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支上酉金脱气，土败于酉，又为破碎，遁出旬丁，临于宅上，支阴神酉上临虎，主子嗣破败。以酉作传，酉亥丑，丑年入墓，可能1997年流产。

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理由：没有一种“志于道，据于德，依于仁，游于艺”冶学态度，我们将终身营营碌碌，无法获得一种自由、超越、脱却羁绊、忘怀得失的人生安顿。。
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[watermark] [font=標楷體]大六壬是观照天文，描摹地理，映射人事的术数学问，传说出自上古黄帝，实肇于战国时代，是古代术数中最高层次的方法之一，是古代三式之一的经典哲学。同时是古人用以穷理究微，经世解惑，探索宇宙本源，洞察万物变化的一套符号和信息预测模型。大六壬是传统智慧的结晶，民族文化精英的专业学问。借助大六壬的学习，我们可以更加深入的理解自先秦以来的中国文化的核心，把握传统智慧的功能，透彻洞察中华道术的本源，华夏文化的精粹。
大六壬与其他术数测算模式的根本区别在于：
大六壬非常重视对照具体实际，从现实经验和应测的具体情况出发，根据具体预测模型组成要素的力量对比，迅速从纷繁复杂、错综杂乱的现象中，发现和抓住与占测事件有关的本质或关键。
要求在周详细密，不动感情、了解现实的基础上，以事物的主体活动或利益为目的，尽快舍弃次要的方面，避开烦琐的细部规定，突出而集中，迅速而明确地发现事物的要害所在。
要求以一种概括性的二分法，抓住主要矛盾，直截了当的分别事物，从主客双方的矛盾形式中把握事物的特征，从而清晰明确地作出事态形势的判断。
因而大六壬占测在实践中沉淀下来的操作经验，是可以有效累计，重复运用的。
大六壬与其他一切术数测算模式的共通之处在于：本于五行，以生克为正，制化为变，因其矛盾而统一之，持以平衡而辩证之。
大六壬贯彻始终的认识论是：透过现象看到本质。就是穿过现象的表层，找到现象的原因和根据，揭示事物的本来面目，然而，事物的本质是各种现象的综合表现，只有在矛盾着的现象中找到现象的主导方面，才能理解矛盾的根源和必然性，从而正确揭示出事物的真实面目。
大六壬课占历来以切近人事，方法精详有验著称。大六壬通过把自然界某些类似现实社会伦理、道德、文化的现象加以集中、整理、对比，类推来达到“人事与天理合一”的。集中采用的是取象类推的方法。为了保证对事件类比描摹的精确程度，大六壬采用了干支定位、支神、天将、神煞、六亲、十二长生运、课体七大类象系统。在具体运用中，七大类象系统使用的先后轻重，完全以课占的现实目的为依据，保证了大六壬课占对求占事物状态、运行态势，力量变化的精确描述。从参考系的完备上保证了事物描述的客观性。
大六壬课占从原理上说是客观见之于主观的理性实践，但从实际操作角度来说，完全是主观见之于客观的探求。所以对操作者思维的清晰程度，理论素养的品质，逻辑思维和形象思维的敏锐程度，都有一定程度的要求。没有一种科学的求真彻底的探求精神，没有一种“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”（宋 张载）的恢弘志愿。没有一种“志于道，据于德，依于仁，游于艺”冶学态度，我们将终身营营碌碌，无法获得一种自由、超越、脱却羁绊、忘怀得失的人生安顿。到达流水轻风、丝声竹韵、山峙川涌、鸢飞鱼跃的活泼泼的、自然的、毫不做作的境界，最终进入一种比肩古代圣贤，仰观天，俯察地，中通万物，浑然与天地万物为一体的境界。[/font][DISABLELBCODE][/watermark]

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作为一个德行具备的壬学大家，我想应该不是自己吹出来，在中了无数善意的机谋和无心的骗术之后，我们是如此渴望多一些象北海老师这样的人，平平实实，讲点实话，做点实事，讲点真话，真有那么困难吗？！
[DISABLELBCODE]

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2005-09-13 20:42:46 北海閒人(105923533)
大六壬學習究竟應該分幾步來，到底應該注重哪些方面，這個主要取決於自身的大六壬占斷思路。
2005-09-13 20:43:10 北海閒人(105923533)
我個人是“類象中心、理氣指導”的思路。
2005-09-13 20:44:11 ★九億財經★(20514921)
我想問一下，類像是要新事物來自創，還是根據書裏的一些類似的東西來推論。
2005-09-13 20:44:17 東廠僅一位(25016831)
此話怎講
2005-09-13 20:45:06 北海閒人(105923533)
記得古希臘有位哲人說過“世界上沒有新的事物，只有新的組合。”
2005-09-13 20:45:47 北海閒人(105923533)
許多新的事物，古代沒有，但與古代的東西在外形、功用、構造上卻有很多類似之中，這種比附、類取就是推論的依據。
2005-09-13 20:46:16 北海閒人(105923533)
比如，有人說現代都是火車了，鐵皮的了，卯木這個木頭車不管用了，實際不是那麼回事的。
2005-09-13 20:47:03 北海閒人(105923533)
卯木為什麼取為車？因為卯中有天駟房星，是天之駿馬，有運輸、涉遠之能。
2005-09-13 20:47:18 北海閒人(105923533)
根本不是取古代的車是木頭這個象。
2005-09-13 20:47:46 北海閒人(105923533)
類象中心，就是不同的占類取不同的類象，這個很類似於六爻卦。
2005-09-13 20:47:46 玄虛子(351241083)
[strong]
2005-09-13 20:48:04 ★九億財經★(20514921)
北海老師的確精深。這些我就記不住，也沒有深入去瞭解。
2005-09-13 20:48:07 北海閒人(105923533)
六爻裏叫用神，大六壬裏叫類象。
2005-09-13 20:48:11 雲娛(164090308)
卯木這個可以理解過來。
2005-09-13 20:48:30 北海閒人(105923533)
大六壬和六爻，在思維體系上有很多地方類似。
2005-09-13 20:48:42 ★九億財經★(20514921)
那理氣的本質又如何呢。
2005-09-13 20:49:00 北海閒人(105923533)
六爻有三個取用神的來源：世應定位、六親、卦象。
2005-09-13 20:49:15 北海閒人(105923533)
大六壬有八個類象的類源
2005-09-13 20:49:40 北海閒人(105923533)
無論是三個來源，還是八個來源，都在一個平面上，在占斷的時候，取出其中的一個，就可以斷吉凶了。
2005-09-13 20:49:46 北海閒人(105923533)
理氣，包括理和氣。
2005-09-13 20:50:17 龍鎮四海(343498193)
[strong]
2005-09-13 20:50:54 雲娛(164090308)
大六壬的八個類象類源是那八個？請教了。
2005-09-13 20:52:09 北海閒人(105923533)
干支定位、支神、天將、六親、神煞、十二長生運、課體、年命。
2005-09-13 20:52:16 ★九億財經★(20514921)
這個書上有，讓老師多說些深入的東西。哈。
2005-09-13 20:53:27 龍鎮四海(343498193)
雲娛這個問題有點太初級
2005-09-13 20:54:25 北海閒人(105923533)
從這八個類象系統中，取出一個，看這個類象的旺衰、虛實，即可判斷事情的吉凶。
2005-09-13 20:54:34 雲娛(164090308)
我本來就是初學者。北海閒人老師的話字字都是我學習研究的目標。這八個類象原來就是這八個，我以為是其他的。
2005-09-13 20:54:34 北海閒人(105923533)
深入的東西，能舉個例子嗎
2005-09-13 20:56:11 北海閒人(105923533)
明確了這八個類象系統，你就知道該背哪些東西了。
2005-09-13 20:56:52 龍鎮四海(343498193)
繼續
2005-09-13 20:57:04 北海閒人(105923533)
大六壬實際就是觀象，相當的明確，沒有那些曲裏拐彎，要三遁五遁八遁九遁的東西。
2005-09-13 20:57:24 北海閒人(105923533)
有這個象，就有這個事。如果有這個象，但空了，就是有名無實，似乎要發生，結果沒有發生。
2005-09-13 20:57:43 北海閒人(105923533)
不知道舉一個例子大家是否有興趣。
2005-09-13 20:58:09 雲娛(164090308)
有興趣，
2005-09-13 20:58:14 葉金子(122381302)
有
2005-09-13 20:58:26 ★九億財經★(20514921)
不好意思。深入是指順著才是的思路講。
2005-09-13 20:58:45 ★九億財經★(20514921)
不好意思。深入是指順著老師的思路講。
2005-09-13 20:59:52 北海閒人(105923533)
癸未戊子日寅時除夕子將，蓍占否，以壬占歲。重審、勵德。
劫 醜 空
財 亥 常
子 酉 陰
後 元 空 勾
申 戌 醜 卯
戌 子 卯 戊
卯辰巳午
寅 未
醜 申
子亥戌酉
除夕之夜，良友圍歲，雖同懸天涯，每樂聞蓍訊，僕以壬短蓍長，難民從短，故以壬式示之。
壬友盛三廠曰：“敵寇玄武尚居支內，天空劫煞，國難正深。大孚行之板車，猶日有中國志士仁人，載去活埋者。”眼科馬少卿曰：“我輩辛亥首義不徹底之患耳。”余以天道福善禍淫，獎勵有德，安之眾友，苦矣而已。雖然，匹夫有責，此志勿懈。且卯醜自傷，扶桑有秋落之悲；申子自生，漢族有中興之理。亦即日出於卯，日沒於酉之讖。請視我甲申春聯：大地回春甲，中原已正申。這課的醜酉金局折斷卯木，諸公浮一大白以祝。於是同聲應以“明年明日來！”

2005-09-13 21:00:23 北海閒人(105923533)
這個例子，大家應該比較熟悉吧。《大六壬金鉸剪》裏的例子。
2005-09-13 21:00:35 葉金子(122381302)
嗯
2005-09-13 21:02:09 北海閒人(105923533)
大六壬是人文之學，要形象地理解大六壬，就要把大六壬課為變成人類社會的場景，把課傳中一切的因素，都化為生活的現實。比如，某個天將代表什麼人，什麼事，什麼物，某個支神代表什麼人，什麼事，什麼物。把一個一個的象還原成生活的現實，這課才豐滿生動，也才能讓我們的思維貼近生活，從而得出正確的結論來。
2005-09-13 21:02:59 北海閒人(105923533)
拿過一個課來，首先要考慮，這個課的課體，應該如何跟現實生活相對應。
2005-09-13 21:03:44 北海閒人(105923533)
很多時候，我們要知道有關於這個課的一些事情。這就是所謂的“已知因”。這個很重要，如果不加辨別地亂斷，就會出錯。
2005-09-13 21:04:06 北海閒人(105923533)
大六壬占是各個類別各有占法，比如鑄印課，占官就是升，占病就是死。
2005-09-13 21:04:37 北海閒人(105923533)
所以，我很反對問得很粗略的課，因為情況不同，斷法不同。
2005-09-13 21:04:55 北海閒人(105923533)
比如說賺錢，打電話給人家當仲介人，和拿當錢去開店，大不一樣的。
2005-09-13 21:05:02 北海閒人(105923533)
打電話，以天空為類神。
2005-09-13 21:05:17 北海閒人(105923533)
開店，以支為店，以父母爻為財源。
2005-09-13 21:05:32 北海閒人(105923533)
在讀古例的時候，我們需要知道相當多的背景知識。
2005-09-13 21:05:59 炎柄輝(368788210)
各位晚上好！
2005-09-13 21:06:13 炎柄輝(368788210)
北海晚上好！
2005-09-13 21:06:20 北海閒人(105923533)
我曾用好幾年的時間翻閱《明史》，目的就是為了瞭解《大六壬指南》中有關的事件、人物，更加細緻一些。
2005-09-13 21:06:25 北海閒人(105923533)
炎兄好。
2005-09-13 21:07:10 E路人(370947650)
看來北海老師，對六壬研究有獨特的見解．
2005-09-13 21:07:24 北海閒人(105923533)
學習大六壬，以比較扎實的歷史文化功底和古代漢語的功底，是很有幫助的。不少朋友在讀古籍的時候，常常遇到攔路虎。
2005-09-13 21:07:31 北海閒人(105923533)
不敢，初學而已
2005-09-13 21:07:34 雲隨風(61137984)
[:D]
2005-09-13 21:07:39 炎柄輝(368788210)
北海先生晚上好！
2005-09-13 21:07:48 北海閒人(105923533)
炎兄好。
2005-09-13 21:07:50 北海閒人(105923533)
呵呵。
2005-09-13 21:08:04 E路人(370947650)
請問六壬和奇門在預測上有什麼不同？
2005-09-13 21:08:09 炎柄輝(368788210)
研究明史了啊
2005-09-13 21:08:08 北海閒人(105923533)
剛才我們所貼的課，想必大家都瞭解它的歷史背景。
2005-09-13 21:08:26 E路人(370947650)
北海先生？可以說說嗎？
2005-09-13 21:08:41 雲隨風(61137984)
研究明史必要的。
2005-09-13 21:08:52 北海閒人(105923533)
我正在說。
2005-09-13 21:09:28 炎柄輝(368788210)
我也有同感，用歷史對照八字，是很用用的！
2005-09-13 21:09:42 雲隨風(61137984)
請老師繼續您的思路。
2005-09-13 21:09:41 北海閒人(105923533)
癸未年的除夕，抗戰打得正激烈的時候，逃難於大後方的人，聚在徐養浩的家裏守歲，就讓徐養浩先生占一占時局。
2005-09-13 21:09:59 北海閒人(105923533)
徐先生占出了這一課。
2005-09-13 21:10:10 北海閒人(105923533)
抗戰，事涉兩國。
2005-09-13 21:10:21 北海閒人(105923533)
但在起課的時候，卻有幾種意念可用
2005-09-13 21:10:39 北海閒人(105923533)
一是一元論，我就看中國什麼時候勝利，還是會出現別的事。
2005-09-13 21:10:48 北海閒人(105923533)
二是二元論，就看日本和中國的勝負。
2005-09-13 21:11:23 北海閒人(105923533)
三是三元論，因為二次大戰，不僅是涉及到中日，還有其他國家，大可以把外國當作第三種力量。
2005-09-13 21:12:46 北海閒人(105923533)
到底是用幾元論，這個是由起課人在起課的時候就設定的。他在斷課的時候，也就按照這個設定來斷。
2005-09-13 21:12:59 北海閒人(105923533)
如果別人用別的設定，就可能斷錯了。
2005-09-13 21:13:42 北海閒人(105923533)
北海閒人(105923533) 21:13:35
如果別人用別的設定，就可能斷錯了。
2005-09-13 21:13:49 北海閒人(105923533)
徐養浩用的是二元論。
2005-09-13 21:14:06 北海閒人(105923533)
二元論，實際就是用八大類象中的第一種：干支定位。
2005-09-13 21:14:22 北海閒人(105923533)
兵戰課，法以幹為外，以支為內。
2005-09-13 21:14:27 北海閒人(105923533)
這是古今永不變的定體。
2005-09-13 21:14:37 北海閒人(105923533)
北海閒人(105923533) 21:14:42
二元論，實際就是用八大類象中的第一種：干支定位。
北海閒人(105923533) 21:14:53
兵戰課，法以幹為外，以支為內。
2005-09-13 21:14:55 北海閒人(105923533)
幹為日本，支為中國。
2005-09-13 21:15:35 北海閒人(105923533)
幹上卯木，正是日本的類象。日出扶桑嘛，卯就是扶桑樹了。
2005-09-13 21:15:58 北海閒人(105923533)
根據我個人的實踐，寅為中國，卯為日本，辰為臺灣省。
2005-09-13 21:16:19 北海閒人(105923533)
寅為青龍之本家，龍的**，確乎是有理的。
2005-09-13 21:16:34 玄虛子(351241083)
[strong]
2005-09-13 21:16:41 北海閒人(105923533)
辰在東南，又為水庫，就是一個島
2005-09-13 21:16:53 北海閒人(105923533)
辰又為山崗
2005-09-13 21:17:16 北海閒人(105923533)
幹上來克支上，就是日本人欺侮中國。
2005-09-13 21:18:41 北海閒人(105923533)
戌乘玄武，玄武為賊盜，戌為聚眾，為凶徒，在中國的土地上，眾多的日本兵狼奔豕突、窮兇極惡。
2005-09-13 21:19:24 北海閒人(105923533)
玄武臨支來克支，外強肆虐，國難正深。
2005-09-13 21:19:54 北海閒人(105923533)
這充分說明，國難還要有大段時間。
2005-09-13 21:20:54 北海閒人(105923533)
干支代表兩雄相爭，三傳則有制衡之權。
2005-09-13 21:22:18 北海閒人(105923533)
末傳為結果，見酉，克制卯木，代表會有一股實力打擊日本，最終打敗它。
2005-09-13 21:22:30 北海閒人(105923533)
如果當個事後諸葛亮的話，這個酉是西方
2005-09-13 21:22:56 北海閒人(105923533)
事之結局，應在了酉年，也就是乙酉。
2005-09-13 21:23:02 北海閒人(105923533)
這是二元論的用法。
2005-09-13 21:23:12 北海閒人(105923533)
如果用一元論，這一課似乎也能講得通的。
2005-09-13 21:23:26 北海閒人(105923533)
幹、支均代表中華大地。
2005-09-13 21:24:17 北海閒人(105923533)
幹和支都乘鬼，是中國遍地皆被盜寇所擾。
2005-09-13 21:24:58 北海閒人(105923533)
幹和支都乘鬼，是中國遍地皆被盜寇所擾。以卯為日本之類象，末傳酉克制之。
2005-09-13 21:25:50 北海閒人(105923533)
但這個一元論，明顯地與徐養浩下面的判斷合不上：“卯醜自傷，扶桑有秋落之悲；申子自生，漢族有中興之理。”
2005-09-13 21:26:14 北海閒人(105923533)
幹之陰陽自戰，故日本有秋落之悲。
2005-09-13 21:26:35 北海閒人(105923533)
支陰申來生支，故漢族有中興之理。
2005-09-13 21:27:04 北海閒人(105923533)
這說明，徐養浩是以幹二課、支二課分別代表日中雙方的。
2005-09-13 21:28:13 北海閒人(105923533)
另外有一個象，即卯加巳。
2005-09-13 21:28:31 北海閒人(105923533)
卯為車，巳為寬大，故有車行于大路之象。
2005-09-13 21:29:56 北海閒人(105923533)
徐養浩在這一課中，用到了許多象，但基本上是以干支定位而展開推論的。
2005-09-13 21:30:41 北海閒人(105923533)
這個例子，我就說這點兒。
2005-09-13 21:30:43 北海閒人(105923533)
呵呵。
2005-09-13 21:31:58 ★九億財經★(20514921)
謝謝，這麼詳盡的解釋。
2005-09-13 21:32:38 北海閒人(105923533)
都是事後的臆想了
2005-09-13 21:32:47 北海閒人(105923533)
不過我還是願意讀讀古例
2005-09-13 21:33:02 雲隨風(61137984)
老師可否再說說，幹與幹陰，支與支陰的關係。
2005-09-13 21:33:43 北海閒人(105923533)
在大六壬裏，干支之陰神，一般是不看的。
2005-09-13 21:34:02 北海閒人(105923533)
只有在個別情況下，比如兵戰
2005-09-13 21:34:27 北海閒人(105923533)
兵戰之中，以幹為外，以支為內，幹上神為外方之主將，幹陰神為外方之兵卒。
2005-09-13 21:34:36 北海閒人(105923533)
支二課的分析，也是如此。
2005-09-13 21:35:10 雲隨風(61137984)
好。[strong]
2005-09-13 21:35:11 北海閒人(105923533)
第一三課為陽，第二課為陰。
2005-09-13 21:35:17 北海閒人(105923533)
二四課為陰。
2005-09-13 21:35:34 北海閒人(105923533)
為什麼幹上神為主將，而陰神為兵卒呢？
2005-09-13 21:35:44 北海閒人(105923533)
哪位有什麼新解釋嗎？
2005-09-13 21:36:34 北海閒人(105923533)
暢所欲言吧，我不是為了考大家，實在是想聽聽大家的觀念，因為我的觀念不一定正確的。
2005-09-13 21:37:54 雲隨風(61137984)
此乃一陰陽也。陽將陰兵。呵呵，臆度。
2005-09-13 21:38:00 雲娛(164090308)
日幹為尊，日支為卑。就是這個意思吧。
2005-09-13 21:38:17 北海閒人(105923533)
嗯，兩位所言跟我想得一樣。
2005-09-13 21:38:31 北海閒人(105923533)
一部大易，扶陽抑陰。
2005-09-13 21:38:42 北海閒人(105923533)
陽尊而陰卑，這是中國術數學的通例。
2005-09-13 21:38:59 北海閒人(105923533)
一三課為陽，故為尊；二四課為陰，故為卑。
2005-09-13 21:39:33 北海閒人(105923533)
同時，陽為顯，陰為隱，大將當然是威風八面、明星一般了；芸芸眾生，不顯眼。
2005-09-13 21:39:52 北海閒人(105923533)
另外，鬼臨三四，要看陰神。
2005-09-13 21:40:18 雲隨風(61137984)
陽為根，陰為支葉，是否還有這樣一個意思？
2005-09-13 21:40:28 北海閒人(105923533)
幹上日墓，幹陰日鬼，是墓中有鬼，主有人來騙，運氣蹇滯。
2005-09-13 21:40:31 北海閒人(105923533)
對
2005-09-13 21:40:40 北海閒人(105923533)
根為本，枝葉為末。
2005-09-13 21:41:02 北海閒人(105923533)
因為日墓是蒙昧、欺騙、糊塗，日鬼是傷害。
2005-09-13 21:41:32 北海閒人(105923533)
兩者相加，就是“日陰克日、日戴墓，暗鈍抑塞多齟齬。”了

2005-09-13 21:43:36 北海閒人(105923533)
《指南》裏，歲占、兵戰中有好幾個課，都用到了幹陰和支陰，大家可以看一看，體會體會。
2005-09-13 21:43:38 玄虛子(351241083)
雖然我不懂大六壬 一樣覺得有收穫 受用啊
2005-09-13 21:43:40 北海閒人(105923533)
不敢
2005-09-13 21:43:57 北海閒人(105923533)
今天就囉嗦這麼些，大家多多指教。
2005-09-13 21:44:45 雲娛(164090308)
老師可不可以再講講，“乘”和“臨”的關係？
2005-09-13 21:44:42 龍鎮四海(343498193)
以後還會請老師講公開課的，不要推辭哦？
2005-09-13 21:45:04 北海閒人(105923533)
龍老大差遣，焉敢不遵啊。
2005-09-13 21:45:06 北海閒人(105923533)
呵呵。
2005-09-13 21:45:31 北海閒人(105923533)
乘是天將附著在天盤支神上，臨是天將乘神加臨在地盤哪一宮裏。
2005-09-13 21:45:44 北海閒人(105923533)
比如今天
2005-09-13 21:46:01 北海閒人(105923533)
巳將亥時庚子日，貴人乘未，未加臨地盤醜上。
2005-09-13 21:46:10 北海閒人(105923533)
這就叫貴人乘未
2005-09-13 21:46:20 北海閒人(105923533)
或者叫“未乘貴人”、“未作貴人”
2005-09-13 21:46:34 北海閒人(105923533)
也叫貴人臨醜、貴人臨醜宮。
2005-09-13 21:46:54 ★九億財經★(20514921)
居是臨還是乘
2005-09-13 21:47:46 北海閒人(105923533)
居，是《心印賦》和《大全》中所用的詞。
2005-09-13 21:47:51 北海閒人(105923533)
有乘，也有臨。
2005-09-13 21:48:10 北海閒人(105923533)
十二天將，有些支神乘不上，有些地盤它不臨。
2005-09-13 21:49:19 北海閒人(105923533)
《心印》裏的那些判辭，個別的可以直接作為判斷依據，有些就不行了。
2005-09-13 21:49:42 北海閒人(105923533)
比如占陰地，子作青龍，就叫青龍戲水，代表從左邊有水流過來。
2005-09-13 21:51:18 北海閒人(105923533)
占身命，幹上子作青龍，“子乘龍合，女受皇恩；子作青龍，兒孫吉慶。”（《指掌賦》）這人無論男女，均是前程遠大之人。
2005-09-13 21:52:14 北海閒人(105923533)
如果是丙丁戊己日占，就會有添丁之喜。這個可以模仿《括囊》中的“龍帶勝光，壬癸日妻懷妊孕。”
2005-09-13 21:52:37 北海閒人(105923533)
先說這些，越說越囉嗦了。
2005-09-13 21:52:57 雲隨風(61137984)
我的經驗是：正好練排盤，盤一排出，對照判詞原文，自然就明白了。乘臨居加有差別，但差別不大。
2005-09-13 21:53:15 玄虛子(351241083)
北海老師 占一個人一生命運 可以用大六壬算嗎
2005-09-13 21:53:23 北海閒人(105923533)
可以
2005-09-13 21:53:52 E路人(370947650)
與四柱相比，哪個更准？？
2005-09-13 21:53:56 北海閒人(105923533)
但它與四柱各有特點，不要太奢望達到四柱的一些要求，同時它又比四柱有很多的優勢。
2005-09-13 21:54:08 玄虛子(351241083)
恩 各有千秋吧
2005-09-13 21:54:21 E路人(370947650)
哪個容易學啊？
2005-09-13 21:54:29 北海閒人(105923533)
命理學，不是任何一法所能代替的。
2005-09-13 21:54:35 雲娛(164090308)
乘和臨在斷課中區別大不大？它們分別在斷課中代表什麼意思
2005-09-13 21:54:39 北海閒人(105923533)
包括現在炒得很熱的終身卦。
2005-09-13 21:54:50 北海閒人(105923533)
乘和臨區別當然大。
2005-09-13 21:54:58 北海閒人(105923533)
臨用得多，乘用得少。
2005-09-13 21:55:30 北海閒人(105923533)
臨實際是對類象（以支神為參照）分析的兩大基點之一。
2005-09-13 21:55:38 北海閒人(105923533)
乘也用，但用得少得多了。
2005-09-13 21:56:16 北海閒人(105923533)
我們說貴人空墓，是指什麼？比如丙申日晝占，亥加辰上
2005-09-13 21:56:27 北海閒人(105923533)
丙申屬甲午旬，辰巳空
2005-09-13 21:56:53 北海閒人(105923533)
貴人乘亥，加在辰上，亥以辰為墓，為入墓，又加空上，這叫貴人空墓。
2005-09-13 21:57:10 北海閒人(105923533)
占官是沒戲了。
2005-09-13 21:57:06 北海閒人(105923533)
同時，貴人加辰為貴覆天羅、貴人入獄
2005-09-13 21:57:14 北海閒人(105923533)
貴氣沒了。
2005-09-13 21:57:37 北海閒人(105923533)
如果占人的一生，發用逢到這個象，恐怕是少年時老爹就去世了。
2005-09-13 21:57:56 壬者神歸(22446047)
朋友問：親戚幫忙他調動工作，到一個文藝部門去作創作員，問此事是否可成不可成。
西曆：2005年9月10日
陰曆：八月初七
四柱：乙酉 乙酉 丁酉 丙午
月將：巳將甲午旬辰巳空
　　　常 玄 空 虎
　　　未 申 巳 午
　　　申 酉 午 丁
　　　財 丙申　玄
　　　子 乙未　常
　　　兄 甲午　虎
　　　青 空 虎 常
　　　辰 巳 午 未
　　勾卯　　　 申玄
　　合寅　　　 酉陰
　　　醜 子 亥 戌
　　　朱 螣 貴 後

