[壬遁]

甲 戊 己 戊
寅 戌 未 午

土太重，用时上之七煞，惜八字缺水不能资煞兼调候，有失生化之德。
个人意见，供参考！

[壬遁]

戊午
戊午
甲子
丙寅
祖上二婚或爷爷取了两个太太！

[壬遁]

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王女士：
见信好﹗
你目前境况和大多数人一样，用两个字概括即为“痛苦”，你属于感情的痛苦，大多数人则为生老病死所障碍。我认为痛苦和障碍是自己最大的恩人，何也？认识到痛苦才会更积极努力的对待人生！
古之圣贤，亦由痛苦及障碍中出，彼等知道障碍自己者一心而已，放下自在才是脱离痛苦的唯一良方，汝亦须如是。人生在世，所欲甚多，欲者贪，怒者嗔，迷者痴，三者皆由心也。汝当前对感情割舍不下，即为心放不下，试问再过30年，汝尚有此感否，试问，人死时能如何？
一切有相皆为虚妄，世间一切地水火风四大组成皆归空处；以周易论之，一切不离阴阳五行，如此，你把你的情感视为缘，而这种缘乃阴阳五行组合而成，人亦复如是，每个人都是由阴阳五行所合成，人与人并无分别，人的身体是由各器官组成，哪一个能代表你，你是一合相，你在哪儿？明白这点你的心便会开阔，你便知道，原来所有的缘都是自己的障碍，人就是由于身心的束缚而不能脱离生老病死，所以，人最大的障碍就是其本身，执于我而心迷，既然人与人无分别，又何必贪执呢？
道家的仙学思想即是要打破有相进入无相，从而得到真正的长生，昔张紫阳真人言：“不求大道出迷途，纵负贤才岂丈夫。百岁光阴石火砾，一生身世水泡浮。为贪利禄求荣显，不顾形容暗悴枯。试问堆金等山岳，无常买得不来无。人生虽有百年期，寿夭穷通莫预之。昨日街头犹走马，今日棺里已眠尸。妻才抛下非君有，罪业将行难自欺。大药不求争得遇，遇之不炼更愚痴。”试问，若宿命者何能有此气魄，仙家之思想即为我命由我不由天，但要改变命运，非下一番苦功不可。近代仙学巨子陈撄宁前辈言：若非世间一等的豪杰大丈夫，恐于仙学无望。改变命运当努力行之，再者世间所谓解灾者，真是一等的连生死都超越的豪杰大丈夫吗？佛家思想更是直指人心，首先要脱离轮回即出离心，此乃小乘；然后要利益一切众生，发菩提心，此乃大乘。古之仙佛，为了利益一切众生，舍弃自我，这种无私之精神是人间第一善精神，我等不知其苦心，仍为一己之私欲而执着不放，愧之甚矣！差之远矣！
我等皆为易友，对于预测可学不可迷，如果被预测束缚，那你永远不能改变命运，于此便失去预测之真实意义。预测乃一小术耳，但小术亦通大道，初者以此行善积功，再者以此度人宏法，最者以此悟道修行。学习预测必先明白缘起性空，否则难以精进，我等学子，当以佛为榜样，以仙为楷模，做到觉悟放下自在。昔吾师言：“何谓佛？一个觉悟的人，一个高尚的人，一个纯粹的人，一个脱离了低级趣味的人”。并不是民间迷信的“仙佛”。
你的八字简批如下：
坤： 印禄 伤 主刃 官
辛亥 乙未 壬子 己酉 （寅卯）
壬甲 乙己丁 癸 辛
比食 伤官财 劫 印
4 14 24 34 44 54 64
丙申 丁酉 戊戌 己亥 庚子 辛丑 壬寅
小暑后第18日出生，己土司令。正官格逢伤官有印制，日刃，八字湿重，但小暑不须调侯，身旺用格局之官，用之为官不可伤，若用伤泄身又逢印制，伤与官喜用冲战，格局与旺衰所取用神冲突，难得顺利，只能以印制伤救官，印和伤皆有喜忌双重性。伤官为小孩，印为文化，印坐日禄，年为国家，官为印的元神，官印伤组合职能可见，国家教师之职。
年上背禄与月上未官拱合禄绊桃花，暗拱卯木伤官，子酉外败桃花，夫宫坐刃与戊杀合，七杀易闯入婚宫，所以，婚姻不顺，易与执法者及军人有缘。24岁戊戌运，七杀到位，官杀混杂，伤官制官留杀，婚姻不幸此运藏。98戊寅年寅亥合木，伤官旺，夫运欠佳，自己易变动，99己卯年，官星露头，伤官通根得禄会局力大，夫星被正克，此年夫运岂能如意？01辛巳，印星临马，恐有以工作为主的变动，02壬午年太岁冲动婚宫，七杀逢刃，日主流年透干，婚姻的不幸到来，03癸未年，戊癸合，杀旺，月令官星出现于流年太岁，禄绊桃花，戊杀为情人，癸水为情人之妻（戊癸正合），是年情人之妻工作不顺，04甲申，申子半合水局，忌神到位，食伤并透，官杀皆伤，夫及情人运均不佳，自己幸得无碍，05乙酉，伤官透旺，但印星得强根，感情比今年强。34岁戊子运，06丙戌年，丙火制住辛印，七杀通强根，此年易有感情上的极端，须谨慎，此年若作感情上的调整，机会绝佳，07丁亥年，水多土荡，乙木不受生，丁火受伤，防心脑牙眼生殖妇科类疾病，08戊子年，官杀并透，夫宫到位，戊杀合入婚宫，感情痛苦复燃，留意，09己丑，亥子丑会水局成功，水多土荡，是年自己及丈夫均须防不测官司。44岁庚子运防肝胆之疾。由此可见，女命身旺伤官见官，虽逢印制，岁运到来时也须谨慎婚姻。
命运既如此，当思改之，命运乃果，改之乃因，祸福无门，唯人自招，因
果不虚。
一切众生皆平等，因果平等，生死平等，得失平等，愿你在人生的道路上不灰心，再努力！
致，
礼！
易友：壬遁
04/7/10

[壬遁]

缘起与性空
