這是經驗
事物的層次。「動而無動，靜而無靜」表面是違反邏輯的，但因為它要說明的是超越經驗事
物的天道本身，因此不是邏輯的說明，其目的是要說明天道本身是神感神應，神妙無比的形
上本體，因此是超越經驗，超越邏輯的。牟宗三先生解釋這兩句話為「動而無動相，靜而無
靜相」[2]，即是說天道活動本身是有動有靜，即如「靜無而動有」[3]所說明的，作為本體
可說它是靜，但作為活動它又是動，有動有靜但表現出來的卻不是經驗世界的動靜相，天道
雖然動，但沒有「動就不是靜」的動相，沒有「靜只是靜」的靜相，而是又動又靜的神妙運
用。
其實，中國哲學家的想法未必是邏輯的想法，而是實踐的想法，因此我們可作實踐上的
理解。「動而無靜」可解作實踐上人的意念活動的「一動便不能止」，例如：人的欲望一動
即一發不可收拾，今日希望得一百元，明天希望得一千元，一直至無窮，欲望不能止，這是
「動而無靜」。但若人懶惰不動，不願動念，不願依誠體動一實踐的念，也就不能作任何有
價值的事情，這就是「靜而無動」。但若誠體活動，人心即依誠體活動而奮起，靜而可動，
又因應事物而作出適當的回應，而不會作無盡的追求，這樣就會動而可靜。這就是誠體活動
之神感神應了。所以濂溪說：「動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物
。」即是說誠體活動不是經驗上或私欲上的不動不靜，在經驗事物上動與靜是矛盾的，不可
互通的，但在誠體活動上的實踐則可通而為一，可動可靜，變化無窮，由此而生成萬事萬物
的存在。
「水陰根陽，火陽根陰，五行陰陽，陰陽太極。」意思是陽生陰，陰又生陽，互相為其
根，相生循環不斷，陰陽以此不斷變化。水、火也是陰陽變化而來，水、火代表五行，即是
五行由陰陽變化而來，陰陽是由太極的活動而來。「五行陰陽，陰陽太極」意即是《太極圖
說》中的「五行一陰陽，陰陽一太極」[4]，即是說五行本於陰陽，陰陽本於太極。這是《
通書》首次出現「太極」一詞，《通書》一直是以「誠」說天道，現在代之以「太極」一詞
，可知「太極」即誠體。太極即天道、誠體的宇宙論方式說明，即是由誠體活動而有陰陽變
化，由陰陽變化而有五行變化，由五行而有萬事萬物。這是天道創生萬事萬物的一個宇宙論
式描述，陰陽五行其實都是指誠體動靜活動的變化表現，故到底是五行或六、七、八或其他
數目都不重要，不是實指的實物，是表示變化的代號而已，其本則仍是誠體本身，是道德實
踐的根源，故宇宙論也是道德創造的宇宙論。
「四時運行，萬物終始，混兮闢兮，其無窮兮！」是說明由誠體活動變化而有陰陽五
行，有四時變化，有萬物出現，萬物成始成終，由此可見天道本體的混沌整一與天道活動的
開創性，即可見其創生性是無窮無盡的。
理性命第二十二：厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，
化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定。[5]
本章文字為求古雅，以近《尚書》四言句子的形式寫出，由於要做到每句四字的美感要
求，有些句子會變得較為簡潔而意思濃縮，但其意思其實跟《通書》其他章句是很接近的，
要理解它的意思也不是很困難。
「厥彰厥微，匪靈弗瑩。」這句是說明「理性命」中的「理」。此章由頭至尾沒有「理
性命」三字，但其實是說明此三概念的意思，故以「理性命」命名此章。「理」是天理，即
天道，即誠體活動。「厥」是「其」的意思，「彰」是彰顯，「微」是微小，此句即是說天
道的彰顯或不彰顯。「匪」是沒有，「靈」是虛靈，即指誠體的神妙變化，神感神應。「瑩
」是晶瑩通徹。天道的彰顯與否，要看誠體活動本身是不是有虛靈變化，有虛靈變化才能通
徹於萬事萬物而彰顯出來。虛靈是指其神妙之用，不虛偽，不加以人為造作，無成見，全自
然出自誠體，即能感應萬事萬物而顯其神妙之用。我們很多時不見天道，皆因心不虛靈，被
人為欲望及成見所遮蔽，故要虛靈才見其神用。
「剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。」這句是說明「性」的。「性」是指才質之性，即
是「師第七」所說的「剛柔善惡中」的才質之性[6]。人的才質有多種，有偏向剛的，有偏
向柔的，有偏向善的，有偏向惡的。這裡的「善惡」不是道德意義的，是才質意義的。但聖
人之才質是「中」的，不偏不倚，中和之資是最好的才質。這裡是說明聖人才性的特質，不
是說聖人先天如此，或要依靠經驗世界的才質才可成聖人，而是說明聖人如果能表現天道的
話，他的表現一定是中和的，一定不是偏剛偏柔的。聖人境界是最高境界，正如「師第七」
所言，人要透過道德修養變化氣質，做到不偏不倚，自然有中和之資的聖人氣質。
「二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大
有定。」這句是「命」的說明。「命」是「天命之謂性」的天命，即由天道到萬物各得其正
的創生過程，也就是濂溪宇宙論式表述的「各正性命」的意思。「二氣」是陰陽，由陰陽五
行代表天道變化，天道變化而創生萬物。「五殊」是五行，「二實」與「二本」也是陰陽。
「五殊二實，二本則一」即「五行一陰陽，陰陽一太極」[7]的濃縮版本，即由太極變化出
萬事萬物，萬事萬物之根本在於一個太極之道。故曰：「是萬為一，一實萬分。」萬事萬物
各得其正，大小事物各得其天命，「萬一各正，小大有定」就是「各正性命」的意思。
此章言天道、才質、天命。先言天道本性的虛靈變化，變化出不同才質的人，不同的物
，而最後貫通到萬事萬物的身上，使萬物各得其正命，如此天道完成其由靜而動，由動而靜
的活動過程，此就是天道流行，天道性命相貫通的主題的揭示了。
濂溪以宇宙論式論述的文字，除了以上《通書》兩章文字外，當然還有著名的《太極圖
說》。朱子極力推崇《太極圖說》，但也由此而引起很多爭論，現暫且不說這些爭論，先看
看到底《太極圖說》說些甚麼。
《太極圖說》全文：
無極而太極，太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。
分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，
陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。
乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈
，形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜自注
云：無欲故靜。，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉
凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人
之道，曰仁與義。」又曰：「原始反終，故知死生之說。」大哉易也，斯其至矣。[8]
無極而太極
此句是最多爭論的一句，因為在《通書》只有「太極」一詞而無「無極」一詞，再配合
其太極圖發現原本為道家文獻早已有之，便懷疑此句是受道家影響，甚至懷疑整篇《太極圖
說》也非濂溪所作。實則此句雖在《通書》中找不到，但不表示《通書》中無包含此義之句
子。而且《太極圖說》全文精煉簡短，我們宜以《通書》中的義理為其背景義理來作解釋才
較適合。
到底《太極圖說》中的「太極」所指為何？其以「太極」為名，「太極」自然是本文的
最主要的核心概念。翻閱《通書》在「動靜第十六」中也有「太極」一詞，就是上文所曾提
及的「水陰根陽，火陽根陰，五行陰陽，陰陽太極。」其實此句即是下文的「五行一陰陽，
陰陽一太極」，在《通書》中此句的意思是說明世界萬事萬物的生成變化，而這生成變化的
源頭在一「太極」，而「太極」此概念在《通書》中的對應概念自然是「誠」。《通書》一
開始便說明了「誠」是萬物之始，因此可知「誠」就是「太極」，就是宋明理學家所講的天
道了。
問題在《太極圖說》首句便出現了，既然「誠」是萬物之源，太極便是最後的根源，萬