2005-09-13 21:58:04 北海閒人(105923533)
因為貴人也是父母類神，在初傳少年之時就是這個象。
2005-09-13 21:58:41 北海閒人(105923533)
這個課，似乎好幾天以前就有人討論過的吧
2005-09-13 21:58:54 壬者神歸(22446047)
哦？
2005-09-13 21:58:57 北海閒人(105923533)
從支上歸到幹上
2005-09-13 21:59:24 北海閒人(105923533)
就是從裏面出到外面去了。
2005-09-13 21:59:39 壬者神歸(22446047)
嗯
2005-09-13 22:00:18 壬者神歸(22446047)
斷：能否調動成功，從祿馬分析嘍。此課，旺祿臨身、馬不上課、三傳不離四課，日幹上下相合、末傳歸日，很明顯的跡象就是不動。動了人也會回來。
其他旁象
支傳幹象朋友有求于其親戚之象；
旺祿臨身但是卻是驚危之祿，因此有求變的心態。但是幹上下相合，一時之間還是難有所動作；
三傳遞生作日財，最近財運得長上、朋友介紹宣傳幫扶很多，財運很不錯；

2005-09-13 22:00:47 北海閒人(105923533)
支傳幹象朋友有求于其親戚之象；
旺祿臨身但是卻是驚危之祿，因此有求變的心態。但是幹上下相合，一時之間還是難有所動作；
三傳遞生作日財，最近財運得長上、朋友介紹宣傳幫扶很多，財運很不錯；

2005-09-13 22:00:48 壬者神歸(22446047)
這是一個壬友的斷語，北海兄如何看呢？
2005-09-13 22:01:12 北海閒人(105923533)
不見馬，不一定動不了。
2005-09-13 22:01:20 北海閒人(105923533)
幹上白虎，怎麼就不能動呢。
2005-09-13 22:01:22 壬者神歸(22446047)
[strong]
2005-09-13 22:01:36 北海閒人(105923533)
課傳回環，不一定顯示走不出去。
2005-09-13 22:01:47 北海閒人(105923533)
課體這玩意兒，最沒準兒。
2005-09-13 22:01:50 壬者神歸(22446047)
三傳逆，這是我難以理解的地方
2005-09-13 22:02:08 北海閒人(105923533)
課體這玩意兒，最沒準兒。
2005-09-13 22:02:29 北海閒人(105923533)
三傳的傳入傳出，這個力量比進退連茹大多了。
2005-09-13 22:02:50 北海閒人(105923533)
先賢似乎很少用進退連茹來占動與不動的。
2005-09-13 22:03:03 壬者神歸(22446047)
會不會出去工作了以後又生退誨之意?
2005-09-13 22:03:12 北海閒人(105923533)
這個不好說。
2005-09-13 22:03:22 北海閒人(105923533)
以末傳為歸計的話，末逢虎祿
2005-09-13 22:03:37 北海閒人(105923533)
也夠他受的
2005-09-13 22:03:44 壬者神歸(22446047)
此人謀求的是進入軍隊工作
2005-09-13 22:04:15 北海閒人(105923533)
哦，
2005-09-13 22:04:19 北海閒人(105923533)
虎不就是軍隊
2005-09-13 22:04:30 壬者神歸(22446047)
是的
2005-09-13 22:04:44 北海閒人(105923533)
支上傳幹人固來，幹傳支上亦同測。
2005-09-13 22:04:55 北海閒人(105923533)
《指南》以這個干支互傳為動象。
2005-09-13 22:05:53 北海閒人(105923533)
這個軍隊與否，課傳不一定顯示。
2005-09-13 22:05:59 北海閒人(105923533)
中心問題是問動
2005-09-13 22:06:09 北海閒人(105923533)
參星白虎動行神。
2005-09-13 22:06:31 壬者神歸(22446047)
幹上白虎，發用天馬
2005-09-13 22:07:16 北海閒人(105923533)
這個似乎是貼在玄學網上的
2005-09-13 22:07:28 壬者神歸(22446047)
嗯
2005-09-13 22:07:32 北海閒人(105923533)
網上亂貼子太多，有時候是空費心力。
2005-09-13 22:07:52 北海閒人(105923533)
咱們滿腔熱情給人家斷了，結果連個回饋也沒有。
2005-09-13 22:07:56 壬者神歸(22446047)
徐偉剛老師： 我的學員在醫院和當事人父母求問女孩發生嚴重車禍生死墓絕吉凶
西曆：2005年8月16日
陰曆：七月十二
四柱：乙酉 甲申 壬申 己酉
月將：午將甲子旬戌亥空
年命：己巳命辰年
　　　螣 陰 陰 虎
　　　寅 巳 巳 申
　　　巳 申 申 壬
　　　財 己巳　陰
　　　子 丙寅　螣
　　　兄 　亥　勾 ◎
　　　螣 貴 後 陰
　　　寅 卯 辰 巳
　　朱醜　　　 午玄
　　合子　　　 未常
　　　亥 戌 酉 申
　　　勾 青 空 虎

這個女孩到底生或死？？當時現在狀態如何？？ 什麼時間惡化？什麼時間好轉？
2005-09-13 22:08:43 壬者神歸(22446047)
這個行年，徐先生的排法是寅，好像不對
2005-09-13 22:09:18 北海閒人(105923533)
他在起課的時候思維的著力點、狀態，我們是無法再現的。
2005-09-13 22:09:17 壬者神歸(22446047)
[:)]
2005-09-13 22:09:39 龍鎮四海(343498193)
呵呵！北海老師從來不翻別人的案[:D]
2005-09-13 22:12:45 壬者神歸(22446047)
根據部分回饋的情況推測，患者深昏迷數日，應該還沒有醒
[UploadFile=2005_1126761519.doc][DISABLELBCODE]

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感谢沈蓮舟站长的厚赠，金钱多多好看书，在下是来贵站学习的，也将把学到的东西尽力回馈给众易友。：）

[hcying]

呵呵，多包涵，我对这里的发文软件还不是很熟悉。更改过来了。：）[DISABLELBCODE]

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感谢研究京氏版主的厚赠，也可多多读点好书，将此公德回馈众易友。谢谢您。 [DISABLELBCODE]

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沙龙有了众壬友的观照，学术的气氛会更好，开诚心、布公道、续绝学、探天心。使有心人都终成道果。呵呵。 :emm01: :em21:

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LBSALE[10]LBSALE
老师，对六壬的时效性问题，请您谈谈您的看法，指教一下。谢谢。
近来为了体验六壬的实断原则，我常做天时天气的占断。这其中就涉及了一个问题－－六壬占断的时效问题。就某一个特定的六壬课来讲，是有其时效性的，一个没有时效性的六壬课反而是不可想象的。
对时效性要求不高的壬课，断出事态趋势，就说明问题了。但对于时效性较强的壬课，比如天气占断，如果不加以量的时效规定，断出来雨雪风霜，也就没有意义了。对这个问题，我检索了互联网上有的信息，找到一篇妙心分享的文章，文章的结论是：时效性是相对的，相对于事物的规模，时间单位尺度也不尽相同。但是有几点假设应该是合理的：1、六壬课是有时效性的。2、六壬的理论都是在一定的时效内有效。3、占题或多或少地规定了时效期。4、时效期的抽象尺度在两个否定之间，十二个时间单位之内。

老师曾断过一个天时占，全例如下：
因冬日天气晴好已久，殊不正常，今早天阴雾大，占近日天时。干支：癸未 乙丑 乙酉 辛巳
公历 2004年1月7日十二月丑将甲申旬午未空
癸未 乙丑 乙酉 辛巳
　蛇朱合勾
　丑寅卯辰　　　 蛇 青 常 贵　　 子 癸巳 青
贵子　　巳青　　 丑 巳 申 子　　 财 己丑 蛇
后亥　　午空　　 巳 酉 子 乙　　 官 乙酉 玄
　戌酉申未
　阴玄常虎
断曰：巳为风府，酉为风煞，乘龙加日，上下克占，今日主有大风。传见太阳加巳，风不和而日丽也。
百花其放的断语：先主有风，后则有雪。三传纯金从风。天罡指阳孟主晴风。四课三传一片交合，为绊。冲开之日有雪。卯辰午未日时有雪。巳加酉为寒雪霜冻，亦有大雪。
此课的结果：自乙酉至辛卯，每日均有浓霜薄雾，大风，艳阳高照，无雪，天寒甚。自辛卯日下午至乙未日，天气晴暖。丙申子时，小雪不盈寸，次日天有些寒，但并非甚冷。
在这个过程，您和百花其放做了三个判断：1、今日天气晴有风。2、近日有风。3、近日有雪。但此近日，是五、六日呢？还是多长时间？
北海闲人 14:54:44
这个近日，一般是限制在一周之内的。
云随风 15:00:45
七天?
云随风 15:04:14
梅花易说，近以日，远以年月，其实还是说了个含混话！
北海闲人 15:00:41
是的
北海闲人 15:00:48
实际非常模糊
北海闲人 15:01:00
有三天的。有七天的，有一旬的，有十二天的。
北海闲人 15:01:46
这个课之所以应得时间长，是因为课传迟缓。
北海闲人 15:01:51
发用无气
北海闲人 15:01:53
三传无气。
云随风 15:09:18
在断六爻时，这就是一个较难理清突破的地方。正如钱钟书所说的“模糊的铜镜”。
云随风 15:09:42
恍惚有象。呵呵。
北海闲人 15:05:15
历来壬家，实际均惧之
北海闲人 15:05:25
所以，往往也强调“指实而占”
云随风 15:12:20
指实而占,从开始就界定清楚。
北海闲人 15:06:45
是
云随风 15:12:43
好。
北海闲人 15:09:29
出发点不同，课象显示就不同。壬课与人心相连，不仅是与天机相连。
云随风 15:16:40
所以古人特别强调起课的“时”。
北海闲人 15:11:04
是
北海闲人 15:11:19
一刹那，一刹那的感觉
云随风 15:17:18
这个时，是不单纯以时间论的。
北海闲人 15:11:38
此混沌剖开，就是课
云随风 15:17:52
时效期的抽象尺度在两个否定之间，十二个时间单位之内。我对此说，心下隐隐觉得不妥。
北海闲人 15:12:17
“天向一中分造化”，“一身还有一乾坤。”
北海闲人 15:12:38
每一个支神，也是一个“段”，并不是一个点。
云随风 15:19:13
说的好。
云随风 15:24:23
从盘到课，从课到传，都可以证明支神代表的是一个相续不断的过程，而非单个的时点。
北海闲人 15:20:05
这样就复杂了
北海闲人 15:20:18
陈维辉讲到了一些，就在剑虹的资料里
云随风 15:32:27
我们先看“发用”。所谓“发用”，就是事物在其运动轨迹上某一点的状态。这一点从整个事钩发展过程中的某一处，产生动态、或变态、或转折，对事物产生关键性的影响，从而关系到整个事物的发展。这个点的运动是事物发展的必然趋势，无论我们算不算它，它都是自然存在的，而我们要看这个点最终发展的归宿如何，则要看它结束在哪里，即“定”在哪里；这就是动静的关系。动静问题是解决大六壬整个思想体的关键性问题，望大家二定重视。
有道理。
云随风 15:36:30
我们在判断事物时，如果三传没有出现，就看四课；四课没出现，就看天地盘。若三传出现了，则事情已经出现或将要发生，此时断定该事物的发生和发展已经是必然的和不可避免的。如果事物仅仅在四课出现而未上三传；则说明此事正在酝酿之中，有一触即发的趋势。或者该事物与它事物正在进行选择，比较之中，它处于次要地位而被其它的事物所取代。在四课中也未出现，则说明事物尚未形成，就可以不用判断了。
呵呵，经验之谈。好极。