　　缘起与性空是真理之两面，互为成立之理。缘起指一切皆因缘合成所现，因此无绝对不变之自性—此即性空，即无我。性空指无绝对独立而不受因缘变迁影响者，故谓无我；正因无此能绝对自主之我，故一切皆缘起之现象。在实修上，则以去执，修习无我性空，以容忍、服务实现缘起之可塑性，而自他并利。由于一切无我，故一切为无限之一体；体会一体，则惟有依因缘法则为同体众生服务，而以唤醒同体大爱、共享觉后之奉献生涯为终极目标。
不生不灭之中道
　　〈心经〉中的‘不生不灭、不垢不净、不增不减’扼要地说明了佛法所谓‘不落两边’的道理。尝闻解〈心经〉者说‘不生’即‘灭’，‘不灭’即‘生’。又说‘无无明’即‘明’，‘无无明尽’即‘无明’。此种解说，乍听之下，无懈可击。然而依此种解说则〈心经〉可演成‘是诸法空相，灭生、净垢、减增。’‘是故空中…明，亦无明。’不知作何解？多年来几经细思，今夕忽得解疑，故志之以供诸佛道同好。
　　‘不生’解为‘灭’，‘不灭’解为‘生’，乍听成立，因为‘不’在通常的用法中，往往有二分法的意含─是或不是，别无选择。然而‘不’在语言中还有另一种意含─无关。例如‘不比寻常’，意指已经超乎平常之比较，而是到了平常无可比拟的范围。‘不比寻常’已经超乎了二分法的‘比或不比’的范围。‘比或不比’是在同一层次，而‘不比寻常’
则是在超乎‘比或不比’的另一层次。
　　〈心经〉中的‘不生不灭、不垢不净、不增不减’不可解为二分法的‘不’，而应了解是‘无关’的‘不’。空性超越生灭的二分对立，而在此种超越上‘无关’对立二分之生灭。
　　同理，‘无无明’中第二个‘无’字是有无二分对立之‘无’，但第一个‘无’字则是超越有无之二分对立的‘无关’之无。若不如此了解，则空性包容万法，而〈心经〉却说‘空中无色，无受、想、行、识，’岂非妄语？若正确了解为超越之‘无关’，则空性非色受想行识所能着、所能限，恰合正理。故知解‘无无明’为‘明’，‘无无明尽’为‘无明’乃谬误。
　　空性又称‘中道’，因其不落对立二分之两边。有的人就说这和儒家的中庸之道是一贯的，只有深浅之分。在字面上看来，也似是如此，都属‘中道’的提倡者。但儒家的中道，强调的只是不偏之正道，亦即在为人处世上发乎真诚而能有适当的举止，并无超越二分对立的见地。孔子教化弟子，曾因应其习性，而分别给予‘进之’‘退之’的指导。但此种对治教化所导致的中和，也明显的无关乎圆融两边的佛理。
　　综而言之，儒家之中道仍是世间成见局限内的修养法则，而空性之中道却是不着于相而能善用因缘之智慧。佛法的中道，离于可与不可，无迹可寻却到处皆是。禅门与密宗诸祖，适时应机，毒辣手段层出不穷，更显示空性之中道甚至可以活用极端之作风；此种圆融与超越，岂是‘进之’‘退之’之可比拟。欲通达佛理者，于此当细思而明辨之！
融通有无
引言
　　融通有无似乎是经济上的术语，郤也可以引申到佛法的修行上。佛法常说‘不落两边’，就是不可偏执有，也不可偏执无。然而我们面临有形无形、有相无相、有缘无缘、有限无限的分界时，又如何能不落两边呢？若是不落两边，我们又如何能有所为、有所不为呢？可见‘融通有无’是学佛修行必需领会的诀窍。
　　其实佛法中‘不生不灭、不垢不净、不增不减’之类的话是针对二分法的对立而言的。二分法把实际经验的内容，一截两半，非彼即此，黑白分明。仔细想来，观念上容易截然二分，事实上郤往往只是或然的机率。我们的生命由幼时的成长到老时的退化，可说是生灭两面互为消长的过程。身体时时刻刻的‘新陈代谢’，可说是亦生亦灭、生灭同步在运作着。世事的变迁，人情的冷暖，亦复如是。这样看来，不生不灭，融通两边，是本来如此，又何劳佛法开示呢？奈何人心执迷于形相，积习成病，因此不得不提醒一番。
　　有了上述的了解，是否就不用谈‘融通有无’了呢？既是本来如此，又有甚么容人置喙的余地？虽然不必费话，面对有所为、有所不为的抉择时，郤也无妨先就有形无形、有相无相、有缘无缘、有限无限，循序深入探讨。经过这番钻研，在生活上或许可以游刃于有无之际，而有大作为，利益群生。这是此作的用心所在。
一•有形无形
　　有形无形的分界，粗看易判，细思难描。化冰成水，固体变流体；煮水成汽，液状化气态；愈来愈难掌握，愈来愈不易见，而于宇宙中之水分子并无增减。海洋、沙漠、云层、气流，种种现象，时刻变迁，如何界定其形？微小之生命，虽不见于肉眼，在显微镜下则生、住、异、灭轮转不停。面对种种条件之不断变迁，吾人又当如何判定孰有孰无？可见有形无形之分，是因缘会合下，相对之分别。
　　有形之微生物，郤明明不见于肉眼；无形之时间，郤刻刻催人老去。精神之作用虽曰无形，然梦境之历历，确有形质。至于能预知未来或通晓远处事情，则不能以无形而归诸虚幻。特别是确有人能以心力转动磁场，甚至使金属变形，则有形无形之间，又如何截然分界？鬼屋之中，翻箱倒柜，飞动家具，甚而伤人；其形虽不见，其力能及于有形，又比一般有形更为难测而不容忽视。