物由天道而生，為何還有一個「無極」在道之前，由無極而有太極呢？根據牟宗三先生的理
解，「無極而太極」並不是說明有一「無極」在「太極」之外[9]，而是說明道的兩層意義
，一是道作為本體的超越義，一是作為活動根源的實踐義。道本身作為一形上實體而言是無
形狀、無方所、無經驗內容，超越於世界事物以上的，但另一方面這又不只是一個體，因為
道不是一死寂的體，道要表現其自己，活動是道的本質內容，因此道的另一個意義是活動，
是道德實踐。作為超越層而言，稱為「無極」，作為活動根源而言，則稱為「太極」。《通
書》有「靜無而動有」的說明，「無極而太極」正是「靜無而動有」的意思，都是對道的描
述，就不同層次用不同的詞，不是太極以外另有一無極。《通書》「聖第四」也有「寂然不
動，誠也。感而遂通，神也。」[10]前句形容其體之寂然，後句形容其動之神用，感通無方
，也是就其一動一靜而作不同的表述。「思第九」言「無思，本也。思通，用也。」[11]也
是以「無」來形容本體，用「通」來形容其神用。因此「無極而太極」是說明「誠」之寂然
不動和感而遂通的兩方面特性，而不是說無極生出太極。
太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰。
「太極而無極」這一句也是一句富爭論性的句子，因其極富宇宙論式的漢儒的陰陽五
行的味道。若暫不論其宇宙論形式，只就其內容看，其實就是上文所說的「太極」的活動義
。「太極」代表道本身，道的活動是表現其自身，表現的過程是「生陰陽」，意即是變化出
不同的事物，陰陽代表兩個最基本的單位，表示不同的變化，道本身是一，但一變化活動便
最少有二，就是所謂陰陽，如果只是一，則無所謂活動變化，由一而有二才是變化。故這裡
的「生陽」實不只是生陽，而是生陰陽，因為此句還有「動極而靜，靜極而動」，代表陰陽
互生，是一對互為相生的概念，故其實義只是天道的活動本身就是陰陽變化。
另外，《通書》云：
動靜第十六：動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜
而無靜，非不動不靜也。物則不通，神妙萬物。[12]
可見經驗事物是「動只是動」，「靜只是靜」，人的私欲動只是動，追求永不停止就是
動。但天道活動不像人的私欲，動而無動，靜而無靜，可動可靜，神妙無方，因此而說有動
有靜，有陰有陽，也是與《太極圖說》此句相呼應。
靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。
這句就是說明陰陽變化，陰陽合稱為「兩儀」。
陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。
由陰陽動靜變化後再加以分類，便有水火木金土五類，這五類順序分散於萬事萬物中，
不同的組合有不同的萬物，由此而有萬物，也有四時，春夏秋冬，代表萬物生長變化，及天
道在萬物之中流行。
五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。
前面的文字是由無極之體，太極之動到陰陽變化，五行運行，萬物出現，是由上而下的
講下去。現在由下而上的總結一次，由萬物的五行分類開始，分為陰陽二分，再由陰陽統一
於太極之中，而太極之動其實即是無極之體。由下而上的說一次。
五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。
此句所述與《通書》「理性命第二十二」[13]所言非常相似。由五行而衍生的萬事萬物
，都各有其性，而且是都專一於其性，即萬物各有其性，只要能使其性得表現，則是各得其
正，所謂各正性命是也。「無極之真」是指無極之體其實就是真實無妄之誠體。「二五之精
」中「二」是陰陽，「五」是五行，陰陽五行的變化精微神妙的意思。「妙合而凝」是陰陽
五行得到神妙的結合而凝聚成萬事萬物的意思。
乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。