云随风 15:42:28
六壬是一种处理较短时间间隔的机运之学。它处理十二天时间内的事物，其成功率是100％，超出了十二天，则都是预计之数，这就要根据天时地利人和和事物发用时空并且结合命理灵活分析，以及占算者主观上的客观推测，来判断事物发展的结局。
回头贯穿于实占之中，看它对也不对。不对再说。
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巫醫同源的生命觀
鄭志明
輔仁大學宗教學系教授
一、前 言
巫術與醫術都是人類相當古老的文化遺產，累積了長期以來對生命存有的經驗與對應的技術。在原始社會裏，巫術與醫術來自於人們適應外在自然環境，在自我心靈的體驗與感知下，發展出來的生命觀念與反映行為。這種行為技術從現代科學的立場來看，或許是荒謬無稽，是落伍而不成熟，但考究其背後的觀念系統來說，反映出人類生命探索下最早期的文化智慧形態，其思維方式與行為模式，是意識活動的精神創造，經由漫長的發展過程而逐漸成型，有其自成系統的信念與思想體系。
人類的物質文明是不斷地翻新與改造，其精神文明卻能綿延流長，心靈的思維模式能曆古而長新，顯示自我意識下的精神活動，有其深層的生命力，在思維的凝聚與創造下，經由知覺與經驗累積出龐大的觀念體系與知識體系。張光直以「瑪雅－中國文化連續體」一詞，認為中國文化重要特徵是連續性的，就是從野蠻社會到文明社會許多文化、社會成分延續下來，其中主要延續下來的是人與世界的關係、人與自然的關係，留傳著史前的宇宙觀、巫術、天地人神的溝通以及借助這種溝通所獨佔的政治權力等（注1 ）。此種說法，意謂著中國精神文明的起源相當古老，在史前時代已確立了人類心靈與外在宇宙的對應關係，關注於人與天地間的自然秩序，以及人與鬼神間的超自然秩序。顯示出，早期人類面對個體生命時，不僅扣緊在生物本能的存有動機與要求，也開啟了心靈的精神性作用，有著不少追尋超越自身的努力與結果，肯定生命的形式是超出了肉體的物質領域，還需要進入到目的存在、價值存在與超越存在的精神領域之中（注2 ）。
巫術與醫術是早期人們現實生活中最基本的文化需求，將生理現象與精神追求雜揉在一起，以自我心靈的體驗來探索生命存有的奧秘，在生存經驗的累積與創造下，同時也豐富了心理的精神活動，且用來指導現實的物質生活，在世代相傳的經驗積累下，對個體與群體生死相依的生命現象，發展出各種對應的觀念與行為，來與具體的社會生活進行聯結，帶動了個體與個體之間的共有生活模式，以及追求人與天地宇宙相交感的自身實現價值。巫術與醫術是早期人類思維模式的文化體現，是建立在以人作為主體的生命關懷上，是從人與自然的神聖交感去對治各種生存的疾病挑戰，擴大了對自然現象與生命的瞭解，經現實實踐反復檢驗而來的觀念與行為，形成了集體共同制約與規範的社會活動。
古代社會巫術與醫術的關係相當密切，長期以來巫術與醫術並用，發展出融會貫通又相互為倚的宇宙觀與生命觀，將對生命解析與對宇宙體驗等合二為一。自秦漢以來雖然巫術與醫術分道，但二者之間藕斷絲連，彼此間仍具有著沒有斷裂的連續關係，依存在傳統的宇宙觀與生命觀下，將人的生命投射在宇宙的存在與變化的規律中，重視精神心理與軀體形骸的內在關連，深信天人之間相互感應的運行秩序。在百姓階層流傳的文化風尚與習俗，人們面對身體健康、疾病與生死等觀念與操作，也常混合了巫術與醫術，顯示出在疾病與生死的醫療領域中，巫風與巫術一直有著利於繁生的適宜氣候（注3 ）。巫術與醫術在生命領域仍保留著相當程度的重迭關係，從物質層面進入精神層面，幫助人們克服有限存在的束縛，而有著追求無限的心理願望，渴望能排除生死的困境，獲得精神鼓舞與精神實現。
在當代重視科學的文明氣氛下，肯定醫術而排斥巫術，將巫術與醫術加以斷裂而誓不兩立，實際上是背離了「中國文化連續體」的生態環境，斷裂了傳統精神文化的價值作用。巫術與醫術，不只是人類的生活技術，同時是最早的觀念文化與信仰形式，將人從其處身的物質世界提升到精神世界，意識到生命在宇宙中的人性價值，其各種操作的方法與技術，雖然也為了外在具體生存的物質利益，但也傳達了人類生命追求的終極目標，這個目標將人與宇宙進行全面的融合與交通，為茫茫的人生提供了生存的精神目的與歸宿，自有其自成系統的宇宙觀與生命觀，是基於人性的生活需求所展現出來的形而上學。這種形而上學是人們在求生過程中所派生的精神活動，雖然不是系統化的哲理建構，卻能實現了人與宇宙精神相交的願望，安立了自身生命存在的目的與意義。
二、巫醫的同源共軌現象
所謂「巫醫同源」，是指巫術與醫術都來自於古老的原始文化，與早期人類的思維模式密切相關，意識到人類生存的自然環境到處存在著超自然的靈性力量，這種靈性力量是支配了生死的關鍵，是導致疾病的原因（注4 ）。原始社會有其自成系統的病因觀念，以巫術與醫術並用的方式來對治疾病，積累了長期流傳下來的神聖文化與治療經驗，在古文明中巫術與醫術是不分的，二者有著緊密的內在聯繫，是建立在人神交通的靈感思維上，認為超自然的精怪厲鬼是引起疾患的原因，發展出各種驅除病魔與疫鬼的方法與技術，來達到了驅魔、健身與治病等生存目的。這些生存技術反映了人類早期靈感思維下的宇宙觀與生命觀，是經過相當漫長生存方式的經驗累積與運用，其原始的實踐操作技術不屬於科學的範疇，而是奠基於迄今尚未被人們完全認識的超自然力量，顯示著人類精神活動下的文化景觀。
巫術是人類早期的生存經驗與技術，其歷史地位與價值在學術界上各有不同的評價，大多數的學者是從科學的立場出發，有的認為巫術是科學技術誕生的助產婆，有的則認為巫術是科技普及發展的阻礙（注5 ）。這些論點有共同認知上的盲點，即將巫術與科學連結在一起，以科學作為唯一檢驗的真理，忽略了巫術與科學脫勾的可能性，彼此間可以沒有因果的關係，即巫術是巫術，科學是科學，各有其不同的領域與範疇，當能清楚地掌握二者的分際時，巫術不會促進科學的發展，也不會阻礙科學。當科學不再是人類文明唯一的檢驗標準時，不能視巫術是人類錯誤的行為方式，或者視巫術是人類在認識自然過程中的負面產物。所謂「錯誤」、「負面」等帶有著主觀的價值判斷，忽視了人類精神活動的內在理性，或者根本否定了各種精神領域的文化現象。巫術雖然是一種技術，但就其內容來說，是偏向于心理的意義操作上，不必符合科學原理與科學實驗，不是技術性的對錯問題，而是涉及到神聖的信仰理念與精神領域。
巫術是人類最早成套的精神活動，是建立在以「人」作為主體的思維活動上，發展出「自然人化」的生命觀，即從人的生命觀點將天地萬物加以人格化，認為天地萬物是與人一樣，形成了萬物有生、萬物有行、萬物有情的世界觀，人與自然是同處在相似生命化、活動化、情意化、價值化的世界中（注6 ）。在人與自然感受同一的思維下，有了泛靈的信仰觀念作為人的精神存在依據，所謂泛靈觀，又稱萬物有靈觀，確信一切自然物都是混然有靈，進而在人的實有生命形態上，建構出超自然的靈體世界，這種靈體是超出了事物的自然屬性而具有強大的生命力量，是與人有著親近或敵視、友好或反感等關係，會對人生殺予奪帶來吉凶禍福。人們面對著此強大的超自然力量時，產生了交通靈體乞求福祉的願望與控制靈體趨利避害的行為方法。
在感受同一的原始思維下，人與靈體世界的交通，原本是混然為一，彼此有相同的靈性，互相的滲透與交感，人與靈體之間是密不可分，隨時能相應相通，自然與超自然的世界是渾然一體，處在互生互動的關係。但是在歷史的發展過程中，這種同一性思維有了變化，人們意識到人與靈體還是二分的世界，人與靈體不再是隨時可以互相交往，而是要經由某些特別靈感的神聖人物，以巫術交感的方式，擔任人與靈體間的仲介，向靈體乞請以求靈驗，或除災驅魔為人們排憂解難。這種思維的轉變，反映在中國的「絕地天通」的神話上，見於《尚書?呂刑》雲：
苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜。爰始淫為劓刵椓黥，越茲麗刑並制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中於信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜於上，上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝衷矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎絕地天通，罔有降格。
這一則記載很明顯的與神話有關，由於人間的混亂，導致上帝的震怒，將天人間的通路加以隔絕，從此，神不再降格人間，人也無法上通於天。此一神話將天地隔離了，將人神分開了，這樣分離把人隔絕在天地神等世界之外，人的靈性也就無法再與天地神等靈性相通，不能再溝通神意以實現人願。這種遺憾是經由某些特殊的人物來作為溝通的橋樑，如《國語?楚語下》為這一則神話補充說明雲：
昭王問于觀射父曰：「周書所謂重黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？」對曰：「非此之謂也。古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。如是，則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後有先烈，而能知山川之號，高祖之主，宗廟之事，昭穆之世，齊敬之勤，禮節之宜，威信之則，容貌之崇，忠信之質，禋絜之服，而恭敬神明者，以為之祝。使名姓之後，能知四時之生，犧牲之物，玉帛之類，采服之儀，彝器之量，次主之度，屏攝之位，壇場之所，上下之神，氏姓之初，而心率舊典者，為之宗。於是乎，有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜揉，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福，烝享無度，民神同位，民瀆齊盟，無有嚴威，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享，災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重，司天以屬神，命火正黎，司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。
觀射父對神話的解釋是有些混亂的，以後代的文化現象與知識觀念來解讀神話，形成了倒退的歷史觀，認為先有「民神不雜」時代，才有混亂的「民神雜揉」時代，經由顓頊「絕地天通」後，才又恢復到「民神不雜」。已有學者指出第一階段的太平盛世實際上是不存在的，真正的神話是從第二個階段走向第三個階段（注7 ），其所謂第一階段正是第三階段的文化景觀，進入到巫覡時代。所謂「絕地天通」神話，是在說明人類從「民神雜揉」、「民神同位」的文化情景中，步向了「民神不雜」、「民神異業」的新時代，仰賴「巫」「覡」、「祝」、「宗」、「五官」等，以其特殊的才能來交通神靈，維持人神間相互感應的管道。觀射父是從後代的人文觀點來解釋神話，特別標舉「民神異業」才是正常的文化現象，排斥古代「民神同位」的神話時期，認為這個時代是充滿了混亂與災難，在「民神雜揉，不可方物」與「神狎民則，不蠲其為」，破壞了自然與超自然相互交感的生存秩序。問題是這種秩序是「巫」與「巫術」發達後，才形成的文化景觀，已進入到社會穩定的生活狀態，也開始有了太平盛世的理想追求，回過頭來貶斥與鄙棄原有的神話世界。
「巫」與「巫術」的發達，是中國文明結構的最大特徵，從人神交通的薩滿文化發展到天人合一的人文世界。中國精神性的人文思想是延續了薩滿文化而來，從原始的巫祝信仰轉向于人文道德之路，但又不悖于原始巫祝的文化格局。「絕天地通」的「絕」，不是斷絕的「絕」，雖然區分了人與天地的不同，但是人神間還是有著感通互動的可能性，這種可能性是經由「巫」來完成，巫可以經由生命形態的轉變，或特殊的技術操作，得到了與神明類通而與天地精神相往來（注8 ），仍保留著感受同一的思維模式。從中國古文明的歷史變遷來說，巫與巫術是居於首要的地位，巫是人神交流的溝通者，同時是文化經驗的繼承者與傳播者，甚至是政治的領導者與推動者。巫與巫術指引著中國文明的發展動向，從巫術到宗教到人文有著一脈相承的關係，即巫術擴充為宗教，到了周代宗教進而人文化，成為人文化地宗教（注9 ）。這樣的發展，導致巫術與宗教帶有著濃厚的人文精神，成為中國文化的一部份，共同主導了文化發展的主要方向。
巫文化是中國文明的源頭，林河進一步指出巫文化是中國文明的重要基因庫，數千年來傳承的聖賢文化，是繼承了巫儺文化的文化基因，巫儺文化與聖賢文化不是對立，是經過數萬年的文化基因培育而成的，是不斷地擇優去劣而形成的歷史經驗與教訓（注10）。早期巫師原本只負責通天事鬼神的巫技操作，此操作者卻必須能有「精爽不攜貳者」的能力，集「智能」、「聖能」、「明能」、「聰能」等於一身，具有著多重的專業能力，是古代最重要的知識份子，甚至是全能的知識份子。在《說文解字》裏，「巫」與「工」兩字互為同意，象徵了上下天人交通，其主要的工作，是使神降於下地，賜福人間，又從祭祀將人的意願上達於神，神在上在天，人在下在地，神與人的交通，仰賴具有上天下地的「巫」與「工」（注11）。殷商以後，巫與王室結合，隨著王事工作的複雜性，有了百工與百官的分化，如「祝」、「宗」、「五官」等仍具有著巫的功能，即「恭敬明神」、「上下之神」、「神明類物」等，是由巫的分工分化演進而成。
百工與百官雖然分工愈細，但多少還是帶有著人神交通的作用與功能，其中影響中國文化較深的，主要有「史」與「醫」等。「史」的原始職務與「祝」同一性質，在祭祀時作冊以告神，後來轉為記事的職務，徐複觀認為中國古代文化，由宗教轉向為人文的展開，是通過古代史職的展開而展開，文化的進步，是隨史官文化水準的不斷提高而進步的，史是中國文化的搖籃，是古代文化由宗教走向人文的一道橋樑，一條通路（注12）。「醫」則著重于巫技的改良與提升上，將通天事鬼神的巫術活動，轉向於生命的醫治手段。早期的巫師也負有著防治疾病的責任，能診斷病因，找出致祟的鬼神，採取歌舞、占卜、祭祀、祈禱、祝由、咒禁等方法，來感動鬼神，或降伏鬼神，達到去疾消災的目的（注13）。醫是在巫術治療的基礎上，累積經驗發展出某些特定的醫療技術，早期醫技大多起源于巫術行為，在生活實踐上與巫技有著共軌並存的現象，是經過漫長的錯綜演化過程，才逐漸形成自身完整的醫術體系。
巫在治病方面早已有成套的生理與病理認知，其治病的方法與技術相當多樣，有祝由、服食、導引等，主要是經由鬼神的神聖力量來對治疾病與解除災厄。醫是在巫的治病經驗上經世代的傳承下，開始有了自身的飲食與醫藥的知識，這些知識大多還是與巫術密切相關，《說文解字》的「醫」字或從「酉」，或從「巫」，顯示醫是巫的一種，且擅長於用酒，用酒也是通神的重要工具，可以幫助巫師快速進入到交涉神明的最佳狀態，進而也將酒運用到醫療上面，如《漢書?食貨志》雲：「酒，百藥之長，嘉會之好。」顯示酒雖常運用於通神祭祀等巫術活動，也用來療疾治病（注14）。《禮記?射義》雲：「酒者所以養志也，所以養病也。」酒可以通天地鬼神外，也普遍地運用在醫療活動上，《說文解字》釋「醫」字雲：「醫之性然，得酒而使。」醫用酒來治療疾病，雖延續著巫術經驗，但也肯定了酒本身的醫療功能，酒可以幫助巫來體驗鬼神的存在，有著驅逐邪魅的巫術效力。同樣地，醫在用酒的經驗中，也逐漸建立起自身的醫藥知識，開始理解到醫藥與疾病之間的本質關係。醫術雖然逐漸有自身的體系，但對人體理解仍延續著古老的宇宙論，脫離不了通神的巫術思想，醫技與巫技不是對立，彼此在觀念與技法上還是一脈相承的。
根據甲骨的卜辭，商代已有相當的醫療知識與技術，甲骨文記載了人體解剖部位名稱有二十五個，也描述了某些部位或器官的生理活動，又甲骨文中有關各科疾病共四十餘種，有內、外、婦、兒、五官、皮膚等疾病，已能區分出不少特殊病症。有關治療方法的記述，從卜辭可以看出當時已能熟練地使用按摩、灸治、砭刺、酒療、藥物、拔牙、治外傷等方法（注15）。足見醫技的專業化，其來源也是相當的古老，巫與醫共存的現象極為久遠，巫有時以巫術為主，以醫術為輔，有時則以醫術為主，以巫術為輔，慢慢演變為專業的醫。就對病因的觀念傳承來說，醫與巫相似，還是偏重在交通鬼神，以求人體與宇宙的整體和諧，醫技與巫技長期以來是共軌發展。
醫除了用酒外，也累積了采藥治病的醫藥知識，神農氏嘗百草的神話，顯示人們已關注了藥物治病的相關技術，到了周代醫藥知識大有進展，《山海經》裏記載的藥用動物、植物、礦物等多達一百多種，有的可供食用，有的可供治病，有的可以避邪，有的可以調節生育能力，有的可以健身、調神、美容等，可知當時防治疾病已有相當多樣的物質手段（注16）。采藥與用藥者大多為巫，或同時具有巫醫身分的人，即是巫也是醫，能以巫術來驅邪治病，也能以醫藥消災解病。此一時期已有相當發達的物理治療手段，從按摩導引到針砭灸熨，重視自身肉體的保健，期待疏通血氣以維持穩定的身心狀態，其目的原本也是為了通神明與參天地，轉而成為人們自救的相關技術，從指壓按摩到砭石、針灸等替代物，理解到自身氣血運行的道理，進而發現了經絡與穴位，學會了在徑路上重複地按壓與灸灼（注17）。
根據馬王堆出土的帛醫書，有四種屬於經脈與診斷學著作，分別命名為《足臂十一脈灸經》、《陰陽十一脈灸經》、《脈法》、《陰陽脈死候》等，記載了人體十一條經脈的脈名，循行路徑、疾病症候與治療法則，包含有診斷十一脈疾病的脈診（注18）。顯示，在漢初經脈學說已有相當程度的發展，發現了人體的經絡系統，且清楚地記述經絡循行的路線圖與經絡上的治療點。這是後來《黃帝內經》經絡學說的主要資料來源，從十一條脈發展到十二經脈，從互不相屬到向心性循行，建構出龐大的經絡系統。《黃帝內經》的《靈樞?經脈》雲：「經脈者，所以決死生，處百病，調虛實，不可不通。」這種對人體經脈的重視，從與鬼神相通，到重人性命，強調氣血的流通，這種「通」是有其形上學的依據，是寄託在天人相應的氣化觀念上，意識到人氣與天地之氣的交涉之理。
三、巫醫共構的宇宙圖式
《黃帝內經》的寫作與編撰成書的時代，目前尚無一致的看法，有較多學者認為此書是成于漢初黃老之學風行的時代，大約在《春秋繁露》之前，對當時與前代的醫療經驗進行總結（注19）。從先秦到漢初的醫術，稱為方技，或方士醫學，方士可說是宗教化的巫，追求長生不死的神仙信仰，發展出各種求仙成仙的方術，有不少方士出身的醫者，稱為方士醫，在戰國時代燕齊一帶的方士將神仙學說、方技、術數與陰陽五行說融為一體，形成了方仙道，盛行於世，到了秦漢與黃老道會合更趨於成熟，主要以長生不死與得道成仙為其宗旨，與原始巫術醫學有一定的關聯（注20）。蒙文通在＜晚周仙道分三派考＞一文中，認為晚周仙道，主要可以分為行氣、藥餌、寶精等三種系統（注21），即導引行氣、服食煉養與房中益精等養生技術，著重于內修與外養上，有了成套的醫療思想，並對醫療經驗建構出總結性的文化體系。
《黃帝內經》總結了古代巫術、宗教與人文等思想傳承，就其文化內涵來說，仍延續著通天地事鬼神的需求而來，將人體擺在天地萬物的運行規律之中，強調人的生命是感應著天地鬼神，是自然與超自然秩序會合的焦點。這種文化內涵形成了一種根深蒂固的宇宙圖式，其基本模式是建立在天地人神四位一體上（注22），認為天地人與人鬼神是不可分割，彼此是相互感應結為一體，建構出一種精神性的宇宙觀念，以簡單的圖式來說明人與宇宙的關係，確立了人存在的目的與歸宿，提供了現實生活所需要的精神支柱與行動指南。這種宇宙圖式，貞定了人在天地中的生活場域，獲得神聖性的安穩庇護，其中心的凝聚點就在於人與天地、人與鬼神的交通上，人是宇宙的主體，天地鬼神則是超越的依據，人要與天地鬼神相合，才能真正掌握到生命本源的存有規律。人的生命不單是生物性的個體，而是與宇宙存在著全息對應的關係，相信人與天地鬼神確實有著相互交通的共性。
人與天地鬼神是如何交通的呢？巫與巫術是交通的手段，其目的在於感應到天地鬼神的存有資訊，這種資訊的傳承在古代發展成兩大系統，一為「天命」，一為「氣」。「天命」是天地鬼神的意志，原本是指人格化的至上神，周代則轉為抽象的形上主宰，以「天」作為宇宙萬物的存有的依據，巫師的通天，就是要掌握到天命，能夠預知天意與替天行道，讓人們可以通神明，參與天地造化，確保人與天之間的精神聯繫。「氣」是天人間另一種溝通的媒介，認為風雲等氣象的流動，彌漫於天地之間，也可作為人與鬼神溝通的仲介。「氣」的觀念形成或許晚於「天命」，但是在巫文化中能快速地發展，認為人體血液呼吸等氣，是與風雨等天地之氣，彼此是可以聯想與類想之物（注23）。
「天命」與「氣」等兩大觀念系統不是對立，在春秋戰國時代彼此間有著互相同化與互相改造的融?過程（注24）。「氣」與「天命」結合後，成為人天相通的主要管道，肯定人的呼吸之氣，是重要的生命現象，同時也是交感天地鬼神的主要方式，形成了一種氣化的生命觀，如《莊子?知北遊》雲：
人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患。故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐複化為神奇，神奇複化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。
人的生死是「氣」的聚散現象，同樣地，天地萬物也是「氣」的作用，人與天地鬼神的交流，就在於「通天下一氣」。這種氣化的宇宙論，從戰國到漢初相當流行，如《淮南子?本經訓》雲：「天地之合和，陰陽之陶治，萬物皆乘一氣也。」「一氣」是人與天地萬物相通的主要媒介，讓人體與天地得以相互聯繫與相互作用，肯定氣在宇宙中的神聖地位，是生命的源頭所在，在人身上的作用也是相當巨大的，可以從天地的氣化現象來推知或證驗人體的內在規律。《黃帝內經》即承續了這種氣化宇宙論上，以氣作為人與天地相通的本源，如《素問?天元紀大論》雲：「在天為氣，在地成形，形氣相感而化生萬物。」以「形氣相感」建立出人與天地萬物的氣化關係，整個宇宙是經由氣化的運作而聯為一體。
這種氣化宇宙論主要又建立在陰陽、五行等氣的分化上，建構出龐大的理論體系，以陰陽五行等氣的變化，來體現出天的造化意志或運行規律，並將這些氣化的規律作用於人體上，認為人的生命是與天地氣化密切相關，彼此間有著相應的內在規律，是建立在陰陽五行的運行規律上。《黃帝內經》對陰陽五行等觀念的運用已相當的成熟，更充分地展現出天人交通的體現世界，肯定人是天地合氣所生，從陰陽的氣化流行，可以掌握到天地萬物與人的生存規律，如《素問?陰陽應象大論》雲：
陰陽者，天地之道也。萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。治病必求於本。
陰陽的氣化觀念，從易經以來運用的相當廣泛，從天象的氣候變化，對應出季節的陰陽消長，可以支配了國家興亡、人事更替、自然災異與命運吉凶等變化，進而認為人體不是一個孤立的局部，而是與外界密切相關的一個開放系統，陰陽氣化對人體疾病的形成與發展有著重要的影向（注25）。由此可見，陰陽成為人與天地鬼神交通的主要載體，人面對自我生命的存在，必須遵循陰陽變化的運行規律，故強調陰陽是「神明之府」，是萬物變化與生殺的神聖法則，自古以來巫與醫的主要工作，就是要掌握到這種宇宙的神聖法則，到了《黃帝內經》雖然建立出系統龐大的理論體系，但是其基本精神仍建立在天人相通上，有濃厚的巫術色彩，如《素問?生氣通天論》雲：「聖人傳精神，服天氣，而通神明。」此處所謂「聖人」，在形象上接近于巫，著重在天人經由氣而相通，所謂「服天氣」在於體會到陰陽的消長與變化之理，以這種理作為治病的根本。
五行是用來補充說明天地萬物之間氣化的制約與生化的關係，產生了彼此相生相剋的運行規律。五行之說可以用來解說宇宙演變過程的複雜情況，擴充了「萬物之綱紀」的對應關係，如《素問?寶命全形論》雲：
帝曰：人生有形，不離陰陽，天地合氣，別為九野，分為四時，月有大小，日有短長，萬物並至，不可勝量，虛實呿吟，敢問其方？岐伯曰：木得金而伐，水得火而滅，土得木而達，金得水而缺，水得土而絕，萬物皆然，不可勝竭。
天地與陰陽合氣，也與五行合氣，將陰陽與五行結合起來，就更可以理解到宇宙氣化的變化法則，即掌握到「萬物皆然」的內在秩序。五行不是指五種物質，而是五種物質的元氣，作為氣與萬物之間的仲介，有著五種運行的規律。在這種規律下，萬物從「不可勝量」到「不可勝竭」，即瞭解萬物不必進行全面的估量與計算，只要掌握到其中的原理法則，就能以簡禦繁。「通神明」的奧秘，在於體會到陰陽五行的動態平衡上，回到天地運動的根源上來確實掌握到一切變化的規律，這種規律是對應著時間與空間的整體和諧，如《素問?陰陽應象大論》雲：
天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風。人有五藏化五氣，以生喜怒悲憂恐。
陰陽四時象徵著時間運行的規律，五行對五方、五藏，象徵著空間對應的節奏，在時空等自然環境的運作下，氣候的變化與人體的性情是息息相應的，人體在自然外界的變化影響下，由於機體各部受影響不同，出現了各種不同的節律活動（注26），比如以「寒暑燥濕風」對「喜怒悲憂恐」，天氣與人情是相感應的，彼此間有著共同遵循的普遍法則。這種天人感應的思想，是延續著巫術的通天信仰，承認人體是宇宙的一部分，此一部分與宇宙全體有著互涵的關係，此一時期的醫術仍脫離不了與巫術的關係，認為人體的內環境與天地的外環境是一體相通的，可以經由天地來認識人體，也可以經由人體的生理與病理來認識天地。
巫醫共構的宇宙圖式，簡單的說，就是天地人神四位一體的宇宙觀，主要觀念在於人與天地一體，同時人與鬼神一體，人位於宇宙的核心，但必須相通于自然與超自然的秩序之中，此一秩序是建立在精神性的形上認同，將人提升到與天地鬼神同在的神聖領域，是一種「服天氣」與「通神明」的境界。此時醫術不只是關心肉體的健康，而是要順應與運用天地之道，將世俗的生存環境納入到神聖的超越時空之中，開顯或積累了共同認可的生存意義系統。各種治病技術只是手段而已，必須配合陰陽五行等氣化理論，才能適應外在時間與空間的變化，從形體的治療提升到精神的保全，意識到人的生命是形體與精神的結合，唯有在精神上找到了形上的依據，生命才有存在的價值與作用。
四、巫醫形上的生命關懷
在通天的宇宙觀上，雖然肯定天地間有神聖的靈體存在，但是這種靈體與人是靈感相通的，鬼神不是高高在上，而是與天地的自然存在是一樣，轉化成精神與神聖的超越力量，這種力量一直是與人相互交感的，提升了人掌握自然規律的途徑，表面看起來，人對鬼神還遺留著不少神秘性質的崇拜，但是從精神文化的內涵來說，人與天地鬼神的聯結，是自我生命的擴充與完成，有強烈的與宇宙合為一體的實現願望，雖然生命是短暫的，卻能在無限的空間與永恆的時間中建立出精神的家園，讓人從生物形式的生命進入到精神形式的生命，人成為宇宙的一分子，在對天地鬼神的信仰中，進入到自然與超自然的秩序之中。
在這樣的宇宙觀下，生命也是永恆的，是一種超越物質、超越凡俗與超越個體的存在，建立了人與宇宙精神連結的形上模式，來體會生命存在的意義與價值。通神的目的，是將人的生死通向於天地鬼神，獲得了來自于自然與超自然的靈力護持，彼此間的意志得以相互交流，增強了人克服生死的信心與勇氣。鬼神只是人格化的超自然的存在，是將人的人格精神擴充在天地之間，這是一種生命力的貫穿，通神的手段有助於將人加以神化，克服了肉體的限制，達到了與神同性的願望，雙方可經由氣的相通下，獲得宇宙間普遍存在的生命力，醫術與巫術的作用是相同，是要進行肉體與宇宙間的自然與超自然的聯繫，如《素問?藏氣法時論》雲：
黃帝問曰：合人形以法四時五行而治，何如而從，何如而逆？得失之意，願聞其事。岐伯對曰：五行者，金木水火土也。更貴更賤，以知生死，以決成敗，而定五藏之氣，問甚之時，死生之期也。
人的形體存在是要法天則地的，根據陰陽五行的時空法則來治理其身，才能「以知生死」與「以決成敗」，肯定人的生命必須結合空間、時間與周圍環境，才能有效地進行保養與治療（注27）。《黃帝內經》強調可以根據「五藏之氣」來決定「死生之期」，認為形體的生理現象也有超越的「氣」與「神」來維持機體的生命功能。
人的肉體是形神相通的，有形的身與無形的神是相互感應的，有著與天地運行的同理法則，在這個法則下，人的「神」、「氣」活動是比「形」更為重要，人的生命就維持在精神與形體的結合上，以精神的保養來擴充形體的存有，如《素問?上古天真論》雲：
上古之人，其知道者，法於陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時禦神，務快其心，逆于生樂，起居無節，故半百而衰也。
「形與神俱」才能夠「盡終其天年，度百歲乃去」，顯示人的生命存在，養神與養形是盡天年的主要方法，在形神的相通下，從有限的肉身進入到無限的精神領域之中，體會到個體安身立命的養生工夫。「法於陰陽」、「和於術數」等是養神，「食飲有節」、「起居有常」、「不妄作勞」等是養形，形神是建立在有節有常的生活秩序中，符合了陰陽術數的運行規律，以精神的主體自覺來節制情欲，使身體符合天地之理，而享其天年。反觀人們「半百而衰」，主要的原因在於「欲竭其精」、「耗散其真」、「起居無節」等上，切斷了形與神相通的管道，失去了精神上的滋潤，人的肉體也就無法有效保存。
醫術的生命觀，不是要形體長生不死，而是要以神養形，盡了形體存在的生命責任，這就是所謂的「天年」，一生的存在有其自我的生命規律，是無法強求，人要在此一規律中來養神與養形，克服物質與精神上的各種障礙，維持其應有的生存秩序，如《靈樞?天年》雲：
人生十歲，五藏始定，血氣已通，其氣在下，故好走。二十歲，血氣始盛，肌肉方長，故好趨。三十歲，五藏大定，肌肉堅固，血氣甚滿，故好步。四十歲，五藏六府十二經絡，皆大盛以平定，腠理始疏，榮華頹落，發頗斑白，平盛不搖，故好坐。五十歲，肝氣始衰，肝葉始薄，膽汁始減，目始不明。六十歲，心氣始衰，苦憂悲，血氣懈惰，故好臥。七十歲，脾氣虛，皮膚枯。八十歲，肺氣衰，魄離，故言善誤。九十歲，腎氣焦，四藏經脈空虛。百歲，五藏皆虛，神氣皆去，形骸獨居而終也。
人體本身也是一種宇宙氣化的過程，這種過程就反映在人的「血氣」上，「血氣」是形，但可以通向於神，人的一生就是對應在此形神相通上，神是形的主宰，操控著「氣」的流轉，決定了人的生理功能與行為動作。「血氣」由盛而衰，有其必然的規律，疾病的治療也是要應著此一規律而來，以神來養形，以至全生，即安於生死，化解掉對生死的恐慌，盡了天年的生理與心理的存在功能。
「形」有其固定的運行的規律，這種規律是由「神」來作主導的，人要掌握到自身生命的存在理性，就必須由「形」通向於「神」，確立了「神」在形體上的作用，讓人成為有神之人，即每個人都是有神的，神就在於人的身上，此神稱為「本神」，如《靈樞?本神》雲：
天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。故生之來謂之精，兩精相搏之論神，隨神往來者謂之魂，並精而出入者謂之魄，所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠慕謂之慮，因慮而處物謂之智。故智者之養生也，必順四時而適寒暑，和喜怒而安居處，節陰陽而調剛柔，如是則僻邪不至，長生久視。
這種「神」不是人格化的靈體，而是宇宙氣化的形上力量，這種形上力量可稱為「德」與「氣」，天地運行的規律，就是由「德」與「氣」的作用而能生生不已。人與天是相通的，這種通的特性是「德」，即「天之在我者德也」；人與地也是相通的，這種通的特性是「氣」，即「地之在我者氣也」。人與萬物都是「德流氣薄而生」，是「德」與「氣」交通後的產物，是宇宙運化與生命節奏的共振，認為人的生命形態必然要進入到宇宙的存有規律中，人的內在生命活動是與自然相應相聯，有著一致運動變化的節律，深化了天人交通的思維構架（注28）。人的生命功能主要來自於精神作用，這種作用有「精」、「神」、「魂」、「魄」、「心」、「意」、「志」、「思」、「慮」、「智」等，其精神活動是相當豐富而多樣，可以用「神」一字來總稱呼，來說明人的生命過程，就是從形具神生到形死神滅，「神」才是生命真正的核心所在，所謂養生，就是要建立形神聯繫的關係，經由神的鍛煉來充實形的存在意義，經由「順四時」、「適寒暑」、「和喜怒」、「安居處」、「節陰陽」、「調剛柔」等，來延命修真，以精神上的自我超越，達到相形而欲生的作用，後代宗教談修性煉命也是來自於這樣的生命觀。
這樣的生命觀，是建立在形體神用上，即以形為體與以神為用，人有了形體以後還要懂得如何神用，巫術與醫術的發達，實際上就在於神用，發揮了精神對於形體的積極作用，這種作用不僅可以治病健身，還能開啟了生命交感的創生作用，追求天人感應的生命體驗，在自我的精神修行下創造了生命的無限活力，這種活力超越了生死的局限，將精神與形體合而為一，形體與天地相通，同樣也是宇宙的化身，讓自己的心境達到了空明虛靈的境界，將天德與地氣轉化成生命源源不斷的能量。
五、結 論
醫術原本就紮根于神人交通的巫術文化上，淵源於中國古代的薩滿式文明，這種文明曆久而不衰，反而不斷地擴充天人感應的形上思維，建構出符合天地運行規律的宇宙觀與生命觀，顯示巫術與醫術的運用，在於實現人自身與宇宙一體相感的願望，這種願望不是古老的迷信，而是根深蒂固於人性的要求，自覺地展現出形而上學的文化內涵，這種形而上學為巫術與醫術提供了理論的依據與操作的法則，體證到自身與宇宙的生命聯繫關係，把個體的生物性存在，轉換成集體的精神性存在，彰顯出生命存在的特殊作用與功能，確立了人在天地中的地位與價值。
醫術再怎麼發達都無法解決人類面對生死的遺憾，但是其形而上學的思維模式，提供了天人交感的整體對應關係，肯定人體是一個小天地與小宇宙，是對應著自然的運行秩序而來，發展出順應自然的治病與養生技術，這種技術不屬於科學的範疇，而是生活經驗的神聖範疇，是建立在氣化宇宙論的信仰上，以氣來進行天人一體與內外一理的交通，這是源自於古老巫術的互滲觀念，基於通天事鬼神的文化心理，重點仍偏向於自我身心的鍛煉與領悟，進行精神性的突破與超越，以「形與神俱」來凸顯養形與養神的重要性，養形的技術或許可以與現代醫學相結合，至於養神則偏向哲學或宗教的範疇，屬於精神開發與創造的領域，不管科學如何發達，都無法取代人類心靈的精神追尋。
傳統醫學從身心的整體和諧，來面對疾病醫療的課題，其作用不只是醫病而已，同時也涉及到修身養性的精神追求，其對人體的觀察與診斷治療，雖然也可能具有著一定經驗或臨床的科學成分，但是其形神合一的生命觀，特別重視精神心理與身體形骸等種種內在與形上的對應關係，是延續著巫術的通天觀念而來，自成一套完整的醫學體系，是立足於民族深層的思維模式與心理結構。
注 釋
1張光直，《考古學專題六講》（臺北：稻鄉出版社，1988），頁23。
2馮天策，《信仰導論》（廣西南寧：廣西人民出版社，1992），頁105。
3何裕民、張曄，《走出巫術叢林的中醫》（上海：文匯出版社，1994），頁264。
4朱存民，《靈感思維與原始文化》（上海：學林出版社，1995），頁329。
5詹鄞鑫，《心智的誤區－巫術與中國巫術文化》（上海：上海教育出版社，頁2001），頁375。
6苗啟明、溫益群，《原始社會的精神歷史架構》（雲南昆明：雲南人民出版社，1993），頁74。
7趙沛霖，《先秦神話思想史論》（臺北：五南圖書出版公司，1998），頁238。
8林安梧，＜「絕地天之通」與「巴別塔」－中西宗教的一個對比切入點的展開＞（《中國宗教與意義治療》，臺北：明文書局，1996），頁15。
9徐複觀，《中國人性論史先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館，1969），頁51。
10林河，《中國巫儺史》（廣東廣州：花城出版社，2001），頁42。
11印順，《中國古代民族神話與文化之研究》（臺北：正聞出版社，1991），頁519。
12徐複觀，＜原史－由宗教通向人文的史學的成立＞（《兩漢思想史卷三》，臺北：學生書局，1979），頁230。
13薛公忱主編，《中醫文化溯源》（南京：南京出版社，1993），頁127。
14鄭志明，＜從說文解字談漢字的鬼神信仰＞（《中國社會鬼神觀念的衍變》，臺北：宗教文化研究中心，2001），頁201。
15對甲骨文字的考辨，學者們已下了不少工夫，本文所採用的資料，參閱高春媛、陶廣正的《文物考古與中醫學》（福建福州：福建科學技術出版社，1993），頁39－63。
16同注釋13，頁131。
17馬伯英，《中國醫學文化史》（上海：上海人民出版社，1994），頁192。
18週一謀等，《馬王堆醫學文化》（上海：文匯出版社，1994），頁14。
19祝瑞開，《兩漢思想史》（上海：上海古籍出版社，1989），頁89。
20蓋建民，《道教醫學導論》（臺北：中華道統出版社，1999），頁29。
21蒙文通，《古學甄微》（四川成都：巴蜀書社，1987），頁337。
22「天地人神四位一體」是引用海德格的觀念與用語，有關此一宇宙圖式的內容，參閱鄭志明，＜華人社區的宇宙圖式與神聖空間＞（《華人宗教的文化意識第一卷》，臺北：宗教文化研究中心，2001），頁58。
23小野澤精一、福永光司、山井湧編著，李慶譯，《氣的思想－中國自然觀與人的觀念的發展》（上海：上海人民出版社，1990），頁27。
24謝松齡，《天人象：陰陽五行學說史導論》（山東濟南：山東文藝出版社，1989），頁38。
25楊力，《中醫運氣學》（北京：北京科學技術出版社，1995），頁193。
26胡劍北等編著，《中醫時間醫學》（安徽合肥：安徽科學技術出版社，1990），頁21。
27陳九如編著，《黃帝內經今義》（臺北：國立編譯館，1986），頁37。
28陳樂平，《出入命門－中國醫學文化學導論》（上海：上海三聯書店，1991），頁121。
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文章虽然长了一些，但确实是很有启发的意义，反本开新，不正是我们现在要做的事情吗？无论我们现在是学壬还是学其他术数。[DISABLELBCODE]