　　只就相对画分而言，则有无之际不容执着，当视如露如电，方能解脱无碍。更就有形无形之交互作用而言，则当探究是否有可以融通调和之途径，以谋长远之安宁。佛法超越人类知识之限于感官及观念，而直指实相─一切为无限之一体。依此教示，若能去除偏执，不为感官所限，则自然融通调和。此种教示，一般世间看来，太过玄虚。然而试问科技高度进展之今日，何以世间困苦有增无减？佛法所示修行途径，实践者皆知有利自他之身心，并有超越感官之境界；未修者何不虚心试行？
二•有相无相
　　有形固然有相，但取相难免主观之分别。例如，黑纸上绘白高脚杯，也可观为白底上两人面对。近来更有以平面之彩画构成立体感之另一画面；此种立体画面因人而有见或不见，也有人经尝试而见，也有人屡试皆不得见。曾闻有舍利子，因信心祈祷而突现，不止史书详载，近人亦有经历者。亦有舍利子，因人而见或不见，所见亦因人而异，形色光泽大相径庭。凡此种种，足见有相无相之相对性。
　　心思虽无相可觅，郤有脑波之变化可录，有言行之变迁可循。理念虽无处可寻，郤可以文字、声音传达，而对人生、宇宙产生或多或少、或暂或长之影响。关心之情景与人事长在忆念之中；不切己之事物则视若无睹，或随过随忘。同时同地同经历，而各有所见所闻，若再涉及立场与功利，则更是各说各话。英文之‘历史’一字，正是‘他的’‘故事’两字之合写，对于历史之主观性有传神之表达。
　　《道德经》所谓‘五色令人目盲’只及‘取相’之表层；《金刚经》所示‘心住于法，则如人入闇’直指‘着相’之根源。心无所住，则无偏颇，可免分别取相之咎。虽不落着相之圈套，并非无可作为，仍可一本大公之胸怀，做同体大悲之服务事业。此种服务，不分对象，无有嫌怨，只是尽己所能竭诚提供；只问奉献，不计名利。
　　世间不能没有规范、律法的维系，然而规律有穷，不足以匡正一切。宗教之情操虽是无私无限，在做人处世上郤必有分际与区别。如何在有穷与无限之间灵活调适，而不囿于私心自限，仍能自问无愧，合乎公平、正义？活到老，学到老；孔子所谓‘从心所欲而不踰矩’，乃此类融通有无之谓欤？
　　图书馆聚书一处，供大众借阅，以散布知识，可谓‘似聚实散’。佛法经书随缘流通，使大众明了佛理，趋向修行，以达本净，可谓‘似散实聚’。间谍于公开场合附敌，而于私下收集情报回报己方，可谓‘似奸实忠，似忠实奸’。高深研究所只收少数精英而摒一般大众于门外，如此方能真正传衍文化之精华，可谓‘似私实公’。此等例子正足以提醒吾人，不宜遽就表相而下评论。凡事若非深入研讨或亲历，则不宜加以品评。若只知一般原则，而无视于当事者之处境及经历，虽用心颇佳，奈何所评不切实际，徒然成为出于误会之跘脚石。此等行径殊堪识者之痛惜！
　　形相有无之间，千变万化。与其虚耗心神于悬揣，莫若自检心行以存诚！如此自净其意，正足以保养天地间之和气，而护育万有。
三•有缘无缘
　　佛法明示一切现象皆赖因缘和合，故无绝对之因素，只有相对之条件。所谓‘佛不渡无缘之人’，非指大悲有限，乃指救渡事业之成功与开展需待机缘之成熟，故曰：‘佛力不可思议；众生之业力亦不可思议！’既然无绝对之因素，则有缘无缘亦只是一时相对之情况。大悲事业之不断开展正是要广结佛缘，化无缘之众生为有缘之信众。精进之行持，则化浅缘为深缘，育新缘为熟缘。佛法明白因缘之复杂性及觉醒之非可勉强，故从不妄以威逼，亦鲜以利诱，只藉暮鼓晨钟做有恒的唤醒，以踏实的行持树立照世的明灯，随缘接引，期盼迷途之早归！
　　有缘得值佛法，幸遇明师，郤因循世间，难以精进者，不在少数。似此有心无行、拖延时日者，一旦无常方悟一世自欺，佛亦徒呼奈何而已。莫以有缘而徒然自喜；当以有缘进而承担佛法渡世之事业，责成自他并利之鸿猷。
四•有限无限
　　佛陀之慈悲与智慧皆本于亲证一切是无限之一体而自然流露。然而由一般人之眼光来看，则任何言行、事业皆属有限，佛法亦非例外。更何况佛教在世界各地有盛衰兴替，似乎确立了其有限、无奈之一面。佛陀虽曰证入无限，其教化也不断在传布，但其肉身早已示灭，岂非有限？这是只知有限而无法体会无限者必然的结论。古德所谓三不朽，早已开示在世间层面如何超越一生之局限。然而立德、立功、立言岂能真正不朽？孔庙香火之盛衰，随朝代而异。德范、功名与言论往往随时随地而遭褒贬。惟有佛陀所示之无限，乃超乎时空、感官、文化等等之限制，而为一切之本来面目。虽鲜为人所亲证，然而历代之修行者不乏亲自得佛加持、开示者，故知佛示之无限、不朽，非世间论说所可比拟，确有亲证之可能。
　　为开世间俗眼之局限，无限的智悲仍需假借有限的语文、名相、种种世间设施来随机垂教。有如慈母之育儿，由供乳糜、换便溺做起；于此日常之小处更显爱心之贴切。佛法教化虽有兴替之表象，然而数千年如一日，无分种性、地域之不断传布，更彰显智悲之深广实乃无限。至于献身实修及弘传之行者，于一生之修途中，常蒙佛佑及护法圣众之眷顾，更不为表面之似乎有限所惑，而能恒常精进，深入品尝无限之真实内容。
　　有限实乃着相者之自限；无限方是无住心之本面。不为有限之表相所迷，方能证入无限之一体。若能深入无限一体之觉受，则自然勤于应用有限之生命及设施而大力推动永恒之救渡事业。有限无限，因愚者之执着而分野，由智者之通达而融合。
　　结语
　　修习六度，首在布施。布施包括财施、法施及无畏施。藉种种施而修习形、相、缘、限上之有无融通，可谓一门深入之妙法。有心领会‘融通有无’之诀窍者，当于此着力。