乾坤代表天地，男女代表雌雄，其實都是陰陽變化的代表符號，由此而生化成萬物。
惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。
這句由萬事萬物而說到人，說明人是其中才質最好的，因為有萬物中最重要的品質，這
品質是甚麼，可看《通書》：
師友上第二十四：天地間至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難者，道德
有於身而已矣。求人至難得者有於身，非師友，則不可得也已。[14]
人之所以難得，與萬物不同，是在於「道德有於身」，人之所以為人，最重要最尊貴的
地方是有「德」。這是儒家傳統論人之所以為人的最重要意思。《孟子》云：「人之所以異
於禽獸者幾希。」[15]這「幾希」的地方正是指「有德」。這就正揭示出儒家在宇宙論的展
示時其實最終也是說出人要有德這個關鍵。此濂溪之所以為儒家的地方。
人之形體既有了，更有感而發用的神知神感。「神」是神用，即感而遂通之神用，是道
在人之神用。「五性感動」即是感物而動，由人之感物而動，而有不同的才性活動。「五性
」是「剛柔善惡中」五種不同的才性。人雖然是萬物中最靈秀，但眾多人又有不同的才性，
有偏向剛的，有偏向柔的，有偏向善的，有偏向惡的。這個「善惡」不是道德意義的意思，
是氣質之性之一。由於人有不同的才性，不同的感物而動，故有萬物萬事不同的出現了。
聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。
人之多種才質中，自然以聖人才質最好，如何可以做到聖人呢？就是行「中正仁義」之
道的人便是聖人了。聖人的才質是「中」，如何才能培養到「中」的才質呢？便是行仁義了
。行仁義之道，便會培養出「中」的氣質，這是《通書》「師第七」所說的變化氣質的意思
了。這裡濂溪強調的工夫是「主靜」。「主靜」是要安靜，靜心表現人心中之道，這個「靜
」在濂溪的注語中云：「無欲故靜」，即去除人之私欲為靜，無虛偽為真，這就是誠。故要
靜下來表現誠體，行誠的工夫要靜，靜才可以注意到微小的地方，「幾微故幽」[16]，也就
是在微小的地方做工夫，在意念一起的一剎那即做工夫，這工夫也就需要安靜。「靜」也代
表誠體本身，故「主靜」。「人極」即人道，如果「太極」是天道，則「人極」便是人道，
為人之道在「主靜」。此周濂溪所強調的工夫境界了。
故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。
此句是引用《易傳》中的說法[17]，意即做到聖人境界便可與天地之道同一，天道即人
道，與天地合德，天地之德即人之德，人之德即天地之德。與「日月合其明，四時合其序，
鬼神合其吉凶」都是說與天道合一，即天人合一，天道流行的境界。
君子修之吉，小人悖之凶。
「吉」「凶」是好壞的意思，君子修養其德，行其道，便是好；小人違反天道，便是不
好。
故曰：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。」又曰：
「原始反終，故知死生之說。」大哉易也，斯其至矣。
濂溪引《易傳》的話作結[18]，以「天之道」、「地之道」及「人之道」對舉，「天之
道」言萬物之生成變化，可以陰陽來代表；「地之道」言萬物之才質品性，可以剛柔來代表
；「人之道」言人之本質，言如何為人，以仁義為代表。故全篇《太極圖說》也是先言天之
道，再言地之道，最後總結為人之道。由此而知天之道即是人之道。「原始反終」是追源溯
始，又追尋到最後的終結，原始是誠體本身，終成萬事萬物，人是萬物之中，故人之死生之
說即人之死生之道，知道天之道，便知道人之道，知道死生之理。因此濂溪讚美此天道、易
道、誠道，謂這是其極至的道理了。
整篇《太極圖說》的主旨，就如《通書》「誠上第一」[19]，不過更加詳細描述了創生
萬事萬物的過程，加了陰陽五行的變化論述，最後也是說到為人之道，目標也是聖人境界，
因此也是說明了天道即人道的主旨，也揭開「天道性命相貫通」的宋明理學主題討論的內容
。