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反思之五：主观臆断? 妄说盛行
由于太极八卦、《易经》的起源和本原研究未有根本上的突破，因此有关《易经》和太极八卦、河图洛书的臆断妄说十分盛行。
有些妄说是一望而可知的。比如，笔者曾多次看到这种介绍，有人在破译了《易经》和太极八卦之谜后，著成《宇宙物质成因学》，完成了拉普拉斯——爱因斯坦的统一场论。后来知道，这位了不起的中国人便是中国铁路系统的王锡玉先生。根据王锡玉先生对太极八卦图的破译以及他创立的“宇宙统一场数（素）生成与转换理论”，不仅门捷列夫的元素周期表可以修改，而且当今世界上诸如气功、特异功能、癌症、艾滋病、飞碟、外星人、金字塔、百慕大三角、海洋潮汐、太阳能源、中子星成因、慧星、万有引力等等一切使人大惑不解的千古之谜和宇宙中的自然现象、社会现象，都有望得到一种新的解释或解决，因此它是人类认识史上重大革命风暴的开端，它将加快人类文明的进程。这种没有科学依据，不能证实和检验的臆想竟然能够得到中国数十家媒体的追捧和报道（参见张其成著《易符与易图》252页，《解放军报》1988年1月8日）。直到近年，易学界还有人神乎其神地继续以“妄”传“妄”，说什么“当今，有人研究发现中国几千年以前的太极八卦图，竟是人们苦苦追寻的宇宙统一模式图、宇宙统一方程式！”、“目前，中国的科学家以《易经》为基础，完成了‘宇宙物质成因学’。发明者是在识破了伏羲古太极图，完成了拉普拉斯——爱因斯坦的统一场论，提出的崭新的科学系列理论。这一突破，将建立起一整套新的自然科学理论的基础，对当今世界一系列科学观念进行一次总体上的大清理和根本性的大改造”（凌志轩著《易经趣观》103页，亚太国际出版社1998年11月版）。
河图洛书亦有类似的情况。如，孙国中先生主编《河图洛书解析》即言：“《河图》、《洛书》是宇宙发展运动的图式，其小无内，其大无外：用之言天，则天在其中；用之言地，则地在其内；用之言人，则人不出其外。故左之右之无不逢源，诸门诸术皆可援以为说。所以阐发河洛的关键，在于揭示其潜藏着的宇宙发展运动的规律”（《河图洛书解析》致读者）。常秉义先生则说：“河图、洛书实质上是讲运动功能结构的。这种动态的、变化的充满生克之机的运动结构，既有波、粒二象性及其相关的纷纭万象，又有逼近宇宙演化发展本质的‘统一自然场’。其实还远不止这些。牛顿经典力学认为，空间和时间相互没有任何联系，并与万物的结构及其运动规律毫不搭界，这种绝对时间、绝对空间及处于其间的物质存在形式与运动状态各自为政，互不影响。而河、洛学说则认为时间坐标与空间坐标是不可分割的‘血肉’关系，宇宙世界并没有超空间的时间，也没有超时间的空间或物质，时空永远是相结合的。时间产生于天体运动，天体运动的结果则体现在时间坐标上，时空之间既密合无间又彼此对应。我国古代先民正是在时空结合的基础上对宇宙及其万物进行研究的，河洛就是这种思潮的产物。由此可见，河洛之学无愧为现代物理学、天文学的滥觞”、而“河图洛书是伏羲时代的产物。那么，中国文明史再不能以文字时代来划定了，而应以河洛数理为标志上溯新的文明史。这就是说，早在七千年至一万多年以前（河洛诞生的时代），华夏土地上就有了高度发达的文明”（常秉义著《周易与历法》118——119页，中国华侨出版社1999年1月第1版）。
有许多对太极八卦、河图洛书来源的随意性阐述或异想天开式的推测，如有人说“伏羲取阴阳而画‘八卦’，所取要数为2、8，阴阳为2，‘八卦’为8。而原子核外的电子数也取这两数，满2则8，满8又8，再满8倍8（2×8），如此叠加，不正说明‘阴阳八卦’的理论来自于自然本身吗？”（雷元星著《周易归真》49页，四川科技出版社1999年9月版）。似乎伏羲画八卦正是根据原子核外的电子数而来。又说“明朝儒生完全可根据《说卦传》中的‘天地定位’句，把伏羲八卦次序图砍成两段，让乾阳段竖在左边，让坤阴段竖在右边，乾上、坤下，阳（男）左阴（女）右，而排成两排。然后将它们各弯成一个半圆弧，合为伏羲八卦方位图。在得到伏羲八卦方位图之后，又将八卦的爻形还原成黑白块，填充在图八B中。然后同现在画函数曲线一样，将每零块的棱角拐点进行曲线处理，便成了图八C的形态。将这种雏形进一步修整，自然就出现了现在所见的阴阳鱼图”（雷元星著《周易归真》59页）。周大明先生说“河图——反映了自然界物质衍生与运动的规律。它是颛顼帝时期，人们用五行观念推知四季生成机理时形成的。洛书——反映了自然界物质在相对静止状态时的运动规律。它来自帝尧时期人们对大龟图纹的发现。这个发现，是建立在人们对河图所描述的自然界物质衍生与运动规律的认识基础之上的。太极——是自然界物质衍变过程中，内部主要矛盾的两个方面相互作用，由无序状态向规则状态演进，达到泾渭分明时，物质内部阴阳矛盾的两个方面既对立又相互依赖，并且可能使物质性质发生转变时，矛盾的两个方面相互作用所形成的规则状态。它是大禹在治水的过程中，途经洛汭时，受黄河、洛河清浊二水交汇形成的漩涡现象的启发而画成的……”（周大明著《破解千古谜团——中华远古文明衍变轨迹探索》2——3页，河南人民出版社1999年10月第1版）等等。这些也都是一望而知其为妄说者。周大明先生甚至还要我们相信背上刻着洛书的神龟一定会再次来到人间。他说：“笔者断定神龟的存在。正是它引出了‘龙马负图，神龟负书’的美丽传说与记载。正像绘有慧星图案的鸡蛋一样，它会有规律地来到人间，有谁能断定今世没有神龟的存在！”（周大明著《破解千古谜团》23页）。易学研究而至于此，真不知是易学的悲哀还是国人的悲哀！
2有些严肃的研究者和著述也加入了妄说的行列，这是一般读者不容易分辨的，我们在这里略举数例加以说明。
束景南先生在《中华太极图与太极文化》（苏州大学出版社1994年版）中说：太极图“所蕴含的科学价值早已举世公认，不仅成为中华文化的象征，而且也成为东方文化的象征，人类文化与地球文明的标志。太极图的巨大科学价值不只在于它本身所描述的某种哲学观点和科学原理，而主要还在于它所象征与代表的是整体中国乃至东方的太极文化（太极哲学与太极科学），这种古老的太极文化直到今天仍具有巨大的科学生命力。太极图不仅是属于人类20世纪的原子科学革命，而且是属于未来21世纪的生命科学革命，当今科学家预言21世纪将是生命科学革命的世纪，以太极图为象征的中国太极文化（包括中华气功）已引起东西方科学家的极大兴趣与重视。太极图是对微观生命现象的描述，我相信它在未来21世纪的生命科学革命中一定会放射出更加夺目的真理光辉。”在束先生盾来，太极图不仅是东方文化、人类文化和文明的标志，而且它还是“与时俱进”的呢！现在已进入21世纪，太极图在生命科学革命、在人类基因组计划中起着什么作用，放射着什么“真理光辉”呢？
南怀瑾先生说：“有人讲《易经》的科学，问老祖宗画卦是怎样来的？答案是观察来的，是依据科学来的。但是依我的看法，它不象是我们这一个时期的人类文化，而是上一个冰河时期的文化，发达到最高点，把科学的无数法则，归纳又归纳，最后归纳到八个简单的符号——八卦，留下来这么一点东西，而被我们的老祖宗发现了拿来用。我想我们的老祖宗，说不定还不会有那么高的智慧，达到能够创造出来《易经》的程度。《易经》的法则，随便用在哪里都通的，以现在的科学来看，《易经》的法则，用在化学上亦通，用在物理上亦通，所以《易经》的法则，真正是人类智慧的结晶”，又说：“为什么要用六爻？因为一直到现代的科学时代为止，宇宙间的事情、物理，没有超过六个阶段的。一切的变，只能变到第六个阶段，第七个变是另外一个局面的开始。以现代科学证明，物理上、化学上、电子、原子的变，都是六个阶段，只有化学的变有七个阶段，可是化学的第七个阶段是死的，没有用的。我们的老祖宗的头脑真厉害，当时并没有仪器，不知是如何发现了宇宙间一切事物，变的阶段不会超过六个的大原则。到今天为止，把全世界的文化集中起来，亦没有超过这个范围，所以后天只用六爻变，这是我们现代的解释”（南怀瑾著《易经杂说》18页、30页，复旦大学出版社1997年4月第1版）。南怀瑾先生的话象是调侃，一会说八卦是上一个冰河期的文化，一会说是我们老祖宗的发明，可是就有人信以为真、引以为据，以证明《易经》是“第一代人类文明”时代留下来的（见凌志轩《易经趣观》28页）。
蒋凡、李笑野先生著《周易要义》前言说：《周易》“这部闪烁着神秘灵光的传统经典，原来只是当时的巫史，用来作为占筮问卜时判断吉凶的根据或参考的一种特殊记录而已。不过奇怪的是，它自诞生之后，很快就超越了占筮问卜的浓重原始宗教氛围，在其神秘的天幕之下，包裹着无尽的知识宝藏，让炎黄子孙甚至是世界人类在千秋万代之后，仍然享用至今……只要我们把《周易》及有关的《易》学论著，摆放到纵向的历史大舞台和横向的世界大环境中，作实事求是的科学考察，并能站在二十世纪甚至是未来的二十一世纪的时代高度，重新作出理性判断和思考，那么我们坚信，《周易》神秘殿堂的大门是不难叩开的，其中的奥秘及‘遗传’密码，也将被破译。这样，它们的特殊价值及其无数的知识宝藏，将会把中华民族的优良传统，从自我封闭中推向世界，并巍然屹立在世界文化之巅，为人类文明进步作出自己的贡献”（乔力主编《中华文化经典要义全书》，光明日报出版社1996年10月版）。根据《易经》八卦起源卜筮论，八卦本为卜筮符号，是没有什么意义的，《周易》超越占筮问卜是指以孔子为代表的儒家对其进行了哲学化的理解、诠释。但是这里由没有什么意义的占筮问卜符号很快变成了“包裹着无尽的知识宝藏”，并将使中华民族、中华文化“巍然屹立在世界文化之巅”，显然，这里面没有“巫术”和“魔法”起作用是不可能的（孔子和儒家不可能将“无尽的知识宝藏”放进八卦里面）。
张其成先生批评或评介了学界对太极图、八卦、河图洛书的各种“破译”以及妄说，但他自己又搞出一些新的妄说。比如他将阴阳鱼太极图、先天八卦、后天八卦、河图洛书合成一图叫做什么“太极统一模型图”，又配上五行、天干、地支，说是“一幅宇宙生命动态结构与运行规律图”，真是莫名其妙！在中国文化中，太极图已是囊括万事万物的一幅简洁优美的图式，已是“一幅宇宙生命动态结构与运行规律图”，还配上八卦、河图洛书干什么？太极图已经搞得中国人昏头胀脑，八卦已经搞得中国人不辨东西，河图洛书已经让中国人迷迷糊糊，阴阳五行、天干地支已经让人觉得神神叨叨，太极八卦、河图洛书、阴阳五行的起源和本相一样也没有搞清楚，又将它们全都拚凑在一起，能够表示什么高深的意义，启发出什么科学思维、科学道理？张先生说：“如果说卦爻、河洛、太极图系统都是立足于象数中的‘二’的话，那么加入五行、干支以后，就使得太极象数系统有了‘二’与‘三’统一。五行的基数是‘三’（两对阴阳加上中土），天干、地支分阴分阳之后各为‘五’与‘六’，‘五’的基数是‘三’（与五行同），‘六’的基数既是‘二’又是‘三’（2×3=6）。五行的加入不仅使得卦爻、河洛、太极图多了一种属性，而且最关键的是增加了阴阳‘二’的中间形态及彼此关系（‘三’），这就使得整个太极系统充满了活力。‘二’与‘三’的结合、阴阳与五行的统一，完成了一个自足、稳定系统的最终建立”（张其成著《易符与易图》280页）。这些话读起来让人如坠五里云雾。不过按照张先生的思维，我们可以继续发挥：不管五也好，六也好，三也好，二也好，其基数都该是‘一’，即太极；按张先生的说法，太极图的S形曲线本来就是“三”，太极系统本来就“充满了活力”，又何必加入五行，又怎么“多了一种属性”？说去说来，搞这些东西、说这些话，除了继续将易学八卦搞得神秘、混乱、不知所云以外，有什么意思？
潘雨廷先生说：“所谓科学易者，其理论或应用在易学中所本具，或已为历代易学家所论及，基本在象数中。凡易学象数，内含各种最基本的数学原理，形成种种数学模型，自然保存有大量信息，足可与西方的各种科学相应，故决非以今日西方的科学成就加以穿凿附会”、“科学易者，可视为现代研究易学之方向”（转引自江国梁著《周易原理与古代科技》58页，鹭江出版社1990年2月版）。易学象数保存有大量古代文化信息可能是真的，但说它们“足可与西方的各种科学相应”则言过其实，至少现在并没有确凿的证据（后面我们将专门讨论这一问题）刘长允先生也认识到，前人对《周易》的阐释、注解已经够多的了，今人应该改换一下方向。他说：“鉴于前人对《周易》已经做了大量的注释工作，我们今后应以对《周易》的改造、提高和应用为主，这也符合我们时代的需要和特色。所谓改造和提高，也只有对《周易》这部书才适用，因为《周易》的卦象和卦爻辞，是完全可以进行改造的，是完全可以注入今天的科学文化等内容的”（刘长允著《步入神秘的殿堂》147页，中国广播出版社1991年8月版）。现在的易学研究不要继续将主要精力放在阐释《周易》的微言大义上，这是明智的。但是《周易》研究或谓易学研究究竟怎样转向，是否现在要转到所谓“科学易”或者应用方面，笔者以为还需要继续商量、考量。
3有不少研究易学的人以及并不研究易学的人，他们认为《易经》里面的学问高深莫测，它们是超越现代科学和现代文明的，人类一旦认识或者揭谜，我们面临的所有困境和疑惑都能得到解决或解释。坚守这种观点或信仰的人常常以《易经》六十四卦与二进制的关系；与生物遗传密码的的关系；与玻尔量子力学的关系、与爱因斯坦相对论的关系以及刘子华先生
对太阳系第10颗行星的预测为证。关于这些问题，已有学者作过一些辨正，说明事实并不是象《易经》现代科学论者所认为和想象的那样。为了使一般读者了解真相，我们这里再将相关问题作一介绍。
据英国E·J·爱顿论文《莱布尼茨、中国与二进制》及其他历史资料可知：早在1667年，二进制的创始人莱布尼茨在法国巴黎看到帕斯卡创造的一台加法机时，他便产生了要创造一台乘法机的兴趣。1679年3月15日，莱布尼茨完成了他的二进制算术初稿。1685年，法国神父白晋与洪若翰、李明、张诚、刘应等被路易十四派到中国传教。1701年，莱布尼茨写信将二进制算术理论告诉好友白晋。白晋很快回信莱布尼茨，告诉他发现中国易卦与二进制的关系，并将邵雍所传伏羲六十四卦次序及伏羲六十四卦方位图从北京寄给莱布尼茨。1703年，莱布尼茨将《关于仅用0与1两个记号的二进制算术的说明并附有其效用及关于据此解释古代中国伏羲图的探讨》的论文交给他的老师毕纽恩，以便在科学院《纪要》上发表。莱布尼茨自己在《致德雷蒙的信：论中国哲学》中这样谈论二进制与易卦的关系:“我和尊敬的白晋神父发现了这个帝国的奠基人伏羲的符号的显然是地正确的意义，这些符号是由一些整线和线断组合而成……是最简单的，一共有64个图形，包含在名为《易经》的书中。《易经》，也就是变易之书。在伏羲以后，文王和周公以及著名的孔子，都曾在这6４个图形中寻找过哲学的秘密……这恰恰是二进制算术。这种算术是这位伟大的创造者所掌握面在几千年之后由我发现的。在这个算术中，只有两个符号：０和１。用这两个符号可以写出一切数字。当我把这个算术告诉尊敬的白晋神父时，他一下子认出来伏羲的符号，因为二者恰恰相符：阴爻――就是0，阳爻——就是1。这个算术提供了计算千变万化数目的最简便的方式……但是这个算术完全失传了。由此也可以看出古代的中国人不仅在忠孝方面（在这方面中国达到了最完满的道德标准），而且在科学方面也大大地超过了近代人。”事实很清楚，早在莱布尼茨见到伏羲六十四卦之前，他就发明了二进制，而最早发现六十四卦与二进制之间的对应关系的人也是白晋，而不是二进制的发明人莱布尼茨，因此说莱布尼茨受到伏羲六十四卦的启示而发明二进制是不符合事实的（参见董光璧著《易学与科技》第四章，沈阳出版社1997年5月版）。至于莱布尼茨认为伏羲六十四卦的本质就是二进制算术，是伏羲时代就创造和掌握了的算术理论，也是不足为训的。由阴爻、阳爻两种符号构成的六十四卦，可以有多种规律性的排列方式，而二进制正是由两种不同的符号表示，因此它们之间发生对应关系是不足为奇的，甚至可以说是必然的，因为二进制正是两种不同符号的规律性排列。其实，用阴、阳爻表示的四象、八卦、六十四卦都可以转换成二进制数、十进制数。
生物学上的六十四个遗传密码子虽然与《易经》六十四卦之数相合，但它们实际上是没有内在联系的。六十四个遗传密码的发现和组成是这样的：由于组成蛋白质分子的基本氨基酸有20种，生物遗传信息由遗传物质DNA和信使RNA传递给蛋白质，DNA和RNA只有四种核苷酸（核苷酸的不同排列顺序决定生物性状的不同，四种核苷酸以四种碱基A、G、C、U来代表），这就发生了四种核苷酸如何决定20种氨基酸的问题。如果一种碱基决定一种氨基酸，那么四种碱基只能决定四种氨基酸；如果两个碱基决定一种氨基酸，四种碱基也只能决定16种氨基酸。因此有人推测，应是每三个碱基决定一种氨基酸，这样四种碱基的不同组合可以达到4的3次方即64种。这种推测后来在实验中得到证实，而且科学家还弄清了哪三个碱基决定哪种氨基酸。1966年，科学家破译了全部三个碱基组成的遗传密码，知道在四种碱基A、G、C、U的64种不同组合中，有61种可用于编码各种特异的氨基酸，另外三种核苷酸组合（UAA、UAG、UGA）是编码终止信号。如果将四种碱基A、G、C、U分别对应于易卦中的四象老阳（?? ）、少阳（??? ）、少阴（??? ）、老阴（? ），那么64个遗传密码与64卦之间就可能建立起某种对应关系。最早注意到这个问题的是德国学者申伯格，他在1973年出版的《生命的秘密钥匙：宇宙公式易经和遗传密码》中，首次提出遗传密码与易卦之间的对应关系。由于四种碱基与四象之间的对应关系可以多达16种，因此64个遗传密码与64卦之间也就有多种不同的对应形式，我国的潘雨廷、萧景霖、顾明、王贲胜等先生根据不同的对应规则建立了各不相同的对应形式。如果64种遗传密码与64卦之间的对应关系是科学的，或者说二者存在着内在的一致性和关联，那么这种对应关系必然具有确定性，必然应该是唯一的，而且四种碱基与四象之间的对应也应该是唯一确定的。另外，我们知道，64卦是由八卦两两相重而产生并由阴爻、阳爻两种符号组成，其每一卦中的六爻并非是由四象老阳（? ）、少阳（?? ）、少阴（?? ）、老阴（? ）中取三个相同或不同的符号组成，即64卦与64种遗传密码在结构上、组合规律上有着根本的不同。因此说《易经》六十四卦揭示了生命的本质规律，六十四卦就是六十四个遗传密码是没有科学依据的，二者的关联仅仅是在数量上的吻合。
丹麦物理学家尼尔斯·玻尔的贡献主要在两个方面，一是原子结构理论，二是量子理论。1947年，由于玻尔在量子理论方面的卓越贡献，丹麦国王破格授予他荣誉勋章。按照惯例，王室授予的勋章上应该镌刻受奖人的族徽。玻尔在设计自己的族徽时，特意选用了中国的阴阳鱼太极图，并刻上一句言”contraviasuntcomplementa”(对立即互补)以反映他在量子理论方面的一个主要贡献和思想”互补原理”（或曰”并协原理”）。由于这个原因，太极图常常被有意无意地传为与量子理论有关，或者玻尔是在太极图阴阳观念的启发下发现了“互补原理”，这些都是不符合实际的。“互补原理”是1927年玻尔对量子力学提出的一种解释，这个解释在世界第五届物理学会议上经过激烈争论最后被确定为量子力学的正统解释”，其产生则要追踪到量子理论本身的产生及发展历程上。在19世纪末，科学家已发现经典物理学理论无法解释清楚黑体辐射实验。1900年，德国物理学家普朗克提出能量不连续的假定，即物质辐射（或吸收）的能量只能是某一最小能量单位（能量量子）的整数倍，这便是最初的量子理论。后来，爱因斯坦和玻尔等人用这个理论解释了一系列以前不能解释的现象，光的波粒二象性由此得以确认。1924年，法国的德布罗意提出实物粒子（电子）与光子一样，也具有波粒二象性，很快得到实验证实。1927年，海森堡提出了“不确定原理”，即在微观世界中，由于物质粒子具有波粒二象性，人们不能用实验手段同时确定粒子的动量和位置，一个量越是确定，另一个量就越是不确定；同一年，玻尔提出了“互补原理”。由于微观粒子具有波粒二象性，其位置和动量（速度）不能同时确定，玻尔认为：仪器应该分为测定位置的和测定速度的两类，把这两类定的结果“互补”起来，就能得到对完整认识，或者说当微观粒子表现为“波”时，就用“波”来描述，当其表现为“粒子”时，就用“粒子”来描述，二者“互补”。玻尔1937年曾到中国访问，他也许见到过中国的阴阳鱼太极图。但据有关资料，玻尔1947年设计族徽时，还是一位中国史专家柯汉娜向他建议，他才选用了阴阳鱼太极图（《中华读书报》1998年10月14日第9版）。