　　综上所述，可见有无之相对性，而有赖智慧之融通，以免受此等分别之局限，而得以回归一体之本净，从而善加圆融运用。愿以此菩提理念与众共勉：不囿于有形之世间，而能随顺有形无形之迁易，树立慈悲的典范。不迷于有相之执着，而能安住于无相之自在，进而发挥无住于相之自由。安于有缘之现实，而不拘泥于无缘之困惑，诚挚地伸出结缘的援手。领会无限的智悲，修习有限与无限的融合，将一点一滴的行实谱入无尽的法界大乐章中！
放生简轨
陈健民上师
一、皈依
　　皈依金刚上师、皈依佛、皈依法、皈依僧（三反）
二、六字大明
　　嗡妈尼悲咪吽（五或七反）
三、往生咒（三反）放生简轨
　　南无阿弥多婆夜。哆他伽哆夜。哆地夜他。阿弥唎都婆毗。阿弥唎多
　　。悉耽婆毗。阿弥唎哆。毗迦兰地。阿弥唎哆。毗迦兰哆。伽弥腻。
　　伽伽那。枳多迦隶娑婆诃。
四、放生偈
　　放出生死涅槃外
　　还归现成本地中
　　一放一切得全放
　　从无生生，生佛同
五、回向
　　世界和平施主长寿
西方人对修习禅法感兴趣之原因
在第二次参访时，我们提了一袋在三乘法轮精舍的园圃里成长的嫩甜玉米送给陈先生。他带着笑容接受，连连道谢后，立刻把它拿到佛堂去供诸佛菩萨。然后他又由袋子里拿出一根好玉米，打开后门，把玉米放在墙上高处的一个小神龛里，供养安奉在那里的四大天王的精美小画像。四大天王守护着每一座藏传佛教寺院的入口，就像在这儿守护着瑜伽士的关房一样。在回答了一些前次提及的话题的问题后，陈先生便自行向诸佛菩萨及护法圣众敬礼片刻，因为我们就要开始讲授及记录佛法，必须郑重其事。他敬礼之后，我们便开始从事此章。此时陈先生显得格外地崇高，正如他的开场白的性质是那么地高超。当他侃侃而谈的同时，要赶上他的速度记下他所说的话，是很不容易的。我们希望他所说的每一项都已在此笔录下来。很感谢您们建议我要说一说为什么人们对修习佛教禅法有兴趣。您们是从远地来此听讲及记录的。有一次，佛陀要开始说法时，他注意到维摩诘居士不在场。虽然佛陀自己就可以更为彻底的开示，却谦虚地指派法王子文殊师利菩萨去聆听这位声名远播的居士菩萨说法。如出一辙的，您们二位来自文明的英国，且对于这一切尽管比我更清楚，可是您们仍谦虚地大老远跑来，我只得开讲。
陈先生在此指出弘扬佛法不只是僧伽的职责，也是有此堪能的在家众的义务。
上一回我们所谈的，是由外向内来说；今天恰好相反，在此章中我们将由西方人对修习禅法产生兴趣的远因谈到近因。
A. 远因─由于法性
　　法性是不受时间、空间所限制，也没有东方、西方的分别。佛陀的法身遍布整个法界，东方、西方皆包含其中。地区和心灵之间并没有关连，心法是不受方位、种族及地理所限制的。在法相宗的《对法论》中，诸法被区分为五类，而此点即在第四类中明确指出。该类包括二十四种‘心不相应行法’。
　　因此，每个人都可以得到法身的加持(参阅《六祖坛经》)。法身示现于所有的地方、所有的时间及所有的众生之中；因此，没有理由说西方人或其他任何地方的任何人不能够修习佛教禅法，因为禅修的基础是无所不在的。对每一定点而言，都有与其相对应的东南西北等方位，即使是一根手指头也不例外(陈先生握拳示范)，因此有许多此种基于彼此相对应的方位。所以，怎么可能有任何人会领不到法身的恩光呢？
（原注：有些学者误将法身视同有神论宗教的造物主。我们不应犯上同样的错误。上帝知道自己是上帝，也自认为在某一时候，创造了万物，这是二元对立的观点。法身是无所不在、超出个体，不生不灭、自性空的，因此非二元对立的。种种的‘造物主’只得到其信徒的膜拜，但法身却是所有事物及每一个人的根本性质，亘通三世，且超越时空的限制。）
B. 由于法缘
　　‘法缘’指的是过去的种种预言、史实，一切宗教基本的共通点，以及西方宗教与佛法之间的交流。我就依这四点仔细说明。
一、许多佛教的圣者都曾预言佛法会传到西方，且在西方兴隆起来。西藏有一句众所周知的谚语：‘铁鸟腾空时，佛法将西传。’这是听我的上师贡噶仁波切说的，他说这是大宝上师莲花生大士所预示的。另一个证据是在靠近西康的一处名叫‘贝马岗’，义为‘莲花山’的圣地。它不属于任何政府所管辖，在地图上也找不到，因为当地的居民非常的凶暴，没有人敢到那里去。只有念诵＜莲花生大士咒＞才能通行。它特别之处，是由山上往下看，此地像一朵盛开的莲花，但却是平面的(二度空间)。有关此地的预言是说，如果这朵莲花上升，而变成立体(三度空间)的莲花时，就是佛法向西方传播的确切征兆。根据一些报告，这朵莲花已经向上升，这个预言是完全实现了。
此外，莲花生大士的西藏明妃移喜措嘉写下了许多秘密的教法，然后把它们隐藏在许多不同的地方─山洞、建筑物及佛塔内。好些此等‘伏藏法’已经由一些伟大的喇嘛们取出了。其中之一的《大幻化网金刚灌顶仪轨》是由一位西康的圣者所取出来的。此仪轨很令人费解地竟然出现在纽约的一个老书店中。买了这本仪轨的人虽看不懂藏文，却有意把它印行，于是他就找我的佛友张澄基先生将它翻译。张先生读了这本仪轨，发现里面有许多秘密修法的部份不适合商业出版，他也注意到在此书的末尾有一篇跋文，预言说：‘当这本仪轨被发现时，真正的佛法便会传到西方。’不仅是佛法正在不断地传入西方世界，连这份手抄本也已到达西方了。也曾有预言说我将会把佛法传播到西方世界。现在您们二位都来自英国，写下这本书以供许多西方人阅读-这个预言不也实现了吗？