刘子华先生是四川简阳县人，1919年赴法国勤工俭学，就读于巴黎大学。1930年，美国天文学家汤保发现太阳系第9颗行星—–冥王星。当时有一些天文学家认为，天王星运动中不合规律的现仍有一小部分不能用海王星和冥王星的影响来解释，因此他们认为，在冥王星轨道外还应当有一颗“超冥星”的存在。据此线索，一些天文学工作者开始了艰苦的寻找“超冥星”的工作。刘子华先生想，中国古老的《周易》是究天人之际的学问，《说卦传》也说乾为天、坤为地、离为日、坎为月，说明八卦必与中国古人对太阳系以及宇宙的认识相关，因此他决定用八卦学理来推证太阳系第10颗行星的有无。1939年，刘子华完成了《八卦宇宙论与现代天文一——颗新行星的预测》博士论文。在该文中，刘子华先生预测太阳系第10颗行星“木王星”不仅存在，而且计算出其轨道速度为2公里/秒,密度为0.424克/立方厘米，对日距离为74亿公里，运行周期817年。1940年，刘子华在巴黎大学通过了论文答辩，受到一些西方学者的赞赏。刘子华先生的研究如果得到证实，似乎是八卦为宇宙世界之总规律、八卦与现代天文学相吻合的一个确证，但实际上也不是那么一回事，因为其论证牵强附会和疏漏之处甚多。比如他将先天八卦乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤分别与土、火、日、木、金、月、水、地八个星球相对应，然后根据先天八卦的对待原理求各组对卦星球的速度参数，这样大致得到金木（巽、震）、水火（艮、兑）两对星球的速度和基本相等，但剩下的一半对卦星球并没有这个规律，于是他在巴黎图书馆翻阅了数百本易学书籍，终于找到明朝来知德《易经图解》中的一个八卦图（刘子华先生认为是传说中的中天八卦，但据易家从《周易参同契》、《帛书六十四卦》、《京房八宫卦序》、《元包经八宫卦序》中考证，中天八卦图与刘子华先生所说即来著八卦图不一样——参见欧阳红著《易图新辩》52页；田合禄、田峰先生则以后天八卦图为中天易，与来著八卦图更相去甚远——参见田合禄、田峰著《中国古代历法解谜》459——460页），将乾离（土、日）、坤坎（地、月）四卦所对应的星球两两相合，然后作为一对卦星球得其速度和即四卦四星球的速度和大致与前面所言两组对卦星球速度和相等，这便是其八卦宇宙论的证据之一。又如他将巽、震、兑、艮四单卦、复、临、遁四重卦及其所对应的金、木、火、水四星与天王星、木王星、冥王星、海王星分别视为四母卦四子卦、四母星四子星，然后纳入先天八卦图式，按乾、兑、离、震为天部，巽、坎、艮、坤为地部，求天地两部阴爻爻数的比值为1.75（实际天部阴爻数为13，地部阴爻数为11，得不出1.75），“木王星”的速度为1.189（与根据先天八卦对应八星球按对待原理求出的“木王星”速度为2相差接近1倍），而且天地两部总速度、总密度的比值都是1.75，天部总速度与总密度的比值，地部总速度与总密度的比值也都是5.638，这是其八卦宇宙论的又一证据（参见：刘子华《八卦宇宙论与现代天文学》，四川科技出版社1989年版；刘子华《八卦宇宙论与第10颗行星的推定》，曹展硕、吴恒昭主编《易学世界》第一辑，中国哲学文化出版社）。总之，即使太阳系第10颗行星完全按照刘子华先生的预测得到发现，它或者可以说明大自然和宇宙星空存在着某种和谐，但却并不证明先天八卦或其他什么卦图反映了太阳系或者宇宙的根本规律，因为刘子华先生对八卦图、八卦原理作了个人的改造、拼凑和理解。
有一种关于河图、洛书与爱因斯坦相对论有关的说法，传者往往只是概略地提到，并不作具体介绍或深究。我在一位很有造诣的象数易学专家的著述中看到相关的一点介绍，说爱因斯坦曾“将河洛数结合时空相对论推衍”，这可能是爱因斯坦相对论与河图洛书有关说法的最早的源头。爱因斯坦的相对论虽然很深奥，但我还是想尽可能搞清楚相对论与河图洛书究竟存在着什么关系，因为这个问题对探究易学以及河图洛书的本来面目至关重要。从专家的书中看不出河图洛书与相对论到底存在着什么内在的联系以及爱因斯坦是怎样将河洛数与时空相对论结合推衍的，除了一种数字游戏以外（或者我没有看懂）。1999年初我将电话打进了这位我所敬重的在国内外都有一定知名度的著名象数易学专家家里，我说明了我的无知和困惑，真诚地向他请教，并希望能够允许我登门求教（当时我正在该专家所居的城市）。但是这位专家以含糊其辞的说法对待了我的疑惑。在我非常明确的意思表达和请求下，该专家连连说：“那都是些空套子，那都是些空套子……什么东西都可以往里套！”专家说“空套子”我就明白了，因为冯友兰先生早就说了：《周易》是“宇宙代数学”、“《周易》本身并不讲具体的天地万物，而只讲一些空套子，但是任何事物都可以套进去”。易学界还流行爱因斯坦的一段话，即：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，即希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的，令人惊奇的是这些发现全都被做出来了。”似乎爱因斯坦非常欣赏中国古代非逻辑的思维方式以及有机循环的认识论，这是那些《易经》现代神话论者最津津乐道的一面旗帜。不过爱因斯坦这段话先后有两种译本，后一种译本为：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，即希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里德几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的，若是这些发现全都做出来倒是令人惊奇的”（许良英等编译《爱因斯坦论文集》，商务印书馆1977年版，1979年版；转摘自侯样祥编著《传统与超越》81页，江苏人民出版社2000年10月版）。照后一种译文看来，意思完全相反，爱因斯坦似乎有批评中国古代思维方式和认知方式之嫌。当然，如果谁有爱因斯坦研究过河图洛书、将河图洛书与相对论结合推衍的确凿资料，希望在看到本文后能公布出来，以便进一步研究、探讨。
还有一种“神话”。李树菁先生987年在山东济南国际周易学术讨论会上发表《现代自然科学条条道路通象数》说：“60年代以来，闻名世界的重大科学成果共计14项，其中12项是80年代以后的。更可喜的是，14项科学成果中，有9项是我国科学家80年代以后研究的成果。这些成果中有一元数学、物元分析、混沌理论、天地生偶次序、全球地质构造的吕德斯线、地球经络穴位结构、地震自然节律、自然周期可公度性、生物全息律，其理论基础都来源于《周易》中的象数或与象数有关，有的与《周易》中的理论完全一致”（转引自欧阳红著《易图新辩》20页）。这个“闻名世界的重大科研成果共计14项”不知是按照什么标准遴选出来的。按照这种说法，中国无疑早已成了世界头号科技强国。笔者不才，但也知道1988年邓小平在参观正负电子对撞机实验室时说：“虽然我们还比较落后，但不是一切领域都落后。我们在学习、吸取世界先进技术的基础上，是有能力在高科技领域搞出一些达到世界先进水平的东西的”（《人民日报》1988年10月25日）。也知道江泽民总书记1989年在国家科学技术奖励大会上说：“现代科学技术正在经历着深刻的革命，大力发展我国的科学技术，从总体上逐步缩短同发达国家的差距，努力接近和赶上世界先进水平，是摆在全党全国各族人民面前的一项紧迫任务”（《人民日报》1989年12月20日）。也知道堪与相对论、量子理论一并载入二十世纪科学史册的混沌理论为1963年美国气象学家洛仑兹所提出，而与中国人没有什么关系。《三联生活周刊》1998年第21期《科学的历程》排出了自1543年哥白尼天体运行论到1997年克隆羊多利的产生计32项世界重大科技成果，其中没有一项属于中国和中国人。游光荣研究员长期研究中国科技国情、科技发展战略，1998年发表文章从科技投入、科技产出、科技对社会的影响力三方面对美、俄、日、德、中五大国科技实力作对比分析，认为若美国的科技实力为100，日本约为美国的72%，德国约为美国的54%，俄罗斯约为美国的28.4%，中国则为美国的18.8%，还不到美国的1/5（游光荣著《中国科技国情分析报告》194——195页，中国青年出版社2001年1月版）。2002年2月1日，国家科技奖励大会在人民大会堂召开，人们发现，此前已连续3年空缺的国家自然科学奖及国家技术发明一等奖仍未评出。新华社在次日的新闻报道和评论中指出：“这反映出我国缺乏基础研究的重大突破和重大技术发明创造。”中科院物理所一位专家认为，一等奖的空缺主要是由于我国整体科研实力与国际相比薄弱造成的。作为一个中国人，我为这些现象和事实感到痛苦和羞愧，但我们不能不面对现实和事实。
笔者并不反对将现代科学与易学结合起来研究或者从现代科学的角度去看待和研究《易经》，但若以前述那些似是而非的现象或类似的情况为据，认为《周易》包含有数不尽的现代科学知识、破译了《周易》八卦就会将人类文明推进一个世纪就足以使中国人屹立于世界民族、世界文化之巅，或者现代科学、现代文明中有什么，《周易》也亦步亦趋、与时俱进地有什么，那我们只能认为是妄说。
4.1986年，《光明日报》和《科技智囊》多次报道北京大学中国国情研究中心易学课题组“易学研究的突破性进展——千古《河图》与八卦关系的解译”，宣称“终于揭开了《河图》与八卦关系这千古之谜的谜底”（《光明日报》1996年11月20日第八版；《科技智囊》1996年第10期）。该研究是在清代江永“圣人则河图画卦图”及其论说基础上的延伸，指出江永之图有以下几点失误：a、按阴阳理论，河图中奇数白圈为阳应表示阳卦，偶数黑点为阴应表示阴卦，但按江永的确认阴坤之卦为白圈1，阳艮之卦为黑点6，表现出明显的阴阳与奇偶不对应。b、按阴阳平衡原则，阴阳两仪所生四卦不仅卦、爻应平衡对称，所生卦数也应平衡，但按江永确认的河图四象数即太阳1（? ）、少阴2（?? ）、少阳3（?? ）、太阴4（? ）考察，阳仪四卦乾、兑、离、震之数总和为24，阴仪四卦巽、坎、艮、坤之数总和为16，阴阳两仪卦数不等。c、江永确定河图四象之时，每象推出八卦的规则不统一，即太阳象与少阴象按一种规则，太阴象与少阳象又按另一种规则。四象生八卦之规则不统一，便带有附会性质，也谈不上科学性和客观性。d、按江永的确认，河图八卦方位中乾卦对应震卦、兑卦对应离卦、坤卦对应巽卦、艮卦对应坎卦，无论是先天八卦还是后天八卦，均无这种对应关系。课题组认为“江永的失误在于简单地将四象的顺序之数当作其本数”，但四象序数与四象本数是不同的；课题组认为四象本数的排列是：阳仪所生二象太阳、少阴的本数应为1、4，阴仪所生二象太阴、少阳的本数应为2、3，即太阳1（? ），少阴4（?? ）、少阳3（?? ）、太阴2（? ）。经过这样的调整，课题组就“揭开了《河图》与八卦关系这千古之谜的谜底。”
课题组的成果发表后，很快就有学者提出反诘：“为什么以1、2、3、4配四象？为什么以1、2配太阳、太阴，以3、4配少阳、少阴？并没有可靠证据——按《易传》所载大衍法推算四象的配数，倒应为6、7、8、9；按象数之理，‘太’为多，‘少’为少，倒应该是3、4配太阳、太阴，1、2配少阳、少阴。再从八卦配数看，既然阳卦配奇数、阴卦配偶数，为什么阳卦的震、坎配的是6、2，阴卦的离、巽配的是1、7？可见自相矛盾的地方实在太多。更重要的是宋代的十数河图原本是五行生成数图，1、2、3、4、5生数与6、7、8、9、10成数相配的五方排列，表达的是五行的生成、运行过程以及生克关系等涵义，建构了一种时空合一的宇宙模型，而在如此的‘破译’中，震（木）居南方为夏时，坤、艮（土）居东方为春时，巽（木）居北方为冬时，显然彻底破坏了原河图五行、五方、五时的系统性、合理性，从而丢弃了十数河图时空统一、五行生成的精华”（张其成著《易符与易图》295页）。田合禄先生同样指出课题组也将离阴之卦配合奇数白圈1、震阳之卦配合偶数黑点6，同样“表现出明显的阴阳之性与奇偶之数的不对应”，并没有解决“阳卦数偶、阴卦数奇的矛盾”，因而其结论就不是正确的。他认为江永《河洛精蕴》一书对前人正确判断出河图中含有太极、两仪、四象、八卦作了肯定，而江永也找到了一种判别确认河图四方象的科学方法，“古人曰圣人则河图洛书画八卦的说法是正确的，江永提出的河图四象之数也是正确的……圣人首先依河图生数成数分阴阳画出后天八卦次序图，然后依河图之纵横画出先天八卦次序图，最后以洛书列出先天八卦方位图，而与后天八卦方位图无关”，课题组并没有读懂江永（田合禄、田峰著《中国古代历法解谜》535——545页）。
按照江永确认的河图四象之数太阳1（?? ）、少阴2（? ）、少阳3（?? ）、太阴4（? ）能够做到“观数即可以知卦，观卦即可以知数”。江永确实是在河图生成数与八卦之间建立起了一种有机的联系（北大课题组尚没有做到这一步），但这种联系完全靠一系列人为的规则维系，没有那些规则，河图与八卦之间便没有任何联系。实际上，无论江永还是北大课题组对河图与八卦关系的破译，都不过是为了将河图与八卦联系在一起而必须要做的一些“逢山开路”、“遇水搭桥”之类的工作而已，或者说这种研究根本上就是毫无意义的，因为伏羲则河洛画八卦本来就是一个没有真实性的命题、一个假命题，甚至它就是一种妄说（限于篇幅，此处不作深入讨论，可参见拙著《伏羲画卦·河图洛书源流考》）。这种研究能够进入北大国情研究中心课题组真是匪夷所思！
1992年，河南省巩义市周易研究会会长、河南省社科院河洛文化研究所研究员于长君先生公布了他关于“太极图”形成新发现的重大成果：他通过实地考察黄河与洛水交汇地区，认为太极图是洛水流入黄河时，一清一浊，两水交汇形成的漩涡图，伏羲画卦时由此得到启发而创作了阴阳鱼太极图。后来，北京思维研究所在河、洛地区考察也得出同样的结论，认为太极图是“仿生”的结果。让人感到不可思议的是，这个研究“成果”竟然得到易学界、文化界不少学者的附会、认同。“为了保证资料的完整性和可信性，现全文抄录如下”（转自周大明著《破译千古谜团》32——34页）：
　
关于于长君同志首次发现“太极图”形成新说评论意见
代表中华民族智慧结晶的“太极图形”，是伏羲依据黄河洛河清浊二水交汇形成的漩涡现象有感而画的。这是河南巩义市周易研究会会长、河南省社会科学院河洛文化研究所研究员于长君同志经过八年的实地考察，首次发现后，所得出的结论。其间为了进一步证实这一新发现，曾与河南省易经科学研究会会长董应周同志沿黄河视察，在郑州黄河游览区上游十公里处，发现黄河漩涡，面积约五平方公里。而河洛交汇处，黄河水浊、洛河水清，远远看去，黑白相间，夏秋大水之时所形成的漩涡，正是一幅壮观的“太极图形”。这一重大发现，又经河南省气功科学研究会的王保俊同志，郑州大学历史研究所副教授王兵翔同志，河洛文化研究所研究员廖永民同志，安阳周易研究会会长段长山同志，洛阳周易研究会会长蔡运章同志，中华炎黄文化研究会副会长王仁民同志，河南省博物馆名誉馆长许顺湛同志，河洛文化研究所研究员张维华同志，河洛文化研究所所长康树森同志，副所长赵玉安、李书声、崔耀银同志，巩义市周易研究会名誉会长李永亮同志，秘书长马子芳同志，顾问吴友悌、张绍文、孙宪周、张鑫奇同志，北京思维技能研究所兼河洛文化研究所名誉所长许国泰同志，台湾中华太极馆董事长宋志坚先生，台湾易道学会王工文先生，新加坡易学学会会长沈树圭先生，中国周易研究会会长唐明邦教授等专家、学者共同认定。1992年5月，在河洛文化研究所发现大型新石器文化遗址新闻发布会上，于长君同志首次公布了“太极图”形成新发现这一研究成果。“太极图”是伏羲根据黄河、洛水二水汇流形成的漩涡有感画成的，这是一个新发现，是国内外易学研究史上的一个重大突破。“太极图”形成新发现，把传说中的宋代陈抟所画所传“太极图”、朱熹派弟子到四川民间寻访“太极图”这一太极图诞生年代推前了几千年，揭开了中华文化源泉之谜。
继此，于长君同志又经过实地考察发现：位于洛讷地区的“伏羲台”，北边面对河洛，南边背依“莲花山”，千古流传“连山”这一史实，认为伏羲面对河洛、背依连山创八卦，重为六十四卦，传至夏代，定名为连山易，是伏羲在河洛连山之畔完成了“易”的最初构思。至商代为“归藏易”，至周代为“周易”，成为中华文化之源。“连山易”定名新说，被国内外许多专家认为是一个新发现。《易·系辞上》中说：“河出图，洛出书，圣人则之。”依此，中华文化之源的“河图”、“洛书”、“太极图”、“八卦”、“连山易”都可能诞生在洛讷地区，河洛地区是中华传统文化产生的重要地区之一。
河南省炎黄文化研究会
河南省易经科学研究会
河南省巩义市周易研究会
河南省社科院河洛文化研究所
这个关于太极图和八卦产生的“成果”认定是够隆重、够权威的，但它也是够荒唐、够滑稽的。笔者不想在这里论证这种荒唐和滑稽。国人应该还记得，1989年广东游客潘鸿忠到乐山旅游时，发现凌云山、乌尢山和东岩山组成了一尊远比乐山大佛更大的巨佛，乐山大佛只不过是巨佛身上的一尊小佛而已。论年代，乐山大佛甚至佛祖释迦牟尼也远远晚于凌云山、乌尤山、东岩山构成的佛像，因为后者可达千百万年乃至亿万年。潘鸿忠老人没有能力组织专家来论证、附和乐山大佛甚至释迦牟尼佛祖源于凌云山、乌尢山、东岩山所组成的佛像，恐怕更重要的原因还在于，老人会觉得这种论证和认定显然过于荒谬和滑稽，非寻常思维所能想到。我以为于长君先生的独立思考精神和勇气可嘉，但我为中国易学界和文化人理性精神的缺失、思考能力的缺失感到真正的悲哀！
当代中国易学研究的种种弊端诸如捕风捉影、臆断妄说、胡乱猜测等等表明，易学界接触考古资料、考古学不仅必需、必要，而且应是当务之急！
后记：本人将《伏羲画卦》一书作完之后，感到有许多话要说，不吐不快，于是冒天下之大不韪，作了这篇《当代中国易学研究反思录》，也许它并不很全面、深入、公允，但可管窥一豹。目前的情况表明，对于中国古代思想文化研究甚至史前考古、史前文化研究来说，易学（特别是象数易学）及与之相关的远古天文历法研究、史前文化传承方式研究显然是一个关键环节，易学介入考古，是双方面的需要。当然，这些都是个人观点。不妥之处，欢迎批评！
感谢陈久金、庞朴、田合禄、张政烺、连劭名、吕绍纲诸位先生！
感谢本文所提到或批评的所有前辈及同辈专家、学者！
感谢中国的考古事业和考古工作者！
作者信箱：wangxiansheng121@yahoo.com.cn[DISABLELBCODE]

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反思之四：关门研学，自我陶醉
1易学界“关门研学”有种种表现，先说学界关于“易学”的定义或界定。
朱伯昆先生在四卷本《易学哲学史》的前言中说：“《周易》是我国一部古老的典籍，其流传已有近三千年的历史。在春秋战国时代，就已被人们视为重要的典籍，以后在长期的封建社会中，一直被尊奉为神圣的经典，其影响之深远，在世界历史上是少见的。《周易》最初是占筮用的一部迷信的书，可是后来随着对它的解释，演变为一部讲哲理的书。从汉朝开始，由于儒家经学的确立和发展，《周易》列为五经之首，人们对它的研究，成了一种专门的学问，即易学。”唐明邦先生也是以叙述的方式对“易学”进行定义的：“《周易》问世后，最早见于《左传》记载，在鲁庄公二十二年，即公元前672年。近三千年来，研究《周易》者代不乏人，为阐述易理而留下的易学著作，不下三千种，形成独立发展的易学史。所谓‘易学’就是历代学者对《周易》一书所作的种种解释，这些千差万别的解释，形成了一套同中有异、异中有同的理论体系”（唐明邦主编《周易评注》7页，中华书局1995年8月第1版）。刘大钧先生在“百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会”上将“易学研究”界定为“以《周易》经传、易学史、易学与其他相关学科的关系为研究对象”（刘大钧《百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会开幕辞》，《周易研究》2001年第1期）。郑万耕先生则说：“易学是对《周易》所作的种种解释，并通过其解释，逐渐形成了一套理论体系”（郑万耕著《易学源流》1页，沈阳出版社1997年5月第1版）。这些有关“易学”的定义和界定表明，在专家们的心目中，易学就是解释《周易》的学问，而易学史最多也就三千来年即自《易经》产生时起。虽然这种定义和界定并不绝对排除《易经》起源、太极八卦起源研究以及对《易经》产生之前的易学史研究，但根据专家们的定义，这些研究显然是非常次要的，甚至是属于附带的东西。比如前已谈到，吕绍纲先生认为《老子》思想源自《归藏》易，按照专家们的界定，这个研究似乎就不应该在“易学研究”之列，因为《归藏》存在的时候《易经》还没有产生，“易学史”还没有开始。从定义这个角度看，易学研究的范围和对象已被专家们人为截断，划地为牢。
“关门研学”的另一个表现是，传统的义理之学，“我注六经”、“六经注我”式的研究仍然是当今易学研究的主流，这也是《周易》之谜、太极八卦河图洛书之谜在当代一直继续成为谜团的一个重要原因。
对于《周易》之学而言，义理研究并非不重要，但将主要精力放在义理上，寻章摘句地释读、理解、发掘，必然导致“公有公说，婆有婆说”的局面和状况，而这对从整体上揭示《周易》、太极八卦的本来面目并没有多少帮助甚至它可能进行误导、带来混乱。潘雨廷先生说：“二千多年来注易者极多，能深合卦爻辞内容者极少。较有名者，如王弼与程颐之注卦爻辞，至少有一半以上，与卦爻辞的内容，风马牛不相及，遑论它家之注”（徐道一著《周易科学观》26页）。南怀瑾先生也说过类似的意思：“如果研究《易经》有兴趣，学久了就会知道，《易经》的理不必偏重地太管它，但并不是不重视，因为研究几年，懂了《易经》以后，大家都会说理。譬如对于乾卦，朱熹认为是那样，我们亦可以认为是这样，各有各的理，正理只有一条，歪理却有千条”（南怀瑾著《易经杂说》28页，复旦大学出版社1997年4月第1版）。即使传统的象数之学比如什么“爻位”之当位与失位、得中与失中、相应与无应、相承与不相承、上下往来，“卦位”之上下之位、内外之位、阴阳之位、则柔之位、远近之位、前后之位、平列之位、重复之位、同位之位，“卦时”之趋时说、适时通变说、随时取义说，“卦象”之互体、纳甲、世应、游魂归魂、飞伏、半象，“卦变”之旁通、卦变、反覆、对易、错综、交错等等以及据河图洛书画出先、后天八卦等，大都是秦汉以来古人的发挥和穿凿，而且主要是儒家伦理道德介入的结果，在没有搞清太极八卦的起源和本原的情况下，大可不必把精力花到那上面去。
易学界中人以及热爱中国传统文化的人往往陶醉于阴阳学说和易理的博大精深、囊括万物、万事万理，但是我们不要忘记了美国汉学家马绛说过的一段话。他对古代希腊神话和中国神话、西方自然科学和中国古代科技产生的背景作了对比分析，认为“古代希腊和中国神话都是泛欧亚创世神话的典型例子，所以都包含有共同的宇宙观概念。但是在公元前一千年（正是《易经》和“周礼”产生的年代——王先胜注）从神话到自然哲学的转换，两个文化不同的宇宙神话导致了两个文化的自然科学建立在不同的理论基础之上。希腊观点以一个永恒的第一动因或外在的造物主为特点，所以希腊自然科学的动力就是去发现造物主设下宇宙秩序的规律……但不幸的是，对中国科学的未来，人们完全陷入宇宙的有机论的泥潭。因为一旦政治原则和道德价值开始被看作世界系统的不可或缺的部分，道的观念就妥协了，宇宙观不再是科学探索的基础，而成为统治阶段为其利益服务的工具（希腊人对人和造物主的特殊关系的洞察，可能使他们聪明的后人更冷静客观和清楚地看待自然界）”、“由于这一原因当然还有其他原因，中国在汉以前的技术成就和科学理论差距很大。虽然象西方文艺复兴时期一样，宋代在技术上有巨大成就，但是这个差距还是没能缩短”（马绛《神话、宇宙观与中国科学的起源》，艾兰、汪涛、范系列周主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社1998年6月版）。李约瑟也表达过类似的意思，他说：“中国人已经用自己的历史证明了，他们在较早时期至少是和希腊人一样善于推测大自然的法则的。假使说中国并没有产生一个亚里士多德，我们认为，那是因为阻碍现代科学技术在中国发展的那些抑制因素，早在中国可能产生象亚里士多德那样的人物以前，就已经开始起作用了“（李约瑟著《中国科学技术史》第一卷40页，科学出版社1975年1月版）。
实际上，《周易》、太极八卦之谜迄今两、三千年来能够一直成为疑团、谜题，正是与儒家义理之学以及马绛、李约瑟谈到的因素有关。前面我们已经提到，孔子到宋国寻找殷易《坤乾》一事表明，他是知道《易经》、《坤乾》等本为天文历法之书的。正是以孔子为代表的儒家，将易学改造为人伦之学，而两千多年来，易学研究就在儒学的范围内爬摸滚打。历代文人释经注经、阐释经书的微言大义，其情形恰似“螺丝壳里做道场”、“鹭鸶腿上劈精肉，”我们又继续走这一条老路有什么意思？有关《易经》的注本、阐释早已成百累千，再增加100种、200种又解决什么问题（如果太极八卦的起源和本原都不清楚的话），又有何益？有一个事实很能说明问题，也很有意思。《易经》乾卦卦辞“元享利贞”自《左传·襄公九年》以来，向被学人释为“元、享、利、贞”四德，可是近世甲骨文出土以来，学者通过对甲骨卜辞的研究，发现“元享利贞”应该断为“元享，利贞”，为兆辞，而与什么“四德”之类风马牛不相及。于是易家惊呼，仅此一事实之揭出，以往一切释《易》之书都得重写。这可不是时下流行的段子。
2“关门研学”的第三个表现是保守以及反应迟钝。现略举数例以说明之。
关于先天八卦、后天八卦，传统说法是此二图皆为宋人邵雍所传。虽然邵雍自己都说先天八卦早在《说卦传》中载明（即《说卦传》所言“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，只是没有画成圆图的形式），但没有人相信。《说卦传》对后天八卦方位更有明确的记载，今之学者有的承认，有的不承认。二十世纪八十年代，自然科学史家和民族学家们在西南地区考察彝族文化，发现西昌博物馆还保存着南诏时代的彝族八卦实物，而彝族八卦与汉族先天八卦在结构上是完全一致的，证实先天八卦至少在唐代已存在，并非邵雍所作（卢央、陈久金、刘尧汉《彝族天文学史的研究》，《中国天文学史文集》第三辑，科学出版社1984年12月版）。至于后天八卦，广泛见于汉唐期间的式盘和铜镜特别是唐代的铜镜，在全国各地文博单位的收藏以及有关文物考古期刊中都很容易查找到（李约瑟博士早在《中国科学技术史》“第四卷·天学”中介绍并刊出一面收藏于美国自然史博物馆的中国唐代八卦铜镜）。但是现今的易著大多仍采用旧说，或以邵雍所作或以邵雍所传说之。如：李申先生一直认为先天八卦系邵雍所创作（参见：朱伯昆主编《周易知识通览》456页；李申著《周易与易图》42页、133页，沈阳出版社1997年5月第1版），唐明邦先生主编《周易评注》说后天八卦“乃宋人取自邵雍所传，旨在解释《说卦传》‘帝出乎震’一节，并指示文中所表明的八卦方位”，却不道出后天八卦图在唐代及以前存在的事实，张其成先生则干脆说“先天、后天八卦是北宋邵雍的发明”（张其成著《易符与易图》280页，中国书店1999年1月版）。这些解说以及类似的介绍显然会对一般人欲了解中国传统文化、八卦文化的人进行误导。就是学者，也可能会据此采用，比如陆思贤先生就说“现代宋人绘先天八卦方位图、后天八卦方位图，应包含了历代易学家研究《周易》的作品”（陆思贤著《神话考古》266页，文物出版社1995年12月第1版），冯时先生也说“所谓伏羲先天方位乃是出于宋儒的杜撰，宋以前的遗物中未见其痕迹，可以不论”（冯时著《中国天文考古学》399页，社科文献出版社2001年11月第1版）。
李申先生是研究易图学的知名专家，他一直认为阴阳鱼太极图是明朝才出现的，是赵撝谦或其他儒者所作。他在1992年出版的《话说太极图》（知识出版社）、《周易之河说解》（知识出版社）中持这种观点，1993年在朱伯昆先生主编的《周易知识通览》中仍然持这种观点。1994年初，李仕澂先生在《中华气功》第1期上发表《天下第一图·太极图考略》一文，介绍与朱熹同时代的南宋著名道教学者张行成的《翼玄》中载有阴阳鱼太极图，且其周围排列着伏羲六十四卦卦名及卦画；同一年，张其成先生主编《易经应用大百科》、束景南先生著《中华太极图与太极文化》(苏州大学出版社1994年版)等披露了李仕澂先生的发现。1994年《周易研究》第3期发表了张岱年先生关于李申《话说太极图》的评论，认为李申先生“对于太极图的源流作了详细的考证，非常精确，发前人所未发，解决了太极图的起源问题”。随后，李仕澂先生又在1994年《周易研究》第4期发表《玻尔“并协原理”与八卦太极图》，在文中再次介绍南宋初年四川人张行成书中所载阴阳鱼太极图及伏羲六十四卦圆图《易先天图·浑天象》。可是在1997年，李申先生在《周易与易图》中还是顽强地坚持着他那不符合实际的过时的观点。不同的是，李申先生1992年在《周易之河说解》中明确地肯定“那几乎到处可见：舞台上、宫观里、各种《周易》以及中医的著作封面上，甚至被南朝鲜人作为国旗图案的‘阴阳鱼图’，其实是明代才出现的东西”（4页），1993年在《周易知识通览》中改为“赵撝谦的学术活动表明，他也是个造图的能手。阴阳鱼图很可能也是他自己所造，或者是他所说的陈伯敷。据朱伯昆先生所说，元代黄公望著作中，已有阴阳鱼图式出现。总之，这是元末明初才出现的。而正式把它发表出来，则是赵撝谦于明朝初年写的《六书本义》”（523页），1997年在《周易与易图》中则说太极图并不是“蔡元定万里迢迢，到四川得于隐士之手，而是元末明初才出现的”（161页）。
太极图、八卦图（河图洛书亦存在与太极图、八卦图类似的情况，不再赘述）在历史上存在的时间的早晚、早一个朝代晚一个朝代或者是否为宋人所作、明人所作，对一般接受中国古代文化知识的人来说，似乎并没有多大的意义，但是对易学史、哲学史、学术史以及中国古代文化研究来说，其意义却非同小可，因为它们直接关系到一桩千古疑案的揭破以及中国古代文化的面貌和源流问题。宋初刘牧传河图洛书、周敦颐传五层太极图、邵雍传先天八卦图以及明初赵撝谦公开阴阳鱼太极图在历史上一直是一桩聚讼不已的公案，这些图是来自道家道教还是传图者本人所作或儒家解《经》之作，论者纷纭，意见错综复杂。早在南宋时候，朱震就在跟皇帝宋高宗讲解经书时，说邵雍、刘牧、周敦颐等人所传之图来自宋初华山道士陈抟（《汉上易传·表》），而朱熹、陆九渊等大儒当时就对此进行了考订和激烈的争论；后来又有朱熹派蔡元定到四川西部访购易图之说（元·袁桷《易三图序》），而赵撝谦在他自己的书《六书本义》中也传说阴阳鱼图是蔡元定在四川购得。关于易图来源的争论、考订自宋，历元、明、清至今，未有定论。今天看来，这个争论或者说太极八卦、河图洛书等易图的产生和来源渠道还可能与印证以孔子为代表的儒家在先秦时是否对易学作了彻底的改造，致使其面目变得模糊不清、扑朔迷离有关，因为《归藏》易、《老子》思想、道家易学道教易学的面目日渐清晰。可见易图的年代及来源于易学史和中国古代文化研究并非小事。杨庆中先生著《二十世纪中国易学史》（人民出版社2000年版）是受国家资助专门研究中国现代易学史的一项科研课题成果，该书所介绍的唯一一位中国现、当代易图学专家就是李申。以李先生在易学界的影响而论，其观点和认识当然值得关注。
张政烺先生破译数字卦后，意味着《连山》易、《归藏》易的存在已具有某种可能，甚至“伏羲画卦”的传说也可能有某种真实性。但这种状况和局面显然是那些坚持八卦起源于商周龟卜的学者所不愿意看到和接受的，所以他们要么视而不见，要么想办法否定数字卦的存在和成立。比如，李申先生就否定六十四卦在周代以前的存在。他在《周易之河说解》中说：“至于《周礼》说‘其经卦皆八，其别卦六十有四’，大约仅是周代的情形。说周代以前，甚至追溯到伏羲氏都是如此，也难以令人置信”（知识出版社，1992年1月版6页）。朱渊青先生从文献资料出发，认为筮法的发明始于商代的巫咸并晚于龟卜，所以八卦六十四卦的产生便与商代晚期的筮法有关，“当商人发明筮数时，他们就开始寻求各种演绎数的方法；最终八卦和六十四卦出现了”（朱渊青著《周易探秘》28——30页，上海古籍出版社1995年8月第1版）。朱先生为了立论的需要不仅有意忽略或舍弃了史前数字卦，而且认为“目前发现的所有数字卦中的三数结构都与八卦无关，六数结构都与六十四卦无关”、“只要不是用——、——两个符号表示所有的数，八卦和六十四卦就不可能出现”（《周易探秘》41页）。这个说法是典型的真正的“削足适履”和不讲道理。阴爻——、阳爻——只是阴阳这两种因素的一种代号（如用十、一或○、●等符号也可表示阴、阳或任意两个数、两个不同符号的设定都可表示阴、阳），商周数字卦中的数字明确地表现为阴、阳两种属性（前已述及），分为阴阳二性的三爻数字卦、六爻数字卦必然也只能与八卦、六十四卦相关，怎么能说不用阴阳爻——、——表示就不是八卦、六十四卦呢？按《易传》大衍筮法（其他筮法同理），从古至今，起卦所得六爻都以6、7、8、9之数以示阴阳二性，我们能因符号阴爻——、阳爻——的省略而认为它们与六十四卦无关吗？2000年在山东大学召开的“百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会”上，也有学者主张，“根据出土资料，数字卦的假说是否能够成立，现在还十分令人怀疑”。因为“卜不同于筮。包山楚简中，数字符号明显与卜有关。当时占卜的记录格式是某年月日用某龟卜，最后就是数字符号。卦与筮相联，何以与卜相联？假如卦与卜相连，那么卜与筮的关系也将成为我们所当深入探讨的重要课题”（刘大钧《百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会闭幕辞》，《周易研究》2001年第1期）。提出这种貌似深刻的问题，其实正是易学界“关门研学”的表现，因为“卜筮并用”不仅古籍多有记载，而且考古界的学者据商周数字卦和甲骨材料早已反复论述、说明之。例如：张政烺先生早在1980年分析周原占卜甲骨上的数字卦时就说：“由于同占一事，就把卦爻刻在甲骨的卜兆之旁”（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》）；张亚初、刘雨先生1981年说：“商代和西周，不但有占筮的记载，而且卜筮同时进行，占筮的数字符号和筮辞，与占卜的卜辞占辞一样，都可以刻在甲骨上”（张亚初刘雨《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》）；曹定云先生1994年据武丁时候卜甲《巴黎所见甲骨录》第二十四片、康丁时期卜骨《屯南》4352和殷墟四盘磨“易卦”卜骨认为，“卜筮并用，殷已有之，至少在武丁、康丁时代，就已经有案可查了”（曹定云《新发现的殷周“易卦”及其意义》。
由于商周数字卦的年代与商周占卜甲骨的年代大体一致（这意味着六十四卦的年代也与商周占卜甲骨的年代至少一致），八卦起源卜筮论者就尽可能地模糊商周数字卦的形象，把它说成是与八卦的萌芽状态有关（实际情况是，强调阴阳二性的六爻数字卦必然与六十四卦有关，必然意味着六十四卦的存在）。比如郑万耕先生就如是说：“在河南安阳殷墟出土的甲骨和陶文中，有许多成套的数字卦（六位卦）的符号，至少晚商时期已经有了筮卦的痕迹，或者可以称为原始的筮法”，但是“这种痕迹，甚至还可以追溯到更早的新石器晚期”。由于崧泽文化中的六爻数字卦年代约在5500年前，历两千多年才到达晚商时候。论者既将大量的商周数字卦视为“痕迹”，则早于商周两三千年的新石器时代数字卦再称为“筮卦痕迹”也不是很妥当。所以为了否定六十四卦在新石器时代的存在，为了否定六十四卦在商代的存在（因为这种存在意味着八卦并非源于商周龟卜），为了消解数字卦的存在对那种仅凭传统观念和表面印象得来的认识的威胁，为了保护业已站不住脚的八卦起源数卜论、龟卜论，郑万耕先生便将张政烺先生所说崧泽文化中的八个六爻数字卦篡改为“江苏海安县青墩崧泽文化遗址出土的文物中，有八块骨角和鹿角枝上刻有单个的数字符号”（郑万耕著《易学源流》8——9页，沈阳出版社1997年5月版）。注意，“单个的数字符号”根本就不是数字卦了，八个数字而已，而且分刻于八件器物上！请对照张政烺先生的原文：“1979年江苏海安县青墩遗址发掘、出土骨角和鹿角枝上有易卦刻文八个，如三五三三六四（艮下，乾上，遁）六二三五三一（兑下，震上，归妹）。其所使用的数目字有二、三、四，为前举三十二条考古材料所无，说明它的原始性。这是长江下游新石器时代文化，无论其绝对年代早晚如何，在易卦发展史上应属早期形式，可以据以探寻易卦起源地点问题”（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期）。相信郑万耕先生对崧泽文化数字卦的介绍不会是偶然的疏忽和失误！
“反应迟顿”的情况也是很明显的，试举一例说明。1993年湖北江陵王家台15号秦墓《归藏》竹简出土后，《文物》在1995年第1期发表了发掘简报《江陵王家台15号秦墓》。随后王明钦先生在1996年发表《试论〈归藏〉的几个问题》（载《一剑集》，中国妇女出版社1996年版），认为“王家台秦简《易占》就是《归藏本蓍篇》”，连劭名先生在《江汉考古》1996年第4期上发表了《江陵王家台秦简与〈归藏〉》，李家浩先生在《传统文化与现代化》1997年第1期上发表了《王家台秦简“易占”为《归藏》考》，刑文先生在1997年出版的《帛书周易研究》（人民出版社）中也涉及到秦简《归藏》，而且海外学者也很快有相关论述出现，如：ConstanceA.Cook,“Myth and Fragments of a Qin Yi text:ARe-search Note and Translation”Journal of Chi-neseReligions26(1998).秦简《归藏》的出土引起海内外学者广泛的关注，其重要性是不言而喻的，但是也许由于这些学者并没有把论文寄到《周易研究》杂志的原因，中国周易学会会长刘大钧先生直到1997年下半年在“第三届海峡两岸周易学术研讨会”上论及“千载难逢的可贵考古发掘”时也示提到王家台秦简《归藏》。他是这样说的：“近年来，幸赖千载难逢的可贵考古发掘，尤其是帛书《易经》、帛书《系辞》、帛书其他释《易》论《易》之文的出土，以及大量数字卦符和类似通行易卦卦符的出土，使人们对‘八卦与六十四卦的起源与演变’，‘三《易》之说’，‘《周易》古经的成书年代’，‘卦序’，‘《易传》的成书年代及今本《易传》的形成过程’等重大问题，形成了全新的认识，解决了许多长期萦绕人们心怀的聚讼不休的公案”（刘大钧《第三届海峡两岸周易学术研讨会开幕辞》，载《大易集述》）。事实上，从1993年秦简《归藏》出土到2000年，中国唯一公开发行的易学期刊《周易研究》一篇也没有发表相关的论文。直到2000年10月底在“百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会”上，因为与会者有讨论王家台秦简《归藏》的，刘大钧先生才在开幕式上提及秦简《归藏》。于是在2001年，中国的“《周易》研究中心和基地”的研究人员林忠军先生才在自己编辑的《周易研究》上发表了《王家台秦简〈归藏〉出土的易学价值》（《周易研究》2001年第2期），不过这时相关的论述早已发表许多了，相同的话也已经说过多少次了。余不再述。
3“关门研学”的第四个表现是与考古学、考古资料的隔离，前面我们已作专题陈述，这里再谈一个具体问题。刘大钧先生认为：“在西周前期，《周易》一书由天子的卜筮之官世守着。由于这门学问由专人掌管，因此，一般人是无缘接触的。到了春秋时代，这种状况好象依然没有改变，最明显的证据是《左传·昭公二年》：‘晋侯使韩宣子来聘……观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：周礼尽在鲁矣！’……至战国时期，《周易》的传播范围已有所扩大——但它流入民间，起码已是春秋末期的事了”（刘大钧著《周易概论》143——144页，齐鲁书社1986年5月版）。李申先生认为《易经》卦爻辞的意义，本质上是不可解的，因为“它是预言，但讲得不明确，须有专门的神职人员加以解释。而且，也只有专门神职人员的解释才是正确的。其他人，无论你才高八斗、学富五车，其解释都没有意义，不作数的”（李申著《周易与易图》8页）。对照考古资料可知，这些认识是不符合实际的。张政烺和张亚初、刘雨先生1980年和1981年分别在《考古学报》和《考古》杂志上发表文章讨论商周数字卦，其中有一部分晚商时代的陶刻卦符。张政烺先生文中还提到他“1979年四月参观歧山发掘工地，看到许多大板瓦，好象有这类刻划，匆匆过眼，辨认不真，希望将来写报告的同志注意这个问题”。后来陈全方先生在《周原与周文化》（上海出版社1988年9月版）一书中公布周原出土的西周陶文资料，其中有不少陶刻卦符，有的刻在板瓦残片上，有的刻在陶器和残陶片上，证实了张政烺先生的推测。李西兴先生说：“商周时期，烧制和使用陶器的人都是平民以及低于平民阶层的人，至于烧瓦和用瓦盖房子的人不是平民，就是被贵族奴役的工匠。那么，这个在陶器和瓦片上刻卦符的‘巫’显然是活跃在平民和工匠之中”（李西兴《淳化县出土西周陶罐上易卦数符管见》，《文博》1990年第6期）。早在1981年，张亚初刘雨先生通过分析出土陶刻卦符即已认识到：“在文王之前或同时，从商王都城到边远地区都广泛地流行着这种重卦的占筮方法”（《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》）。1987年陕西淳化石桥乡出土一件西周陶罐，其肩部刻有11个六爻数字卦，据研究它当是“西周初年民间巫师使用的筮占工具”，而且是“根据《杂卦》这一古筮占体系排列成序的”，其内容“与西周时期平民的生存环境关系极为密切”（李西兴《淳化县出土西周陶罐上易卦数符管见》）。姜广辉先生说：有秘府之《周易》，有方术之《周易》，前者用于“演德”，后者用于占筮，韩宣子聘鲁所见《易象》略当今本《周易》大象部分即“秘府之《周易》”，而方术之《周易》即今本《周易》卦、爻辞是也（姜广辉《“文王演〈周易〉”新说》）。此说与文献资料及出土商周易卦资料两相吻合。
“关门研学”的第五个表现是自我为大、自我陶醉，这也是前述现象和表现所导致的一个结果。
按照有关人士的说法，上个世纪八十年代中国产生了一个“《周易》热”。关于这次《周易》热形成的原因和背景，有几种不同版本的说法。刘大钧先生认为这次《周易》热“起始于首届国际《周易》学术讨论会”。他在1996年接受香港中通社社长郭招金采访时说：“一九八七年十二月五日，经国家教委批准，在济南山东大学召开了建国近四十年来的‘首届国际《周易》学术研讨会’。大会的召开，在国内外引起强烈反响，全国各大报刊杂志及港台与美、法、德、日、韩诸国报纸纷纷对此次大会作了详细报道。这次会议从参会学者的人数到提交论文的篇数，都是建国以来规模最为宏大的一次《易》学盛会……可以说，正是这次国际易经大会，拉开了中国大陆《周易》热的帷幕”（《本刊主编答香港中通社社长郭招金先生问》，《周易研究》1996年第2期）。张志春先生则有另一种说法：“自1984年5月在武汉召开第一次全国性的《周易》学术讨论会之后，打破了建国后几十年《周易》研究的沉寂局面。国际、国内各种各样的周易学术研讨会频频召开，国际性的、全国性的以及省、市、县级周易学术研究团体纷纷成立，‘周易热’不仅限于学术界、知识界，甚至波及政界、商界、军界，乃至寻常百姓家，而且‘温度’持高不下……”（张志春《访中国周易研究会会长唐明邦》，《名家》1998年创刊号）。唐明邦先生在自己主编的《周易评注》中也说：“1984年初夏，在武汉东湖之滨举行了易学史上的空前盛会——中国《周易》学术讨论会，对三十多年易学研究成果作了大检阅。人们高兴地看到，易学研究引进了现代科学的新方法，利用了近年考古发掘的新资料，开拓了《周易》研究的新领域，提出了许多新课题，标志着易学研究进入一个新时期”；正象刘大钧在一些场合对1984年武汉易学研讨会一笔带过一样，唐明邦也对1987年济南易学研讨会一笔带过：“1987年在济南召开的国际《周易》学术讨论会，是这一研究风尚的进一步发展”（《周易评注》15页）。置身于武汉会议和济南会议之外的周山先生则有第三种说法：“本世纪，《周易》研究有几次高潮，而以最近20年的研究历时最长，声势最大，成果最多，人称‘周易热’。这次研究能形成热潮的文化背景有二：一是70年代以来国内田野考古工作的新发现；二是国外科学方法的危机”（周山《华夏有株长青树——〈周易〉研究的现状与展望》，《社会科学报》1996年6月13日）。谭继和、祁和晖先生则有第四种说法，他们认为二十世纪中国有三次易学热，而且是“七十年代海峡对岸的薛学潜发表了《易经数理科学新解》引发了七十年代未至八十年代海峡两岸中国人的第三次《易》学热”（谢祥荣著《周易见龙》谭继和、祁和晖序，巴蜀书社2000年10月第1版）。关于八十年代“《周易》热”产生的原因和背景，想念还有一些不同的版本和说法。依愚人所见，上一世纪八十年代的“《周易》热”实际是与社会变革有关，易学研究一方面与帛书《周易》及数字卦的出土、破译有关，一方面它不过是八十年代思想解放运动中的一个支流，而《周易》算命热也不过如八十年代流行起来的牛仔裤、迪斯科、长头发、扫帚裤等等一样，是时代和环境宽松之后的一些自然现象或反弹，实在与会议没有什么关系。就是那两次会议以及别的什么国际、国内《周易》学术会，也是时代变革和思想解放运动中的浪花，是对热的一种附和，是“流”而不是“源”。拿会议说事，似乎是没事找事说，而不能公允、客观地对人对己，则非学者立场。
有关易学界的宣传文章中有四个里程碑、五个里程碑之说：第一个里程碑是指1987年12月在山东济南召开的中国首届国际周易学术讨论会，第二个里程碑是指1988年10月山东大学周易研究中心的成立，第三个里程碑是指山东大学周易研究中心《周易研究》杂志的创刊，第四个里程碑是指大型电视系列片《中华周易》的摄制，第五个里程碑是指山东大学周易研究中心改名为山东大学易学与中国古代哲学研究中心，成为“教育部人文社会科学重点研究基地”。这就是当代中国大陆易学研究的五个重要里程碑，当然它们都与刘大钧先生有关。不要以为这只是某个记者的无知和吹嘘，刘大钧先生自己就是这样看待的。他在“百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会”上说：“美国国际易经学会主席、夏威夷大学哲学系教授成中英先生在大会开幕式上的重要发言中又断言，博士点的设立、基地的建立，将是继1987年岁末济南首届国际周易学术研讨会、周易研究中心的成立、《周易研究》杂志的创办发行之后，大陆易学研究的第四、第五个重要里程碑，这就使得会议探讨的话题相对集中，严肃而又欢快的氛围充溢于会议的内外”（这话听起来怪怪的。如果成中英先生不说“里程碑”之类的话，那这次会议的话题不是就不能集中，不会有“严肃而又欢快的氛围充溢于会议的内外”了吗？那是什么原因呢？）。可是根据这四个、五个重要里程碑，我们实在看不出刘大钧先生的学术成就，看不出刘大钧先生是一位易学大师、学术大师，而最多只能得出一个结论：刘大钧先生是一位活动大师、组织大师。将一个活动大师、组织大师的工作和水平等同于中国易学研究的水平是可笑的。更何况无论中国周易学会也好，周易研究中心或基地也好，《周易研究》杂志也好，或者是《周易》学术研讨会之类，它们都只是和《周易》有关，而和“易学”还差着一段距离，因为《周易》只是《连山》、《归藏》、《周易》三易之一，而且《周易》年代最晚，《连山》、《归藏》既不属于《周易》，太极八卦、河图洛书、阴阳五行的产生更不属于《周易》。成中英先生是一位学有所得、学有所成、德高望重又有中国传统美德的学者，他到中国来作客，入乡随俗，免不了送几句溢美之辞于东道主，以便使“严肃而又欢快的氛围充溢于会议的内外”。这种行为就象我们到别人家作客，见了别人抱着的孩子，不论眉清目秀还是鼻塌嘴歪，总是会说：“这娃儿好乖！”
正是因为易学界的自我封闭、自我陶醉、自我为大，陈久金、张敬国、田合禄、田峰以及连劭名等人的研究才未引起易学界应有的注意和重视，张政烺先生对数字卦的破译，赵庄愚、成中英等先生对数字卦和八卦起源的认识也未能使易学起源研究进一步深入下去，而易学、八卦还在混沌、神秘中沉迷。[DISABLELBCODE]