许多西藏的书籍与教师也对法运做了相同的预记，我就不再多举例子来烦您们了。
二、菩萨的愿行是要常住世间弘法利生的。这些觉悟的有情可能降生在东方，也可能降生在西方；生在哪个地方并没有差别。因此您们二位比丘虽是来自西方，却如此认真且信心坚固地修习佛法。关于史实方面，就如同在西方悠久的历史中，基督教曾出现了许多圣者一样，在西方也将会有许多佛教圣者降生。因为现在何处还有佛法呢？ 由陈瑜伽士颤抖的声音及湿润的眼睛，可以明显地看出他对佛教法难的关切之情。
在印度正法曾经住世颇久，但是现在若非少数现代人的著述，正法已是无人知晓了。我非常赞赏桑格那卡喜达大比丘对于复兴佛法所作的努力。中国在经历了共产党的革命之后，佛教几乎消失了。在印度和中国，佛法都已所剩无几了，佛陀的教法还能在那里兴隆呢？说这一段话时，陈瑜伽士的眼中充满了泪水。
以往的圣者曾说过，在每个时期，都会有一个佛法的‘中国’(译注：指中心地域。)，有时候是在这个国家，有时候是在别的地方。在不同的时代及地点，这个‘中国’会传授以某一乘为主的教法。现在佛法的‘中国’在西方已经成形颇久，因而奠定了良好的基础。
另外一点是英国人统治了印度很长的一段时间，而且似乎也常把西藏看成是他们的属地。但是他们大体上也颇善待藏人，并且让他们可以自由出入。历代的达赖喇嘛通常喜欢英国人甚于喜欢中国人。中国是西藏名义上的统治者。第十三世达赖喇嘛对英国非常友善。西藏成为著名的圣地，得到许多研究东方宗教学者的推崇。许多学者得以到西藏参观及修习佛法。经由此径，他们对佛法获得相当广博的认知。
三、另外一个法缘是，所有的宗教都和佛教有共同的基础。在佛法是头一乘的‘人天乘’教法很显而易见地存在于每一种宗教中。从佛教、耆那教及印度教的天界，到回教的乐园及基督教的天堂，都是要循这些教法才能达到的。因此佛教的此种基础是到处都已建立了的，并且，基于此理，在西方的佛教徒不应思欲排斥耶稣的教导。(参看第二章及附录三，第二节，甲项。) 佛教在不同的国家曾有不同的基础。在印度，曾是印度教。请注意到，佛陀在教导许多婆罗门修习升往婆罗门天界的众多开示中，使用与印度教相同的辞汇，却赋予相当不同的涵义。在中国也是如此套用，而以孔子和老子的学说做为佛教的基础。在佛法传播之前，天神已先派遣了一些有智慧的人来预做准备，奠下基础。
这种说法看来真是对不同地域的许多宗教给了很好的说明。依此见解，其他宗教是在众生接受正法的机缘尚未成熟前的权宜教导。我们两人都抬起头来，彼此交换了赞许的眼神。
四、接着我们要谈到西方宗教与佛法的交流。东、西方的交往是始于亚历山大大帝之时。由于稍后的阿育王的协助，佛法的传教士们甚至弘法远达马其顿、塞伦（译注：Cyrene，北非洲之古地区）及欸皮勒司（Epirus）等地，乃至遍及亚历山大大帝的后继者们所统辖的横跨希腊及亚洲的广大幅员。
佛法似乎曾在埃及颇有建树。尤其是在亚历山大港区域，那是当时精神文明的发酵地，早期的基督教作家对于佛陀和他的沙弥曾有相当模糊的记载。但是由于后来时期的遭受损毁，先是由当权的基督徒，随后又由征服他们的回教徒，现存的这项记录已相当贫乏。
有可能的是，来自这些西方地区的比丘曾到印度或锡兰朝圣，因为在锡兰的编年史《大史》＜XXX:39章＞中，有提到一个叫‘阿拉山抓’（Alasandra）的地方，有些学者认为这指的就是埃及的亚历山大港。一位俄国的探险家在拉达克的希密寺据载有一项值得注意的发现。他说有这么一份手稿，上面记载着耶稣在印度的新德（Sindh）地区的生活梗概，据说耶稣在该地留学了六年，而在二十九岁时返回以色列。这是由尼可拉斯˙诺托维齐（Nicolas Notovich）所著的‘La Vie Inconnue de Jesus Christ’(Paris 1894)一书中所记载的资料。这本书虽然目前已成向隅，但它的英译本在印度却是颇为知名。（这份资料的手稿尚未被寻获，而拉达克的高僧库修巴库拉对此事亦不知情，所以这项证据尚可质疑。）
　　有好几个地方，佛典中所用的比喻和耶稣所用的很近似。有可能这两者之间是有关联的；耶稣可能采用了远东的资料来阐述他的意思。有几个最为明显的例子，在他处已详加讨论，因而只予简述如下： 《路加福音》第十五章第十一到第三十二节的两儿喻与《妙法莲华经》的火宅喻；《马可福音》第四章第二到第二十五节中的播种者喻与《经集》（Sutta Nipata）中的农夫颇罗堕喻；《马太福音》第十五章第十四节的盲者喻与《三明经》（Tevijja Sutta）第一章第十五节的一串盲人喻；以及《马太福音》第六章第十九到第二十节的天堂珍宝教示与巴利文经藏五部之一的《小部》的偈颂近似。施洗约翰的生平及耶稣的一些言谈（关于约翰，见《马可福音》第一章第六节，而有关耶稣的部分则在《马可福音》第六章第八到第九节，《马太福音》第十章第九到第十节，以及《路加福音》第九章第三节），可以看出当时远东在以色列的影响。这可能是经由耶薪教徒（译注：古犹太之苦修教派）传入的，而该教派的确是带着东方理念的，虽然很难认定这确是属于佛教的。上述这些章节的精神的确与旧约中先知们的教示迥然不同。在当时，人们崇仰人天乘法，而未被教以任何超越此阶段的教法，因此我们要认真地考虑《约翰福音》第十六章第十二节中的话：‘我还有许多东西想教给你们，但是你们现在仍无法承受这些’，这清楚的显示出耶稣所知的，远比他能教给他的门徒的还要多。而且可能指示有些秘密的教义在私下传授，正如诺斯替（Gnostic）教徒们所声称的。这些秘密教授可能源自印度，而当时佛教在印度正占优势。