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反思之三：思维僵化，不讲学理
1余敦康先生归纳学界对《周易》的认识，认为有四种看法是具有代表性的：“一种看法认为，《周易》本是卜筮之书，其中所蕴含的巫术文化的智慧就是中国文化的基因，因而应从卜筮的角度来解释。另一种看法认为，虽然《周易》由卜筮演变而来，但它的宝贵之处不在卜筮，而在于卜筮里边蕴含着的哲学内容，卜筮不过是它的死的躯壳，哲学才是它的本质，因而应从哲学的角度来解释。第三种看法认为，《周易》是一部讲天文历法的书，也就是一部科学著作，其中所蕴含的科学思维不仅对古代的科技产生了深刻的影响，而且与现代自然科学的基本思想相吻合，因而应从自然科学的角度来解释。第四种看法认为，《周易》是一部史学著作，其中保存了多方面的古代珍贵史料，特别是反映了殷周之际的历史变革，因而应从史学的角度来解释”（余敦康著《易学今昔》1页）。从这个归纳里可以看出，哲学是蕴含于卜筮之中，因卜筮而产生，历史资料隐含于卦爻辞，因卦爻辞而产生，因此《周易》的哲学内容和历史内容都不涉及八卦起源，而卜筮与天文历法才可能与八卦起源产生关系。所以吕嘉戈先生归纳说：“专业研究《易经》学术圈内存在两种意见，即认为《易经》源于天文说与源于卜筮说”（吕嘉戈著《易经新探——易之数理及医易同源的启示》序，中国文联出版公司1993年6月版》。吕嘉戈先生是主张八卦起源于天文历法的，余敦康先生是主张八卦起源于卜筮的，二者实际上在这里搭起了共识，即八卦或者起源于天文历法或者起源于卜筮。以个人之见，易学研究走到这一步，已经快要登堂入室了，因为八卦起源问题解决了，从根源上开始清理，其他问题也就迎刃而解了。但有些传统观念和表象阻止了这种“登堂入室”。
汪宁生先生1976年根据西南地区少数民族中流行的“雷夫孜”等数卜法研究八卦起源，认为数分两种而卜必三次，用一画代表奇数，用二画代表偶数，这就是阳爻（——）和阴爻（——）的由来，而三次所卜必然得出八种可能的奇偶数组合情况（即偶偶偶、奇奇奇、偶奇奇、奇偶偶、偶奇偶、偶偶奇、奇奇偶、奇偶奇）中的一种，这就是八卦的由来（汪宁生《八卦起源》，《考古》1976年第4期）。张政烺先生后来破译数字卦后，八卦起源于卜筮的说法似乎得到了某种印证，因此这种观念得到了加强。张先生对32个商周时期的数字卦计168个数字进行统计分析，发现在一至八8个数字中，一出现36次，五11次，六64次，七33次，八24次，而二、三、四均是0次。张先生推测，二、三、四这三个数字在卜筮时实际上是存在的，之所以没有画出，是由于古文字从一到四均是积横画而为之，一二三上下重叠起来容易混淆，所以根据阴阳观念，古人将奇数三并入一，将偶数二、四并入六，这就是在168个卜筮数字中一出现36次，而六则多达64次的原因（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》）。由于古文字中六作构成角形的两条短线“〈 ”，后来被拉伸就代表偶数成了阴爻（一一），而一则代表奇数成了阳爻（——）。张政烺先生对数字卦的研究虽然否定了汪宁生先生关于阴阳爻来源的说法，但八卦起源于数卜的认识在学界却得到了加强。八卦起源数卜论流行于学界，但大多数人都不想一想，也不问一问：为什么只有三爻、六爻的数字卦，而没有四爻、五爻、七爻、八爻的数字卦？为什么八卦符号只有8个三爻卦、64个六爻卦，而没有邵雍和朱熹所推测的那种16个四爻卦、32个五爻卦以及128个七爻卦等等？数字卦到底是利用八卦六十四卦进行卜筮所得的卦象结果还是八卦、六十四卦定型前的一种卜筮数字？数字卦又如何推演出“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦”这种宇宙生成观？
在八卦起源数卜论成为主流观点的情况下，仍有一些学者顽固地坚持八卦起源于远古天文历法。邹学熹先生详尽地分析了先天八卦图与年月日时周期的关系，并说：“殷墟甲骨文不是易学起源的依据，易学起源于古天文学，从我国进入农耕社会就开始了，这在《周易》和《内经》中，皆有历历天象可考，不是人的善辩可以改变的”（邹学熹著《易学十讲》59页，四川科技出版社1986年1月第1版）。赵定理先生也说：“易的源头，本为古历法所得到的自然规律。经古人提炼，抽象为太极、阴阳、八卦学说。然后，又以法自然之规律，用来推演万物,万事，并用来占筮”（徐道一著《周易科学观》57页，地震出版社1992年5月版）。李仕澂先生根据《周髀算经》给出的一年二十四节气日影长短数据绘出了晷景太极图（即传统的阴阳鱼太极图），并断言：“八卦太极图跟陈抟‘先天图’体系有关，它服从于‘伏羲六十四卦方位’的排列规律，别无他出”、“八卦太极图遵从自然界‘阴、阳’互补消长规律，否则不能名为‘天地自然之图’的太极图，只是某种图案画”（张其成主编《易经应用大百科》202页）。
针对八卦起源数卜论，成中英先生和赵庄愚先生从学理上进行了分析和辩驳。成中英先生说：“吾人是否就可以说易卦源于数字呢？数字卦就是易卦的原始呢？回答是否定的。最重要的理由是，数字卦之存在必先肯定了卦象的存在，有了卦象再通过卜筮来表达卦象，乃是数字卦发生
的理由。前之所论阴阳观念源来有因，此是象的认识的基础，有了易象，并有了卜筮的精确化变化的数，乃产生数字卦的表示方式。故吾人可推测在数字卦之前还有非数字表示宇宙的宇宙图式模型。这种卦就与通行的‘——’、‘——’组成的卦接近，故我们仍可以假设，通行本的易卦并非源于数字卦，而另有所本。数字卦只是卜筮用来表达象形卦的方法”，同时“数字卦如果只是纯粹筮卜数的运用，它就不必限定在三爻或六爻的范围里，因为三爻或六爻的易卦是以易象为基础的”，“三才六位之说是以象为基础的。故《周易》之成书是以三才六位的宇宙图像为基础的。但为了卜筮，为了实际产生一个卦来配合或表示一种处境，就不得不假借数以成象。故用奇偶来配合阴阳，用7、8、9、6来显示变与不变的阴阳，是极其合理的一种发展”（成中英《〈周易〉象、数、义、理》）。赵庄愚先生认为：“《易》之数与象谁先，这必宜确察几个根本环节：
1、人类发生认识思维之先后次序，必是先由感觉到物象加以辨识，继用思维有所抽象，才有概括得数字。2、易卦之名如只从某些数字订出的，应有卦和数字相关的取义或规定，何以古籍古事中无一点此中之迹？3、单卦三画，如用三个数字组之，当有3的3次方即27卦，并非只八卦，其重卦应有3的6次方即729卦，非只64卦，如由四个数字，则单卦更有4的3次方即64卦，重卦更有4的6次方即4096卦，更远超于易卦数。故卦之组元，并非这许多数字。4、数字必须是只取其奇偶两种才恰恰组成六画的64卦，则诸数仅是提供译成奇偶数的最初资料耳，卦只是由奇偶二数定出的。5、奇偶数有必要先定奇为阳、偶为阴，而后有卦象之意义，这是借数以表象。象为主，数为客；数在后，象在先。”、“由此，据《世本》，‘巫咸作筮’，非巫咸作卦。卦起于有筮法之先，得卦之法，可以有他种，筮法只是其一。巫咸之筮法必是由数以取其奇偶，由奇偶以定出阴阳，再定出卦。其法是有意繁复表其慎重。筮人所记，则固当只记其第一手取得的各数，无须译出其阴阳，而当时人固已习知之，一见可识其卦。今人见此原筮之底数，就定为易卦是数先于象，此如今日见电报之数码就以原发电者只告人以数码也。岂非根本大谬！”（赵庄愚《论〈易〉数与古天文历法学》，载黄寿祺、张善文主编《周易研究论文集》（第4辑），北京师范大学出版社1990年5月版）。
2由于早在5000多年前新石器时代的崧泽文化中已存在六爻数字卦，特别是自上一世纪九十年代湖北江陵王家台秦简《归藏》出土以来，学界已普遍认识到传说中的《归藏》易是一真实存在，因此八卦源于商周数字卦首先在年代上就存在问题。由于商、周龟卜的存在和事实，人们便将龟或龟甲理所当然地视为占卜之物。易学界对史前考古本不接触和熟悉，所以这一次是考古界将史前墓葬龟甲与占卜与数字卦联系了起来。比如俞伟超、张忠培先生都将凌家滩新石器墓地出土的刻纹玉版、玉龟以及大汶口文化、裴李岗文化出土的龟甲指认为卜卦器具（俞伟超《含山凌家滩玉器和考古学中研究精神领域的问题》，《文物研究》第五辑，黄山书社1989年版；张忠培《窥探凌家滩墓地》，《文物》2000年第9期）。负责贾湖遗址发掘的张居中先生则与人合作，将数字卦和八卦的起源与贾湖墓葬龟甲联系了起来。
史前墓葬龟甲多装有小石子，少者三颗，多者一墓八龟壳内有173颗。张居中、宋会群先生认为这些龟甲石子即是古人卜卦所用，其法是摇动龟壳，振出一些小石子，然后数龟壳内剩下的石子数，或奇或偶，经数次即可得一卦。他们同时对贾湖遗址、大汶口文化等墓葬龟甲随葬习俗作了研究，发现贾湖遗址早期墓葬龟甲的规律是凡葬龟甲之墓每墓均葬或一、或二、或四、或六、或八之龟，到贾湖三期时，一墓四、六、八龟的现象完全消失，代之以一龟或二龟，到了继之而起的下王岗、青莲岗、大汶口文化时期，龟甲的葬法基本上是一墓一龟，有少部分一墓两龟，两龟以上的极少见。宋、张两位先生对此现象给出的解释是：“这说明贾湖晚期以后，用龟腹石子的数卜似乎已有成法，已发现了奇偶的八种或六十四种组合方式规律，而贾湖早、中期的奇偶排卦法尚处于摸索阶段，较少的吉凶断词数目和较多的得卦数目具有明显的矛盾，人们还无法把握4——8个奇偶全排列所带来的数百种卦的结果，因此在贾湖晚期，就放弃了两个以上的龟腹石子筮占，而只用一龟或两龟的筮占”，“因为一龟者每摇三次，即可得八种组合，二龟者各摇三次，即可得64种组合，与后世的八卦和六十四卦相合”（宋会群、张居中《龟象与数卜》，刘大钧主编《大易集述》）。这种推测撇弃了一个最基本的事实，即贾湖墓葬骨笛一般都是成对埋藏，而墓葬龟甲除葬一龟及龟甲碎片者外，葬龟数目皆为偶数即二、四、六、八且最多不超过八个（即使象M355随葬三个龟甲，但它仍以4个碎片的形式随葬——参见河南省文物考古研究所《舞阳贾湖》下册978页，科学出版社1999年版）。成对埋藏的骨笛经测音研究已证实其为雌雄双笛（黄祥鹏《贾湖骨笛的测音研究》，《文物》1989年第1期；吴钊《贾湖龟铃骨笛与中国音乐文明之源》，《文物》1991年第3期），因此贾湖骨笛和龟甲的葬俗表明当时阴阳（雌雄、奇偶）观念的存在是毫无疑问的。骨笛、龟甲、叉形骨器是贾湖墓葬中三种最重要的宗教礼仪器物，而三者同出者仅有2座，如M344葬骨笛2支、龟壳8副、叉形骨器1件，墓主被推断为殉社的巫师或领袖一类人物（参见《舞阳贾湖》下册976页及吴钊《贾湖龟铃骨笛与中国音乐文明之源》），证明对阴阳和八数崇拜的真实存在。按理，原始人对十数的崇拜必然早于八数，因为前者是通过人的十个手指、十个脚趾而认识的，而后者应是来源于对方位和季节即四正四隅八个方位和一年四时八节的认识。贾湖墓葬龟甲为什么止于八数呢？按易学的象数观念，成对埋藏的骨笛和止于八数的葬龟方式，本身即可释为阴阳八卦，即贾湖墓葬龟甲骨笛的埋藏方式是以易学本身所具有的表达方式来表示对阴阳八卦的崇拜，而不是在起源的过程中。从八数崇拜亦可得出这个结论，八与四方八角、四时八节相关，而方位与时节在古人那里总是联结在一起的，就象商代甲骨文四方风名所表示的意义一样，四方八角、四时八节古人通过立杆测影、天象观测也可同时得到，因此贾湖墓葬龟甲止于八数必然与时节相关，而这从另一个角度恰好可以说明八卦的本原是与天文历法相关的。贾湖墓葬龟甲为什么出现由葬二、四、六、八之龟向埋藏一龟、二龟的方向发展，为什么不向葬三龟（每龟摇一次即得三爻八卦）、四龟（每龟摇一次即得四爻十六卦、摇两次即得八爻二百五十六卦）。五龟（每龟摇一次即得五爻三十二卦）、六龟（每龟摇一次即得六爻六十四卦）的方向发展呢？之所以会向一龟可得八卦、二龟可得六十四卦这种确定不移的方向发展，它仍然暗含着八卦六十四卦可能早已产生（假如贾湖墓葬龟甲及大汶口文化等墓葬龟甲确是用于数卜的话），而不是在产生的过程中。即为了要得出八卦、六十四卦，表达对八卦、六十四卦的崇拜，古人才改为葬一龟、二龟，而早朝的四龟、八龟是摇不出八卦、六十四卦的（六龟摇一次可得六爻六十四卦，但可用一龟、二龟来代替，故省俭），它们确是处于一种摸索阶段。由龟卜产生八卦在学理上是无法推导古人为什么要得到八卦、六十四卦的，只了承认八卦、六十四卦在龟卜之先早已存在，上述学者对贾湖遗址、大汶口文化墓葬龟甲的推测才可能得到合理的说明，这是事理的必然。
除了龟甲本身以外，将史前墓葬龟甲视为占卜之物或“卜卦器具”没有任何直接证据或有说服力的依据。目前有确凿依据的最早的占卜之物是龙山时代的卜骨，但其年代显然大大晚于崧泽文化的数字卦，因此学者便将史前墓葬龟甲指认为“卜卦器具”。实际上史前墓葬龟甲与商周占卜龟甲是有区别的。王育成先生对大汶口文化、山东龙山文化所出龟甲以及凌家滩所出玉龟甲的钻孔及形制作了研究，发现龟背甲皆钻四孔呈方形布列且腹甲均被截去一端，他认为这是一种使用、制作龟甲的习俗（王育成《含山玉龟及玉片八角形来源考》，《文物》1992年第4期）。冯时先生则对这种龟甲的含义作了揭示，指出龟背甲乃象天盖，其上所钻呈方形的四孔象北斗斗魁四星（冯时著《中国天文考古学》389页，社科文献出版社2001年11月版）。而商周占卜龟甲作为占卜之用的烧灼孔不仅又凿又钻呈“?”或“ ”形，而且钻凿孔数不定，有的多达数十个。易学乃象数之学，象、数、理三者内在统一，象不同、数不同，则理不同，怎么可以将史前墓葬龟甲的含义与商周占卜龟甲等同起来呢？另外，即使商周占卜龟甲，它也不是用于起卦，与八卦的起源和产生没有关系，因为古人是通过烧灼钻凿孔看其裂纹而断吉凶的。张居中、宋会群先生所设想的龟卜法与史前时代发现的数字卦也毫无关系，因为前者得到的只是奇偶两种因素组合而成的八卦或六十四卦卦象，根本不可能得到数字卦。即使据贾湖遗址、大汶口文化墓葬龟甲，也设想不出数字卦的产生，因为数字卦必须出现一至八或一至九这些数字，而贾湖龟腹石子少者三颗，多者八龟达173颗，大汶口文化的龟甲内装小石子也多达数十颗（王育成《含山玉龟及玉片八角形来源考》）。
总之，八卦起源卜筮说或数卜论在学界虽然是一种很流行的看法，但实际上这种说法在史前时代无据，在商周时期也无据。根据已有的各种材料和说法分析，它们在学理上大多扞格难通或并没有给出具体的产生过程及情形。汪宁生先生所言民族学资料只是说明要得到一个具体的卦可以通过什么方法或程式而已，与八卦起源并无关系；正象我们今天起卦要记下各爻的数字以便计算和判断一样，数字卦也与八卦起源没有关系，当然八卦起源与龟卜也是没有什么关系的。至少就目前的材料和情况而言。
3韩永贤先生1988年在《内蒙古社会科学》发表《对“河图”“洛书”的探究》一文，认为河图洛书实质是立体图，河图是游牧时代的气候图，洛书是游牧时代的方位图即定位辨方的“罗盘”。韩先生这个研究在国内外引起不小的轰动，而且他将论文寄给李约瑟博士后，受到李约瑟的赞许。但是，深入分析韩先生对河图洛书的“破译”，我们发现，它不但没有考古依据，而且在学理上也是站不住脚的。
韩先生认为，河图中位的圈点表示“天圆地方”的宇宙观，河图东、西、南、北四方位上的圈点表示雨水量：圈在天上，表示阳光，在地上表示晴天与干燥；点在地上表示阴天与降水量。河图中位的5个圈排成环形，表示天是圆的，到处是阳光，太阳运行不息，也与古代神话中说天上有许多太阳是相一致的；河图中位的10个黑点表达大地不发光不发热，由于地很大是方的，故在平行的两侧，各画了5个黑点。河图是依据实际气象定方位的，其四方位上的圈点数东方圈1点6、南方圈3点8、西方圈7点2、北方圈9点4，点与圈在四方位上各自所占的比例是东方点占6/7圈占1/7、南方点占8/11圈占3/11、西方点占2/9圈占7/9、北方点占4/13圈占9/13，换算成百分比分别是东方点占86%圈占14%、南方点占73%圈占27%、西方点占22%圈占78%、北方点占31%圈占69%。据此可知，东方雨水量最多达86%，南方次之为73%，北方再次之占31%，西方干燥雨水量最少，只占22%，与我国东、南、西、北四方的降水量和气候非常吻合，因此河图是某一游牧部落依靠长期游牧生产生活的实践总结出来的远古时代气候图，并且它表明上古游牧时期的气候与今天大致相同。洛书也是以天圆地方学说为根据绘制的一张立体图，洛书中宫的5个圈即表示“天圆”，用四方四隅上的圈点表示地面上的八个方位；用圈表示东、南、西、北正方位，用黑点表示东南、东北、西南、西北偏方位。洛书定方位是依据北斗七星在北而确定的，所以洛书中七个圈所在的方位为北方，而一个圈所在的方位为东方，恰与太白金星的位置一致。洛书数阵的排列遵循“在一条线上的圈或点，加起来是10”的规则，这是为了便于记忆和区分不同的方位之故，因此“圈是顺时针排列的，1、3之后当为5，5被天占用，当为7，但7加1不等于10，故排9，北排为7，7加3亦恰为10。点是逆时针排列的，2、4之后当为6，6加2不等于10，故排8，余6加4，也恰好为10”。先由东方开始，顺时针布置奇数至北，然后由西北位开始反时针方向布置偶数，洛书即由此产生。河图使用55个圈点，洛书使用45个圈点，省去了河图中位上表示“地方”的10个黑点，因为洛书本身就是专表地理方位的罗盘，所以简化得合理。只要有金星和北斗七星定位，对照洛书就可以辩明其他方位。韩先生认为只有游牧时代游牧部落才会产生河图那样的气象图以及洛书那样的方位图，“农业时代已定居，辨别方向不是那样重要了，而且由于定居，一般已不能统计出象河图那样的气象图了”。后来由于人们把这两张图与阴阳五行联系起来加以演绎，便面目全非了。
按韩永贤先生的说法，河图、洛书的产生和使用都是在游牧时代即在定居农业发生之前。我国至少在磁山文化、裴李岗文化、河姆渡文化时期已是定居农业时代，那么河图、洛书的产生和使用主要是在距今七、八千年前的新石器时代前期、早期以至上溯至距今一、二万年前的旧石器时代晚期。但迄今为止，距今七千年以上直至距今数万年前，无论石刻、骨雕、岩画、陶器等等，均未有一点河图、洛书的信息或者影子存在。对于游牧时代非常重要游牧部落使用频繁的作为气象图的河图、作为方位图的洛书在游牧时代反而不见踪影，这不是一件奇怪的事吗？这是其一。其二，河图既是根据我国东、南、西、北四方位上的雨水量统计出来，那么古人是如何将雨水和干燥气候各自所占的百分比换算成圈点数目的，必须给出合理的解释，否则，这种破译免不了“空中楼阁”之嫌。东、南、西、北四方位上的雨水量或干燥气候是通过相互比较而产生差异并因此而存在的，因此这种比较必然存在公分母、百分比，不然是无法比较雨水量或干燥气候的多少的，更无法换算成圈点或确定圈点之比以及圈点数目。比如东方圈点的公分母是7、南方圈点的公分母是11、西方圈点的公分母是9、北方圈点的公分母是13，这就无法比较四方位上的雨水量或干燥气候之多少，即使根据经验和常识可以确定四方位之间的雨水量或干燥气候之多少，不用百分比，但又必须对东方圈点公分母为什么用7、南方圈点公分母为什么用11、西方圈点公分母为什么用9、北方圈点公分母为什么用13作出解答，而且还必须对各方位上圈点的具体数目的形成给出解释。如果用百分比统一表示东、南、西、北四方位上的雨水量或干燥气候，那么仍然必须对各方位上的雨水量和干燥气候换算成各方位上的圈点之比和圈点数目给出解释和计算方法。我们今天根据河图四方位上的圈点数目很容易得到各方位上的圈点之比并将它们换算成百分比同时发现它们与我国四方位上的气候吻合，但是古人是根据气候作图，是先有各方位上的雨水量及干燥气候之多少，然后才有各方位上圈点之比及圈点的具体数目。如果不从古人的角度、不对作图的方法和程序给出具体的阐释和说明，那么河图作为游
牧时代的气象图、气候图只能说是一种“吻合”或者一种解释，而不能说是一种根据实践、统计得来的科学图案或者“经验总结”。河图四方位上的圈点数显然是对1——9九个自然数的运用和安排，而且这种运用和安排极有规律即所谓“生成数”和“天地数”之说（参见陈抟《河洛理数》、《周易·系辞》），如果古人发觉这种规律性很强的布数图案可以大约地表示我国东、南、西、北四方位上的雨水量及干燥气候情况，那也说明河图的产生不是因为气候，而只是对十个自然数的规律性运用和安排，是一种人为的对数的安排。另外，河图作为“气象图”还必须对中位上的十个黑点作出解释。按韩说，十个黑点排成平行的两列是表示“地方”，但表示“地方”为什么不用四个黑点或者八个黑点呢？四个黑点或者八个黑点表示“地方”显然比十个黑点更适合，因为任何方形无论实质上还是给人的直观感觉都是四方八位，而与数量上的10没有关系。如果说河图四方位上的圈点，已经使用了1——9九个自然数，为了避免重复或者便于记忆，所以中宫要用十个黑点表示“地方”，那么这等于说河图就是对1——10这十个自然数的安排和运用，而与什么实践、统计、经验总结之类无关了。其三，韩永贤先生所说“游牧时代”是一个定义不甚清晰的概念。按人类获取食物的方式和途径而言，狩猎和采集经济早于种植农业的发生，而规模性的畜养牛羊、真正的“游牧时代”必然不会早于定居农业的发生，因为规模性驯养动物、驱赶动物“逐水草而居”必然要经过家养动物、少量的驯养动物这一环节。如果是狩猎，无论白天还是夜晚，都不需要“罗盘”，因为动物的去向、逃跑方向就是“罗盘”；如果是规模性的驯养动物、驱赶动物“逐水草而居”，那么只有在某些特殊情况下，游牧部落才可能星夜兼程，需要靠北斗七星或者太白金星定位辨方。罗盘（即指南针）的作用在于失去了外在的参照物或者说它不需要借助外在的参照物而能够定位辨方，比如在密林中、在黑夜里、在阴雨天，在茫茫的戈壁或者海洋上，罗盘的指针始终指向南方，而洛书根本不具备这种性质和功能，没有北斗七星和金星的出现，洛书作为方位图就完全失灵。如果是白天，有太阳定位辨方，所以用不着洛书；如果是阴天和雨天，没有太阳也没有星星，洛书也不管用；如果是没有星星的夜晚，洛书也不管用；如果是有北斗七星或金星出现的夜晚，则北斗七星和金星本身就是“罗盘”，也用不着洛书，何况驱赶着牛羊的“游牧部落”一般情况下都不会在夜间赶路。作为方位图的洛书既没有“罗盘”的功能、没有指示方位的功能，也没有产生的动因和必要，因为当北斗七星出现时，人面向北斗，前方即北方，背后即南方，左手即西方，右手即东方，比洛书使用起来更方便（金星的情况类似）。
4还有一些现象和研究，也是没有道理或不讲道理的，如：胡昌善先生编著《太极图之谜》说：“北极星环绕天极一周所形成的空虚圆圈，叫太虚，这就是说：（1）这个‘太虚’即太极；（2）五行是太极图的具体象征，即太极图的一部分；（3）五行的作用，也就是太极图动和静的结合作用的结果”（知识出版社1990年11月版108页）。按照一般理解，北极星是恒静不动的，但是由于岁差的原因，北极星并非始终是由某一具体星象或是星座充当，它也并不一定是在最北极（即极点）的位置上，所以说：“北极星环绕天极一周”形成一个空虚圆圈也讲得过去。但是“五行”怎么成了“太极图的具体象征”，又是“太极图的一部分”却不好理解，不知道理何在；又说“五行的作用，也就是太极图动和静结合作用的结果”就更加莫名奇妙，因为按理，太极图是一种图式，不管画在哪里，人不去动它，它就始终是静止的，即使动它，它也不会产生“五行”。从论者所说的话语背景看，“太极”即“太虚”是指北极星绕北天极一周所形成的空虚圆圈，也看不出或者无法理解作者所说的“五行”与太极图之间的关系。周敦颐太极图、陈抟无极图以及其他一些道教炼丹之图将坎、离二卦用于代称阴阳并与金、木、水、火、土五行相结合构图，是从义理和哲学的角度去理解，但如果坐实，将“太极”与北斗星、北极星、北周天相比附，则荒谬不可解（除非从历法的角度，“太极”即一年，“五行”即十月历的五季）。
郑重先生在《寻找中国金字塔》中说：“西安半坡P.4694彩陶盆的口沿纹饰与姜寨双鱼纹所表现出的内在关系，应该说就是太极图的最早的雏形图。至于西安半坡彩陶鱼纹是不是女性生殖器的象征，在考古学界、历史学界可能还会有不同的看法，而太极图的确和鱼有密切的关系，由鱼纹演化而来，那是无可争议的。太极图所表现两条正在交尾的鱼，一阴一阳，也就是我国阴阳观的最初体现”（上海书店1994年3月版220页）。李桦先生著《八卦纵横》还说：“学术界普遍认为，太极图起源于新石器时代彩陶上的两鱼相逐图形和纺轮旋转图形……”（团结出版社1991年12月版18页）。考古界将半坡和姜寨的鱼纹分为两大类，一类是写实性的鱼纹（所谓“姜寨双鱼纹”当即在此类），一类是抽象性鱼纹即主要由三角形或对称三角形构成，而且一般认为抽象鱼纹是由写实性的鱼纹演化而来（参见《西安半坡》，文物出版社1963年版、1982年版），可见无论哪种鱼纹都与阴阳鱼太极图各是一回事（半坡P.4696彩陶盆口沿纹饰由鱼形三角纹和短线组成，也与阴阳鱼太极图没有相似之处）。半坡类型的鱼纹在时空上有两个发展可能和方向，一是仰韶文化庙底沟类型，二是西部的马家窑文化。在中原庙底沟类型中，无论写实性的鱼纹或抽象性的鱼纹都很少见，最终是消失了，紧接其后的龙山文化亦能进一步证实这个事实。而在西部的马家窑文化中，鱼纹的命运也是如此，正象王仁湘先生所说：“鱼纹及其变体的对称三角纹在甘肃庙底沟类型之后的马家窑文化诸类型的彩陶中再也不曾见到，这是年代性极强的一种标准图案母题”（王仁湘《甘青地区新石器时代彩陶图案母题研究》，《中国考古学研究论集》，三秦出版社1987年12月第1版）。太极图怎么“和鱼有密切的关系，由鱼纹演化而来”而且还是“无可争议”的呢？考古事实表明，半坡类型的鱼纹早在史前时代就彻底消失了，而且即使演化，它的方向也是三角形、对称三角形，与阴阳鱼（实为“阴阳两仪”）太极图根本没有关系。
屈万里先生《易卦源于龟卜考》认为《易》卦源于龟卜，因为：“（—）卦画上下和顺序合甲骨刻辞的顺序，（二）《易》卦反对的顺序合甲骨的左右对贞，（三）《易》卦爻位的阳奇阴偶合甲骨刻辞的相间为文，（四）《易》九六之数合龟纹，那些意境雷同的情形，都不会是偶合”、“卜辞顺序之由下而上，其成为通习，既在殷代末年；而《易》卦爻画已依此顺序。则《易》卦之产生，自以在殷代末年或周初为近理”（黄寿祺、张善文编《周易研究论文集》第一辑61页）。所谓“九六之数合龟纹”是指：由于龟壳是双层的，外为盾板，里为骨壳即龟甲，盾板由一条中线（千里路）一分为二，再由五条横线分为上下六排，而腹甲被纹路割为左右四排中间又有一小块“内腹甲”，屈万里先生认为腹甲有中，其数为九，盾板无中，其数为六，有中是阳，无中是阴，与龟壳纹路相合。屈万里先生这个研究除九六之数与龟壳纹路的比附较为牵强外，大体上还是严肃的，但未能说明八卦符号及爻画怎样据龟卜产生。现在看来，甲骨刻辞自下而上的顺序应该是模仿八卦符号的画法，而不是后者模仿前者，因为在史前时代已有一系列的数字卦及爻画卦存在。李大用先生根据五块西周甲骨论证八卦起源于龟卜。他说：甲骨灼后基本上有——、——两种形式，甲骨卜兆多以三条裂纹为一组即一事三卜，于是有八种可能即八卦之产生，再“重卜三兆”而演成六爻六十四卦三百八十四爻（李大用著《周易新探》25页、后记，学苑出版社1990年5月版）。但甲骨兆纹事实上是没有规律的。《史记·龟策列传》说：“灼龟观兆，变化无穷。”朱狄先生论说：“兆之所以为兆，就因为它变化无穷。殷代的甲骨卜和欧洲的肝脏卜在形式上相距甚远，而有一点却是非常相近的，那就是甲骨卜的裂纹和肝脏上的经络有相同之处：它们都是无规则的，就象一座森林，仿佛到处都是路，又仿佛一团乱麻，一条路都没有。而神意就隐藏在这种有路和无路之间。这种特殊的纹路本身并不是神意，但它能把你引向神意，神意就从那里被引申出来”（朱狄著《信仰时代的文明》153页，中国青年出版社1999年6月版）。据五块西周甲骨论证八卦起源，不仅毫无说服力，而且也过于轻率。
黄国卿先生在《周易研究》上发表文章对含山玉版及玉龟甲上的钻孔作了如下解释：“玉片上边四孔除有系丝悬挂的作用外，代表40的4，左右两边各五孔表示40的10。下边九孔又分别在两侧集中成3和中1即九个40为360，两边为三个5即15，中1即子北冬至坤1。玉龟腹甲在玉片之上有五孔，即360+5。背甲在玉片之下有四孔，即第四年为大年366”（黄国卿《对天水卦台山伏羲画卦传说的新思考》，《周易研究》1999年第2期）。含山玉版的钻孔情况是：两个长边一为四孔一为九孔，两个短边均为五孔，其中九孔长边有一端并钻两孔挤在一起，而包裹玉版的玉龟背腹甲两边均对钻四孔作为穿系之用，腹甲上端中央另钻一孔，背甲上端中部另钻四孔连线呈斗形（参见《安徽含山凌家滩新石器时代墓地发掘简报》，《文物》1989年第4期）。对照含山玉版及玉龟甲的钻孔情况，可知黄国卿先生的解释不仅过于牵强附会，而且与实际情况有所不合。[DISABLELBCODE]

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反思之二：不近考古，自断生路
1姜广辉先生认为“现代关于《易》学研究最重大的突破，是张政烺先生对甲骨、金文中所见‘奇字’的破译——数字卦的发现（参见张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》，载《考古学报》1980年第4期）。张亚初、刘雨两人在张政烺先生的研究基础上继续搜集资料，并对这些资料重新区别，认为它们分属商、周两个时代（张亚初、刘雨《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》，载《考古》1981年第2期）。由于六爻所组成的数字卦已见于殷季的陶器、卜甲、彝器等器物上，由此引起学者对重卦起源及其他《易》学史上的重要问题的重新审视（参见饶宗颐《殷代易卦及有关占卜诸问题》，载《文史》第20辑）”。姜先生就此着重谈了两个问题：一是殷《易》的存在得到有力的支持，二是“文王重卦”说受到新的挑战（姜广辉《“文王演《周易》”新说》，载刘大钧主编《大易集述》）。
如上所述，易学研究如果不从太极八卦的起源和本原上去追根究底，那几乎是只能处于一种“公说公有理，婆说婆有理”的状态，不可能有根本上的突破以及获得问题的最终的解决。从这个上角度看，张政烺先生对数字卦破译的重大意义的确不可低估。除了姜广辉先生谈到的两个问题外，张政烺先生的研究还有更深一层的意义，即八卦、六十四卦在史前时代的产生和存在问题（张政烺先生的论文同时还提到和分析了新石器时代崧泽文化中的一组六爻数字卦）。即是说，张政烺先生的研究使“伏羲画卦”这个古老的传说以及古代文献中关于夏《连山》、殷《归藏》的记述几乎得以证实，而这些传说和文献资料在以前是不被重视的，其真实性遭到怀疑和否定。从追根溯源的角度看，除了张政烺先生的研究外，笔者认为还有一些研究也称得上是“重大的突破”，下面略作叙述。
1986年，在刘尧汉、陈久金、卢央等民族学家、科技史家、天文历法专家发现彝族十月太阳历的基础上，陈久金先生根据有关十月太阳历的资料、民族学资料、古代文献资料以及易学资料分析研究，发表了《阴阳五行八卦起源新说》，认为太极八卦、阴阳五行、河图洛书的起源和本原均与十月太阳历和古代天文历法有关，在它们成为哲学范畴之前，“太极”即一年的通称，“两仪”（阴阳）即古代历法所划分的一年中的冬、夏或春、秋两个半年，“四象八卦”即四时八节，“五行”即十月历的五季，河图、洛书数阵的十个数就是十月太阳历的十个月，同时先天八卦与季节和方位都是相应的（《自然科学史研究》第5卷第2期，1986年）。在十月太阳历以及火历（参见庞朴《火历初探》，《社会科学战线》1978年第4期；庞朴《火历钩沉——一个遗失已久的古历之发现》，《中国文化》创刊号，1989年）被发现和论证的基础上，田合禄、田峰先生比较充分地论证了先天六十四卦（即伏羲六十四卦圆图）即是十月太阳历、后天八卦（即所谓“文王八卦”）即是八月火历图，用于说明火历的历法原理（田合禄、田峰著《中国古代历法解谜》，山西科技出版社1999年4月版）。陈久金和田合禄先生的研究已接近太极八卦的根源和实质问题，但目前能够了解和认识到这一点的人恐怕不多。不仅田合禄先生的研究尚未引起易学界同仁的注意和重视，就是陈久金先生的研究也是如此；十多年过去了，笔者尚未发现任何一种较有影响的易学著述（包括专著与论文）谈论或引用陈久金先生的研究。陈久金、田合禄两位的研究是否真的那么重要，我们这里不必也不可能深入谈论，目前仅作为笔者个人的意见提出来，可待未来的研究验证。
1989年，陈久金、张敬国发表《含山出土玉片图形试考》，认为安徽含山县凌家滩新石器时代墓葬出土玉版刻纹的内涵表达与八卦和洛书有关，而八卦和洛书皆与古代历法有关（《文物》1989年第4期）。这项研究也可称得上“重大突破”。含山玉版的年代是距今约4500年前，其易学内涵的存在如张政烺先生释读崧泽文化中的数字卦（距今约5500年前）一样，从另一个角度印证“伏羲画卦”神话传说的某种真实性。含山玉版的释读在学界产生了较广泛的影响，奇怪的是，易学界同样没有人注意和重视这项研究，甚至很难找到略有影响的易学专家或著述提到含山玉版。
另有两项研究笔者认为也堪称重大或重要的突破，一是连劭名先生对商代甲骨文四方风名的研究，二是吕绍纲先生最近对《老子》思想之源头的研究。
连劭名先生1988年在《文物》杂志第11期发表《商代的四方风名与八卦》，通过对殷墟甲骨文四方风名及《山海经》、《尚书·尧典》中有关资料的研究，认为殷墟甲骨文中四方风名、四方神名与后天八卦之]仲卦名相合，说明后天八卦图可能追溯到商代。我们知道，后天八卦与方位和季节的关系见于《说卦传》（也有人认为后天八卦方位图为宋人邵雍所画），而卦气说则反映八卦与节气历法之关系。以前认为卦气说为汉人孟喜、京房所创，八卦与历法的关系乃是先秦之后古人以历法附会八卦而已。连劭名先生的研究意味着早在商代，八卦与季节、历法可能就是“二合一”的关系或者说二者可能存在着某种紧密的或者内在的联系，这对探索八卦的起源和本相无疑具有重要意义，是一极重要之线索（如果按某些传统说法，八卦起源于商周龟卜、筮占，八卦的产生时间是在商周时期，则意味着八卦一开始就与天文历法有关，商周龟卜、筮占说仍然面临障碍）。连劭名先生这项研究仍然未引起易学界的注意和重视，更奇怪的是，十二年之后，中国周易学会会长刘大钧先生又重复做了连劭名先生这一工作。刘大钧先生在《中国社会科学》2000年第5期发表《“卦气”溯源》，以《易传》资料将卦气说溯源至春秋战国，以殷墟甲骨文四方风名、《尚书·尧典》之相关资料将卦气说溯源至殷商时期。这真是一个奇怪的圈子！
吕绍纲先生2001年发表《〈老子〉思想源自〈周易〉古经吗？》，通过对《老子》与《周易》古经、老子与孔子、殷道与周道、《归藏》与《易经》等等各方面的对比分析，认为《老子》思想源自殷易《坤乾》（即《归藏》），而不是源自《周易》（《周易研究》2001年第2期）。这项研究对梳理中国自先秦以来的思想文化发展脉络是有重要意义的，对探讨中国古代思想文化与易学的重要关系，对易学和八卦的溯源研究也是有意义的。《礼记·礼运》记载孔子之言说：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之》”郑玄注曰：“夏四时之书，存者有《小正》；殷阴阳之书，存者有《归藏》。”可见孔子和郑玄都还知道《归藏》易是与《夏小正》同类的书，这也是上述有关易学研究重大或重要“突破”的一个佐证。
另外，王兴业先生通过对《古三坟》的研究，提出卦气说主要产生于神农《归藏》易，其时正式建立了八月历的卦气说，并估计夏朝时，卦气说由经卦发展到别卦，与十二月历结合形成十二辟卦（王兴业著《三坟易探微》，青岛出版社1999年8月版）。邓球柏先生对半坡P.4237陶片锥刺正三角形数图的释读也值得一提，邓先生认为它与原始河图洛书有关，并且“此图表明早在仰韶文化时期中国先民就创造了十进位计数法（转引自张其成著《易符与易图》198页，中国书店1999年1月第1版）。由于未见邓先生原文，从张其成先生转载邓先生对半坡P.4237陶片锥刺纹的复原图来看，它又与陶片原件不合，因此这里仅仅提及，不作评判。但笔者个人认为邓球柏先生认为半坡P.4237陶片锥刺正三角形数图与河图洛书有关是有道理的（参见拙著《伏羲画卦》）。
以上所提及的易学研究的重要“突破”基本上未引起易学界的注意，更谈不上重视（除了刘大钧先生重复了连劭名先生的工作以及吕绍纲先生的论文是发表在《周易研究》杂志外）。而且它们主要是依据考古资料、民族学资料而不是传统的文献资料、历史学研究所致，而且研究者大都不是易学界中人或者以易学研究名世。这说明当代中国易学研究与考古学、考古资料基本上是隔离的（帛书易等当然也是考古资料，但它实际上是出土的文献资料，学者的研究也是采用传统的文献资料研究办法，与夏、商、周特别是史前考古资料相比，由于其年代非常晚近，对易学和太极八卦的溯源研究也意义不大），易学研究是一个相当封闭、保守和落后于时代的圈子，这就难怪易学研究虽然声势不小(近20年来，中国召开了不下百次各种各样的国际国内《周易》学术研讨会），但却始终没有长进（如上所述，实际是有很大“长进”，但这种“长进”却不为易学家们所了解、认识和接受）。
2有一些学者在运用考古资料方面作过一些努力，但由于各种原因（主要是对中国新石器时代考古学及考古资料缺乏全面、深入的了解），效果并不怎么好。以下作一些简介。
成中英先生认为“八卦系统是天地宇宙的真实写照”而成为宇宙动态学，“此宇宙形象动态学，最早可推之于新石器时期，即纪元前一千年至三千年之前（此处年代有误，中国新石器时代约在前一万年至前二千年之际——王先胜注）。对此，最好的证明见之于最近几年来中国华东、华北地区发掘出的考古文物——琮。”他说：琮的特征是外方里圆，上下贯通并圆如筒且突出上下端，玉琮为男女阴阳配合的表征，也突出了天圆地方、天地合一的观念。玉琮外形上雕刻了易四象八卦（良渚文化），可见其有表现天地贯通为一体的意义，这是一种天地、阴阳可以分别又可以交合的象征。其在新石器时代已经萌芽，其象征的内容，是天地的关连和贯通，故成为易的经验（成中英《周易象、数、义、理》）。新石器时代的八卦资料、易学资料非常丰富（参见拙著《伏羲画卦》），玉琮固然与天地、阴阳有关，但尚不是直接的八卦和易学资料，用于论证八卦在新石器时代已经起源以及其他与八卦有关的问题，都不是非常有说服力的资料。
逄振镐先生曾专文研究大汶口文化出土镂雕象牙梳刻画图案的内涵，认为其与原始八卦、与伏羲（太昊）“始作八卦”的传说和记载可能有关系。他将象牙梳上“8”形和“S”形二者合一的镂空雕刻图案仅仅视作“S”形，并将“?”形（其中的“? ”释为上，“”释为下，与甲骨文同）视为阴阳鱼太极图的祖形。他说：“?，与八卦的卦徽（亦称阴阳鱼）相似。卦徽不可能一下子形成，当有一个从简到繁的逐步演变过程。象牙梳的?图象实有上下、天地、阴阳变化之意。 形首尾再不断地演化、圆化相连接成 ，然后再逐渐演化成八卦的卦徽? 形。如此，则 形可能是八卦卦徽的祖形”（逄振镐《论原始八卦的起源》，《北方文物》1991年第1版）。后来，朱渊青先生在《周易探秘》（上海古籍出版社1995年8月第1版）中大致采取了与逄先生相同的说法。逄先生的研究基本上是在考古界和易学界都回避解释大汶口镂雕象牙梳精审、严密的镂空雕刻图案以及类似的史前考古资料的情况下发生的，因此具有“开路先锋”的性质和意义。但逄先生的这个论述存在着两个问题：其一是大汶口文化或其他史前考古文化并没有实物资料能够说明? →?? →? 这个太极图演化过程，甚至我们在大汶口文化及后来的山东龙山文化中很难发现或者没有发现?? 和??形这种图案。其二是有很多考古资料足以否定逄先生关于太极图演化过程的这个推测。大汶口镂雕象牙梳的年代距今约5000年前，当然这也就是?? 形的年代，按逄先生的推测，??? 形的年代必然比?? 形更晚。但是长江中游汤家岗文化、大溪文化出土白陶盘的内底，常饰有精美的八角星纹图案，八角星纹的外围有一周分成数组的纹或纹，它们的年代都不晚于大汶口镂雕象牙梳，年代早的达到距今约6500年前。至于纹，在仰韶文化大河村类型、大司空村类型等考古文化中则为习见；在河姆渡遗址第二层、马家窑文化、赵宝沟文化、红山文化、上宅文化等等考古文化中均见S纹，S纹甚至早在大地湾文化临潼白家村出土的彩陶上就已经出现，其年代距今约8000年前（谢端琚叶万松《简论我国中西部地区彩陶》，《考古与文物》1998年第1期）。另外，逄先生文中据大汶口文化墓葬龟甲论定八卦的起源与占卜有关也是欠妥的，没有说服力的，此点我们后面再谈。
李立新先生在《周易研究》上发表文章认为，以河洛为代表的原始“数字卦”是结绳和象形汉字的中间环节（按：河图洛书与数字卦各是一回事，二者互相都不能“代表”——王先胜）。他说：河图洛书契刻于龙形的石器和龟板上，后湮没于地下；伏羲时代，由于黄河和洛水泛滥，河水冲刷去覆盖其上的泥土，现出刻石和龟板，伏羲氏据此而画成八卦。而这两件文物是先民用以占卜的。河图洛书由“О”、“●”、“—”三种符号组成，为远古结绳记事的遗迹，是用结绳所示的数字排列而成的占卜图式。近代发现的“数字卦”说明八卦是从原始“数字卦”演化而来，而河图洛书正是这种原始结绳数字排列而成的“数字卦”图式，数字卦粗略具备了文字功能，但还不是文字。从结绳的原始数目字到象形汉字的中间环节就是河图洛书等原始数字卦，而从原始数字卦到象形字的过渡是由以仓颉为代表的巫师完成的（《周易研究》1995年第3期）。这个研究似乎是要从考古资料入手解决河图洛书和八卦的起源问题，可实际上它完全基于一种想象，采用了类似于小说的手法。什么时候什么地点、何种考古学文化出土过龙形的石器和龙形的龟板？更遑论其上还契刻着河图洛书？已经发现的数字卦主要是商周时期的，此外在史前时代崧泽文化中有一组数字卦，已经发现的古代象形汉字主要是商周时期的甲骨文、金文，此外在史前时代也有少量的陶刻符号被学者视为汉字，无论商周时期或是史前时代，象形汉字与数字卦大体上都是一种平行或并行关系，如何用以说明象形汉字是由原始数字卦过渡而来？既然是想从考古资料入手探讨河图洛书和八卦的起源问题，为什么又不依据和研究已经发掘出土的规模宏大的极为丰富的史前人类遗迹、遗物，而要去想象两件并不存在的刻着河图洛书的龙形石器和龟板呢？已经发掘出土的新石器时代遗存中倒是有龙形堆石，如湖北黄梅县焦墩遗址有卵石堆塑龙、辽宁查海遗址有用石块堆砌的龙，但它们与由“● ”、“ ○”、“—”三种符号组成的河图洛书毫无关系，含山玉版刻纹被学者视为与洛书、八卦有关，但它既不是龙形更不是龟板。
韩永贤先生为了说明自己的观点，也试图从没有文字记载的史前时代入手。他将没有文字的“记号时代”划分为三个阶段即结绳时代、圈点时代、八卦记号时代。他说：在圈点时代，“大结演变为圈，小结演变为点，所以能这样演变，是因为进入了石器时代，已进入向石头上刻大结为圈，刻小结为点，《河图》、《洛书》就是用圈、点刻制的。《洛书》是大禹治水时，动用大量土石方而发现的。《河图》是武王伐纣，周得殷的战利品，在周成王将崩时，做为国宝展出于诸侯之前的”；在“八卦记号时代，带着绳的圈，在刻制过程中，逐渐的圈被简化掉，被刻成一对短绳，即一对短线。带着绳的点，逐渐的点被简化成线，即刻成一长线。这样简化可以吗？完全可以，因为记号仍然是两种，既未增多也未减少，但刻制非常容易了。就在这个时候，用笔画的画出现了，因为进入了陶器时代，对陶制品不必刻，只要画就可以了，由于画比刻容易，于是人们创造了画字，这相当于突破记号只两种，创造了各式各样的画记号，也是画字，于是记号向字演化了……到黄帝时代，文字脱离了画字，画与字已分道扬镳，故黄帝时期已用字写成了《三坟》《五典》《八索》《九丘》，其中《八索》即应用八卦记号的专著”（韩永贤著《破释周易》下册前言，内蒙古大学出版社1994年8月第1版）。这种关于结绳时代、圈点时代、八卦记号时代及河图洛书、八卦、文字的论述仍然只是一种猜测和想象。无论旧石器时代、新石器时代，中国都已经发掘出土大量的古人类遗址和石制品，但从未发现韩先生所说的刻着圈、点记号的河图洛书石制品，也未发现韩先生所说刻着“一对短线”、“一长线”或者八卦符号的石制品，更未有任何考古依据能够说明存在“结绳时代——圈点时代——八卦记号时代——文字”这样一个演化发展顺序。至于黄帝时代用文字写成了《三坟》《五典》《八索》《九丘》，也是没有任何考古依据甚至不可能证实的猜想，因为《五典》中的《尧典》、《舜典》根本不可能作于黄帝时期，尧、舜的年代要晚于黄帝。不知是的确有所不知，还是为了论证黄帝时代已用文字写成了《三坟》《五典》《八索》《九丘》，韩先生还将甲骨文的年代以及“有文字的历史”的年代推到五千年前（韩永贤著《破释周易》下册前言）；如果是后一种原因，这在科学研究以及文化传播中都是不能容忍的。
运用考古资料论述河图洛书和八卦的起源，赵国华先生作过非常认真的努力。他在《生殖崇拜文化论》中认定八卦起源于卜筮，数字卦是爻画卦的前身，于是认定八卦八个符号各自有它的原始数字意义，而且八个原始数字必定是一、二、三、四、六、七、八、九，于是得出伏羲八卦存在“深层矛盾”的结论，认为八卦的“形”与“数”不相合。在这种情况下，赵国华先生便去追求八卦“形”与“数”的相合，制造出一个八卦“母图”，认为先天、后天，一切八卦图都由其“母图”演化而来。赵先生所谓的八卦“母图”即今传洛书，而他认为则是原始“河图”，它本是半坡母系氏族公社的鱼祭祭坛布局图，他对半坡彩陶纹饰作了一系列人为的解释设定和规则从而推定这个图在半坡遗址中的存在。为了论证八卦符号严格对应八个数字，他规定阳爻代表三、阴爻代表二，又规定一部分八卦符号分“实质部分”和“附加部分”（“附加部分”则不计数），又对坤卦符号运用“合三为一”、以一半代表整体的运算规则等等。为了将半坡鱼纹论证为八卦符号的前身，赵先生采取“三个鱼头等于一条鱼”、“一个三角形代表一个鱼头”、“两个三角形代表两条鱼”、“以一代一”、“以一代二”、“以一代三”、“合三为一”、“合四为二”、“一与三通”、“六与二通”等等、等等，让人眼花缭乱、昏头胀脑的他设定的半坡鱼纹示数的重要“密码”，终于将乾、离、坎三个八卦符号与半坡鱼纹挂上钩，而巽、震、艮三个八卦符号以及兑、坤两个八卦符号与他归类的半坡鱼纹都不甚吻合，便只好认为半坡鱼纹尚待进一步演化才能最终完成向八卦符号的过渡（中国社会科学出版社1990年8月第1版）。赵先生这种研究由于将八卦、河图洛书的本来面貌及其相互关系都作了改造，其前提和论证目标都是虚假的或不确定的，论证材料（半坡鱼纹及其他纹饰）也被作了改造或过多的人为设定，可以说整个论证从论题、论据到论证的过程都是虚假的。这种研究除了给没有八卦和易学基本知识（或这种知识不够详备）的人带来混乱、进行误导以外，没有任何科学价值和意义。
由于不接触考古，易学界还误传着一些似是而非的与八卦有关的“考古资料”。如顾文炳先生在《阴阳新论》中说：“近年来，在陕西歧山周文王太庙的地下室等处，出土了大批有四千多年历史，相当于虞、夏时期的甲骨文字卦爻。卦画大多由数字组成六画，也有三画、四画、五画组成的卦画”（辽宁教育出版社1994年10月版3页）。欧阳红先生在《易图新辩》中说：“陕西半坡氏族文化的红土陶罐有形如乾、坤合一的爻卦象‘丰’，距今六、七千年。河南开封一带出土了六、七千年前的刻有三叠、四叠、五叠、六叠爻卦之象，以及刻有太极图、河图的彩陶壶”（湖南文艺出版社1996年10月第1版15页）。这些说法不知依据何在。目前见诸报道的数字卦将近100例，绝大部分都是六爻卦、三爻卦，仅有张政烺先生在《试释周初青铜器铭文中的易卦》和《殷墟甲骨文所见的一种筮卦》中列举了三、四个四爻卦、五爻卦，但它们实际都应是六爻卦，只存四爻、五爻或者是因为器物残损或者是因铜器锈蚀尚“未剔出”的原因所致。这些卦符的年代绝大部分是商周时期及以近的，仅有几个属史前时代崧泽文化（或马家滨文化），而并无虞、夏时期或河南开封一带六、七千年前的，更不存在什么四爻卦、五爻卦（参见：张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期；饶宗颐《殷代易卦及有关占卜诸问题》，《文史》第二十辑第12页；曹定云《新发现的殷周易卦及其意义》，《考古与文物》1994年第1期）。张亚初、刘雨先生在《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》（《考古》1981年第2期）中谈及的几个四爻、五爻卦画据推测应是八卦性质的符号，但它们是用爻画（即线段）而非数字表示，其年代更非虞、夏时期或六、七千年前，而仍在商周时期。蔡运章先生在《远古刻画符号与中国文字的起源》（《中原文物》2001年第4期）中谈到山西襄汾陶寺遗址出土的陶壶上有一个三爻数字卦，其年代在四千多年前，这可能是迄今所见公开报道的唯一一例虞、夏时期的数字卦，但也非四爻、五爻。至于半坡文化中的卦象“丰”及开封一带出土六、七千年刻有太极图、河图的彩陶壶，也无所依据，不再赘述。欧阳红先生《易图新辩》在考证太极八卦的根源方面颇为严谨，更有不少极具说服力的创见、卓识，但涉及史前考古资料的地方就显得生疏和隔膜了，让人感到遗憾。
3考古界的学者对考古学和考古资料有较多或比较深入的了解，但因其主要精力不在易学方面甚至不接触易学或在易学方面没有较详备的知识和较深入的认识，因此他们常常错过考古发掘出土的易学资料或不能依凭考古资料在易学研究上深入下去，甚至也有“隔行如隔山”的情况。
陈久金、张敬国先生在《含山出土玉片图形试考》中对河图、洛书、太一行九宫以及含山玉版周缘钻孔布数4、5、9、5有一些含混说法。如说河图洛书“河图以十个数为图，洛书则以九个数为图。但是，这九个数的功用与十个数是一致的”、“河图行至九之后，转至十；而洛书行至四、九之后则均还中央五。可见洛书以五为小周，以十为大周”；如说太一行九宫“五代表中宫之数，太一自一循行至四以后回至中央五。六七八九与一二三四之数相匹配，故太一循行至九乃还至中央五。这就是玉片孔数以四、五、九、五相配的道理”；又如“河图、洛书均用五行，并无本质的区别。远古没有文字，人们才使用钻孔、画圈的办法计数，以代替五行交替记载时节。因此，河图、洛书就是历法”。如果不了解陈久金先生的思想，这些话看起来根本就是不知所云。陈先生认为，河图洛书的十个数就是十月历的十个月，而阴阳五行也是源自十月历，五行即一年分五季，每季为公、母或阴阳两个月，正是因为这样，河图洛书才没有本质的区别，“九个数的功用与十个数是一致的”。“河图行至九之后，转至十”即九月之后是十月；“洛书行至四、九之后则均还中央五”是指十月历分上下两个半年，每四个月之后便进入冬至或夏至之月即五月、十月（均是阴阳交替时节，故五、十相通），这是河图洛书中宫布数为五和十的原因，所谓太一行九宫“每四乃还于中央”（《星经》）之行游规则也是渊源于此。但这些说法在河图洛书数阵上是说不通的，因为河洛数图反映十月历的月序（分阴阳方位即“天一地二”之类）和月份温差相等关系，它们均不是按一至十10个数布成环形图式，故在河洛数图上从季节、时序方面说是不能“行至九之后，转至十”、“行至四、九之后则均还中央五”，也不能去落实太一行九宫“每四乃还于中央”之规则的。“太一行九宫”的图式是后天八卦配洛书图，“太一行九宫”的本义是指北斗绕北天极旋转一周（即一年时间）这种天象，它是一个环形路线；古人认为，太一神也象人间一样，要一年过两次新年（在冬、夏二至），故“每四乃还于中央”巡行四个月又回中宫休息一个月。由于洛书九宫图一至九9个数不是环形顺序布置，故太一行九宫不能按一、二、三、四、五、六、七、八、九、十之序巡行，所以说“太一自一循行至四以后回至中央五。六七八九与一二三四之数相匹配，故太一循行至九乃还至中央五”在河图洛书数图上是行不通的，即仅仅按照这种说法去解释河图洛书就会让人觉得莫名其妙，谈何考古研究、科学研究？比如洛书一在北方、二在西南、三在东方、四在东南……北斗根本不可能这样一、二、三、四地乱指。考古界的学者在解释含山玉版时多沿用陈久金、张敬国先生的说法，但又止于寻章摘句，使本来就含混的表述变得更加不知所云，结果就成了以含混传含混、以神秘解神秘，比如古方先生著《中国古玉漫谈》（四川教育出版社1996年10月第1版47页）、陆思贤先生著《神话考古》（文物出版社1995年12月第1版331-332页）等就是这样。冯时先生在《中国天文考古录》（四川教育出版社1996年9月第1版257页）、《中国天文考古学》（社会科学文献出版社2001年11月第1版392-393页）中将《易纬·乾凿度》郑玄注太一行九宫之法不加批判地用于解释含山玉版的钻孔布数也是欠妥的。
陆思贤先生著《神话考古》及其与李迪先生合著的《天文考古通论》（紫禁城出版社2000年11月第1版）是近年出现的较为系统、深入地分析史前考古资料和器物纹饰的考古学著作，其中涉及易学考古资料及分析研究在考古界也是相对较为丰富、深入的。陆思贤在《神话考古》中论及史前八卦资料时说：“四方八角的八角星图案，既为原八卦图形，那么，用《周易》卦名、卦符、卦象去比附，是否吻合，似乎还有着相当大的距离，首先是八个卦符，乾?、坤? 、震? 、巽? 、坎? 、离? 、艮? 、兑，在史前考古资料中毫无线索。目前发现的商代八卦符号，用数码表示，虽然，史前时代已创造了数码，也创造了许多表意符号，但有否数码卦或卦象符号，也有待这些符号破释后才能确定”（265页）。史前时代的数字卦，华东地区的崧泽文化中有、中原龙山文化陶寺遗址也有出土，前已言及。笔者在西北地区马家窑文化马厂类型的陶器符号中也发现两个刻在一起的六爻数字卦，二者都是一五六五五六（巽卦），其间在下端还夹了两个重叠的数字“六六”，可能是在起卦过程中废弃的卦爻（参见青海省文物管理处考古队、中国社会科学院考古所《青海柳湾——乐都柳湾原始社会墓地》154页单独纹样第470号，文物出版社1984年5月第1版）。至于爻画八卦符号（即用连线阳爻——、断线阴爻——表示），目前尚未见诸公开报道史前时代已经存在或产生。中国考古学和考古发掘报告从来不注重完整、清楚、明白地介绍器物纹饰，考古研究也罕有这方面的追求，诚如田昌五先生所言：“考古学研究的主要是社会的物质文化；而在我国，考古学又被规定为器物形态学和地层学，其局限性就更大了。所谓器物形态，实际上是就陶器而言的，或者说主要是指陶器；而地层学充其量也不过是文化年代学罢了”（田昌五著《华夏文明的起源》9页，新华出版社1993年12月第1版）。无论易学界或是考古界，从来没有人全面、深入地了解、分析迄今为止中国所出土的史前器物纹饰，怎么能说史前时代就没有八卦符号呢？笔者在仰韶文化、马家窑文化器物纹饰中都发现有一系列的爻画八卦符号（参见拙著《伏羲画卦》），这里指出一例专家和一般读者都容易查对和寻找的八卦符号，供参考和研讨：《中国大百科全书·考古学》（中国大百科全书出版社1986年8月第1版）彩版第11页上图，为仰韶文化大河村类型郑州大河村遗址所出白衣彩陶钵（约5000年）前之摄影图片，彩陶钵肩腹部以白彩和红褐彩相间绘出两周极其精美、严谨的纹饰，肩部一周有三组六个六爻坤卦符号（? ），均以红褐彩为地纹，衬出每个坤卦符号的六爻十二个白色小方块，计其总数为六卦三十六爻七十二个白色小方块（彩陶钵纹饰有极为严密、精心的数理设计，与古天文历法和易学有关，释读参见《伏羲画卦》）。
蔡运章先生近年来对中国新石器时代至汉魏时期器物上常见的单字、刻画符号和图形文字进行了系统的搜集和研究。他发现它们“大都独立刻铸在器物（或铭文）的特殊位置上，不与其他文字相连属。它们不但与八卦之象多用单字来表述的特征相符合，而且有的还与纪卦象类筮数易卦相并署”。他认为中国古代“自距今8600年——8200年的裴李岗文化贾湖遗址二期产生以来，在诸考古学文化中，如老官台、河姆渡、仰韶、大汶口、良渚、小河沿、凤鼻头、龙山、马家窑、二里头和商代前期文化等”及至“殷商西周、春秋战国直至汉魏时期，流行在西自新疆、东达沿海、北抵朝鲜、西南到云南、东南至台湾的广袤地域里，分布在龟甲、陶器、骨器、石器、青铜器、古钱币等计3万余件器物上”的“单字、刻画符号和图形文字1000余种”都是卦象文字，而且“一般地讲，每件器物本身及其上面的单字、刻画符号或图形文字，大都应是同一易卦的卦象”。他还认为八卦产生于贾湖龟占数卜，“在距今9000年——8600年的贾湖一期墓葬里，已发现装有小石子的龟占工具。这说明龟占八卦早在那时就已经产生。而卦象文字到距今8600年——7800年贾湖二、三期的器物上才开始出现，这完全符合伏羲氏‘画八卦以制文字’的时间顺序”（蔡运章《远古刻画符号与中国文字的起源》，《中原文物》2001年第4期）。无论对考古界、易学界或是对古文字研究来说，蔡运章先生这个研究都是一个新的变化和动向，值得欣喜。但是蔡先生这个研究也面临着一些问题或存在着一些“障碍”，这里提出来供蔡运章先生及其他同好思考。其一，按蔡运章先生研究，中国古人在七、八千年前就已将世上万事万物分为八类，以作为八卦之象。如八千多年前贾湖人将龟甲、陶坠、陶缸、太阳以及文字“目”（）、“十”（甲）、“曰”、“乙”、“八”等等均归作一类，视为离卦（?）之象，七千年前河姆渡人则将陶钵、猪等视为坎卦（ ）之象，6500年前姜寨人则将陶钵、树木等视为坤卦（ ）之象。这是很可疑的。我们知道，林奈的动植物分类学仅仅建立于两百多年前的十八世纪，虽然八卦卦象分类并不是一种科学分类，但它将世上万事万物（含动植物、矿物、自然现象、文字等等，等等）分为八类，其所需要的抽象思维能力和概括、归类的意识能力显然并不会弱于动、植物分类，因为后者更为形象、具体。即使成书于战国后期的《说卦传》，其中八卦的卦象每卦少则十几种，多则二十几种，它们也是“有的一卦自身象征意义相互矛盾，有的两卦象征意义又互相重叠”（朱伯昆主编《周易知识通览》216页），其牵强附会也证明两千年前古人欲将万事万物归为八类是极其勉强的。其二，蔡先生的研究也意味着，在七千多年前八卦卦象分类的原则和标准在中国西北、中原、华东等各地的古人类中是同一的或大体一致的，仅以蔡先生所言老官台文化、贾湖遗址、河姆渡文化为例。这也是很可疑的。八卦和文字是古代文化、文明的重要象征，所以八卦卦象分类的原则和标准的“一致”还意味着古人的思维方式、思维能力和文化面貌上的一致，至少目前在考古学上还不能证明老官台文化、贾湖遗址、河姆渡文化存在着这种“一致”。其三，蔡先生的研究还意味着，八卦是在贾湖二、三期产生后（八卦是否起源于龟占、数卜，容后再谈），从贾湖传播至老官台文化、河姆渡文化、仰韶文化、安徽蚌埠新石器文化以及长江中游的大溪文化等古人类文化中的。这同样是很可疑的，因为迄今没有任何考古证据可以说明或证明这种传播。其四，自《易经》和《说卦传》产生以来，古人为了占卜及阐释卦理之需，不断增加和扩充八卦卦象，企图将世上万事万物都纳入八卦卦象，所以在古代易书中形成了极为丰富、庞杂的八卦卦象，用之于解释史前出土器物及文化现象，足够盈余。因此，将古代易书中的卦象资料用于解释几十万年前、几百万年前的古人类文化也是可行的，同样有文献依据。我们并不排除新石器时代包括贾湖遗址所出器物和文化现象中可能存在卦象文字、卦象资料，但蔡运章先生的观点显然还面临着一些“挑战”和困难。因此，笔者在欣赏的同时，对蔡运章先生的研究暂时持保留意见。
4总结以上所述可知，中国当代易学研究与史前考古学、考古资料基本上是互相隔离的。只是最近一、二十年来考古界才逐渐与易学有所接触，但这种接触显然还非常不够，而易学界则基本上还处于“闭门研学”的状态。由于易学在中国古代文化、文明中所占据的重要地位特别是它与文献资料、民族学资料、古文字相比，更多地与史前文化、史前人类的精神文化相关（这从“伏羲画卦”、神农行《连山》易、黄帝行《归藏》易的传说及夏、商、周、秦汉时期的情形即可看出），由于传统考古学主要着眼于物质文化的发掘和研究，因此笔者认为，无论是太极八卦起源和本原问题的解决，或者是史前考古、史前人类科学文化、精神文化研究的突破，都需要易学与考古联手。易学家要亲近考古学、考古资料，考古家要多接触一点易学，如是，两方面则可能齐头并进；反之，则反。[DISABLELBCODE]