时至近代，许多由西方来的旅客都说佛教金刚乘的修法是多么地类似天主教的仪式。然而，一般而言，这类旅客对佛法的知识相当浅薄，因而他们所做的比较相当肤浅。
陈先生原本专注于他对基督教和佛教的相似处之评估，此时，他将视线由笔录者移开而看到满脸笑容的年轻邮差站在门外。他大概等了不到一分钟而已，可是陈先生仍很热情地一再为了令他久候而致歉，然后，接过他的信件，便接着往下谈：
上个世纪佛法的弘扬已经大有成效，也有不少书籍问世，渐渐地令愈来愈多的人能听闻到佛法。但和今日的滔滔大河相比，上世纪流传的书籍不过是涓涓细流而已。现在有许多书籍对不同层面的佛法做了翔实的介绍。
C、由于基督教的衰颓
在此我们要举出许多实例，来说明西方宗教的没落，不仅使得西方人可能修习佛法（因为教条式的权威已经减弱），并且使之成为一种必要，因为人们缺乏真实的指导而陷于迷惘。我们来提一提一些促使基督教义对人们的掌握松弛的助因：
（1）随着哥白尼、伽利略这些科学家而觉醒的科学态度大大地削弱了教会的权威，因为他们驳斥教会关于‘科学’的独断性教条，尤其是这些科学家们推翻了以地球及地球上最高等的生物，人类，做为宇宙中心的观点。在人类的思想上，这是向前迈开了可贵的一步，使人类能更真切的判定自己在宇宙中的地位，而不再受限于盲目的以人为本位的教条。自从教会的权威受到此等挑战，它便开始没落。
（2）中世纪虔诚的基督徒所持为无可置疑的许多真理，由于文艺复兴运动而逐渐受到质疑。先是对此等真理的定义质疑，后来甚至及于彼等之起源。文艺复兴时期的艺术家普遍希望挣脱教会对种种艺术的钳制，特别是在文学方面。欧洲学者之间兴起的复兴希腊文学的风潮对摆脱教会的控制产生很大的助力，它使人们了解到，在基督教及其教义经过中世纪的烦琐哲学加以罗织的时代之前，哲学家和剧作家是如何思考及写作的。
（3）宗教改革是对罗马教廷的全然否定。宗教改革以后，纵然天主教仍旧声称它的教义是得到救赎的唯一途径，可是它再也不能佯装是西欧唯一有权威的宗教团体了。新教徒间从早期就开始分裂了，因而导致分裂为许多派别的倾向。每个派别都宣称拥有某些新启示或高超的真理。由于此等声明都不是根据纯正的宗教体验，而只依据不同的观点，所以宗教的真义已被忘怀，而这样的派系意识已经只曾导致每况愈下。
以基督教青年会的成员为例，他们去教堂只是因为习惯使然—有些更糟糕，只是因为有电影、舞会或聚会这类感官上的诱引才上教堂。这种‘来教堂有段好时光’的方式，与救赎或宗教课题毫不相干。这些现象表示目前在西方连人天乘法的真正宗教都式微了。
（4）本世纪里科学的发展非常迅速；传统的基督教义也在许多科学领域中被驳斥。一个特出的例子是达尔文所首先提出的《进化论》，它明显地驳斥了圣经所许可的上帝创造一切万物的神话故事。科学方法对于为造物主找到证据是遥不可及，并且一直还无法在这个被认为是造物主所创造的宇宙中，为这么一位绝对的神找到一席之地。其实，祂近来似乎只毫无根据地存在于一些他所‘创造’出来的未经科学教育的地区。（佛教徒认为上帝创造万物的观点是迷惑的，因为这个世界的成因是无明和贪欲，而不是一个全知的神。）
近代＜相对论＞所提出的质能互变的动态观念也驳斥了基督教的静态观念。爱因斯坦的这套理论不但完全粉碎了一个永恒不变的绝对造物主的想法，同时也为强调无常及精神的、动态的相对论的佛法铺路。此刻陈先生想到一个故事，他颇仔细地为我们道来：
有一位没有很强的宗教信仰的华人教授叫彭天根的，他跟爱因斯坦学过＜相对论＞。彭教授回到中国时，偶然读到＜心经＞。在＜心经＞里佛陀清晰地教导了精神层次的相对论，远比科学的＜相对论＞更为深奥。彭教授马上领悟到这两者之间的相似，因而对佛陀的相对论教法获得信心。但他对于转世再生却不能理解，也无法相信。他听说有我这个人，试着跟我联络了许多次，但是当时我一个人在邻近西康的山洞闭关，而我的朋友兼护法，当地的省主席，不准任何人来打扰我。
时值中日战争，中央政府处境极危，终于延请瑜伽大师们来修种种忿怒本尊法，藉彼等之威力，以助击退侵略者。
陈先生柔和地为此微笑而继续说：
我也被召请去帮忙，可是我回话说我必须先去请教我的上师八帮亲尊仁波切。在前往谒见上师的路上，我们遇见了彭教授，他也正好朝那个方向在旅行。他很高兴，并对我说：‘现在我总算有机会可以向您请教一些问题，您一定可以解除我的疑惑。’他对我说，他曾参访过许多中国的法师（包括太虚大师及虚云法师），向他们请教有关再生的问题，但他们的答覆不能使他信服。
我告诉他，即使是此刻，我们都在流转之中，即便在清醒时，念念生灭不已，连睡眠时也不例外。经过醒醒睡睡的一生之后，在死亡之际，这种心念的迁流怎会有所变异呢？正如‘日有所思，夜有所梦’的道理一样，在我们死亡之时，生前所造作的行为累积下的业习会牵引我们不断地流转而趋取下一生。
更进一步而言，再生是像这样的：当你享用你的太太时，你的心是在畜生的层次；如果她犯下大错，使你想杀了她，那么你就堕入地狱里；如果有乞丐来，而你布施他财物，那便是天界；若你看到他人行善而心生妒忌，那么你就轮转入阿修罗魔；如果你没有造作特别的善行或恶行，那就维持在人类的境界；假使你很贪婪，对仆役刻薄食物与佣金，那你就处于饿鬼道。因此，此生是最真实不过的了，在仔细地检点过这一生中的种种境况之后，我们会发现此生是由许多不同的层次所组成的。白天经历的许多事情被储藏在潜意识中，夜里就出现在梦中；这样日以继夜直到死亡为止。梦是白天心念的延续，同样地，死亡后也会有接续的新生命。
彭教授对于此种解释相当信服，但他仍有一个困惑。他不相信神通。他说：‘在有自然法则规范着一切事物的情况下，精神力量怎能存在？’他更进一步追问：‘我相信你有神通力，请试看看能不能作弄我一下。’我坚决地否认我拥有丝毫此种能力，并且反问我怎会想损害他。然而，我恳切地向诸佛、菩萨祈祷，求祂们使此人信服而成为一位真正的佛教徒。他立刻开始感受到剧烈的头疼，我向他保证‘没关系！’话甫说完，疼痛就消失了。他说：‘您有神通力’。我再予以否认，并告诉他这可能是诸佛的力量，但和我一点关系也没有。自此，他对神通的疑惑消释了，对佛教的信心也增强了。
当晚在我们过夜的旅馆里，他告诉我他希望能梦见佛，要我帮他。但在晚上，我告诉他，我只祈请护法圣众保护我们度过黑暗的时辰，而不是祈请诸佛。对佛的供赞行仪我是在晨间才做的。我相信他可能会交好运而得特殊感应，因为翌日我们便要分道扬镳了。
第二天早上他醒来很高兴，因为他很清楚地梦到一匹绿色的马。我叫他到宁玛派的祝庆寺去。在佛龛中，他应会看到一尊叫做马头金刚的佛像，祂是阿弥陀佛的绿色化身。(译注：绿色代表事业。)然后问问看是不是有好的法师住持。如果有的话，他应该请其传授皈依(四种：金刚上师、佛、法及僧)。他原先向我求皈依，因为他把我当成是他的老师，但我不能答应，因为我不是上师，也从未收过任何的弟子。时至今日，我没有再见过他，也不知他是否还在人世。
由于像彭教授这样受过高等教育的人只抱持着模糊的信念，所以他们的心中尚可容纳佛法知识以及对佛法的信心。
D、近因─由于西方人日常生活中的压力
　　今日许多人只相信科学及科学仪器，而此等似乎大多用来增加欲望。报纸上和路旁满是各式各样的广告，诱惑着人们去从事更多的消费。黄色书刊，色情画报，广播及电视播出的低俗、淫秽的娱乐节目，以及刺激感官的靡靡之音都在挑起人们更多的欲望。政府非但不严加管制，反而放任自私的商人掌控全局，赚取厚利。真正的好书往往难以出版，因为只有‘垃圾文学’才能赚取多金。由此可见，拜金主义的现象是非常的严重。
　　群众所关心的不是造作罪业的邪恶，因为他们早已否定了上帝，自然也就不顾祂的教诫。他们唯一在乎的，是拥有为所欲为的自由。这种放纵的自由是时下许多愚痴者的目标，他们不了解其实这种自由不会带来快乐，反而只会增加他们的苦楚。因此，我们看到：许多人放肆情欲；追逐名声；以不正当的手段牟利；还有举办欧洲小姐、世界小姐等选美比赛，来吹捧外在美，这很容易使参预者堕落。
　　科学发展出许多沟通的工具，但这些也使人容易产生更多的欲望。结果，有脚踏车还不够，要买汽车；有了汽车还不行，搭飞机比较快。今日的世界，种种距离的障碍已不复存在，一个人可以轻易地与全世界保持连系。仅管所有的事情都可以轻松快速地做到，人们并不快乐，因为每天都是在挣扎中，而身心的紧张不断的增加。从坊间有多少讨论‘放松’的书籍，就可看出这现象是多么的普遍。大家因为紧张，才想要放松，可是这类书并不触及人们紧张的根源；书中只提及一些很平常的事，一点也不令人满意。在中国就没有这类的书。(译按：陈上师那个时代没有，但廿世纪末则已如雨后春笋般地出现了。)
　　如果你需要有更多的理由来支持你禅修或皈依佛陀，那么请好好思惟现代所谓的文明所导致的种种可惧的现象吧。医学十分发达，好到使人们不再害怕滥交所带来的性病(译按：当时还没有爱滋病)。人们不必为不道德行为的后果担忧，因而就更淫乱。不当的性行为不会导致怀孕，因此人们就更放纵。报纸经常刊登激发性欲的新闻报导及图片，但和一些高水准的报纸比较起来，这类专门渲染私人丑闻的报纸销路却奇佳。再来还有为了权力、财物、金钱、地位、名望等而从事的争夺，这些都只会导致更深重的烦恼、疾病、精神错乱，等等问题。
　　除了贪欲，我们应当记得还有另一方面会受到被误称为‘文明状态’的激励。人们得不到想要的东西时，便心生怨恨。任何使他们的欲求不能被实现的因素都是他们仇视的对象。欲望是种类繁多的，当然有许多会受到挫折；在失望的情况下，怨恨由之而生。更有进者，这种怨恨又多方面被助长：恐怖漫画、战争和暴力的影片，有关犯罪的书籍以及战时政府的大众宣传等都是助因。战争本身增长了仇恨、愤怒、暴力以及有关犯罪的书籍，因而使得战争日趋扩张，并且为害愈烈。战争的后效，不是所谓的‘光荣胜利’与‘永久和平’，而只是凶杀、偷窃、掠夺、奸淫、凌虐、贫困、疾病、饥馑等。因而又引发更多报复性的战事，累积更深的仇恨。
　　伴随着贪婪、嗔恨而来的，常常是恐惧：担心失去‘我的’身体、妻子、家庭、房子、车子、工作、名誉或权势；抑或担心遭遇到痛苦或讨厌的事情，如谴责、疾病、年迈、衰颓以及死亡。难怪有些人担忧自己会发疯，也难怪堕胎、私生子女、青少年犯罪、酗酒、滥用毒品和自杀的情形在生活水准最高的国家中却反而最严重。
　　这些都是因为人们被无明所蒙蔽，在珍贵的人生中大为迷失，而不知道应当如何善加利用，反而愈陷愈深，被邪见妄想所障蔽，变得愈来愈不像人而更像畜生。
　　有智之士说，你们必需弃绝这一些。怎么做呢？经由禅修习定！哪里可以得到最圆满的禅修教授呢？佛法里有！！禅修是达到自在的途径；而自在不是政府所授予的种种自由所能导致的，也不是为所欲为所能获致的。只要有心，经由调心与专注而获致的自在，是人人可得的。真正的自在，它的根源是无处不在的。证入法身的种种禅修是人人都可修习的。
幸好有许多世人渐能觉察到苦的原因，并且了解到诸佛所教导的这条路是世间种种问题的解方，以及达到和平、自在及安乐的途径。
摘要
由于首要的理由─法性之无所不在，吾人的修习及证验并无时空的限制。这就像是一块空的建筑用地，已打好了很优良、坚固的地基(法身)。 种种法缘可以被比喻成是盖在这块地基上的房子。 但是屋内的房间是毫无陈设，整栋房子也是处于废置的状态(自从基督教式微以来)。 因此经由皈依三宝，许多人得以进入屋内而获庇护(免受现代生活的种种紧张)。
我们已经讨论了，特别是有关于西方的，佛教禅修的客观有利因素。下一回我们要谈禅修的主观理由以及它的终极目标。
陈先生在送我们出门时，对我们说：‘请把这份稿补足，因为你们知道的比我更完善。’我们为之而抗议，由桑格那卡喜达说出：‘毕竟还是维摩诘的开示远胜于文殊的说法。’
谈禅
时间：公元一九七六年七月
地点：成功大学
对象：成功大学教授、学生（成功大学郑国荣记）
一．有与无
二．动与静
三．行与解
四．净与濊
五．禅的实践法
唐亦男教授、许景重教授、各位教授、各位同学：“刚才承蒙唐教授介绍，并且多溢美之辞，实在不敢当。今天承蒙贵校佛教学社邀请，来和各位讲解佛法，感到很荣幸！在佛教八万四千个法门中，目前在全世界最受人热烈探讨的就是禅。”
过去，“禅”发源于东方，盛行于东方。但是现在，禅学不再只是东方的专利品，它在西方已引起普遍的重视。譬如美国很多大学里也设有禅堂，禅堂已不再为寺院所特有。甚至连太空人要登陆月球时，也要用禅的精神来训练。可见“禅”在现代世界里，是占有相当的分量。
那么“禅”究竟是什么呢？今天我们就来谈谈“禅”，这门最为西方学者所感兴趣的宗教学问。
禅是不好讲的，并且是不能谈的。因为禅是言语道断、不立文字的，但是禅又不能不说。因此我今天和各位谈禅，只是方便说说而已。
禅是梵语禅那的简称，汉译为静虑。禅，充实宇宙，古今一如，但禅一如科学家牛顿发现地心引力，富兰克林发现电力，发现禅的是佛陀。
禅，发源于印度。相传佛陀在灵山会上，拈花示众，默然不语。当时，百万人天不知其意，唯有大迦叶尊者会心微笑。于是，禅，不须文字，不必语言，用以心印心的方法，就这么传承下来。后来传到中国，到六祖惠能，禅，一花五叶蓬勃地流布人间，成为中国佛教的主流。
那么，禅是什么呢？据青原禅师说：禅就是我们的“心”。这个心不是分别意识的心，而是指我们心灵深处的那颗“真心”，这颗真心超越一切有形的存在，而却又呈现于宇宙万有之中。即使是看似平淡的日常生活，也到处充满了禅机。
唐朝的百丈禅师最提倡生活化的禅，他说挑柴担水、衣食住行，无一不是禅，所谓翠竹黄花，一切的生活都是禅。可见禅不是什么神秘的东西，禅是不离开生活的，所以我们人人都可以谈禅。
现代人常常把心灵和外界对立起来，生活因而变成一种负荷与累赘，因此不能从生活上去掌握那充满趣味的禅机。但是禅师们非常幽默风趣，他们在简单的几句话中，就能把我们的烦忧净化，引导我们走入纯正喜乐的世界，彷佛一部大机器，只须用手轻轻一按开关就可以发动，并不需要繁杂的知识程序，也不用重迭的思考架构，禅就是活泼泼、充满生机的生活境界。
禅对我们有什么用处呢？禅运用到生活上，不但可以提高生活的艺术，扩展胸襟，充实生命，并且可以使人格升华，道德完成，到达“于生死岸头得大自在”的境界。禅既是对人生有如此至深且钜的关系，但是禅师们所开出的究竟是什么妙方呢？透过语言文字又如何去了解禅的妙趣呢？现在我就要向诸位介绍禅的风光。
一．有与无
在我们的观念中，对一切的存在总以为都可以用名词来分别，并且轻易地就落入二元对待的关系中。事实上，心灵的内容，往往无法断然的加以绝对二分。譬如“有”、“无”二者，一般人的理念就是截然相对立的两种意义，若有即非无，若无即非有，“有”“无”不能并存。可是在思想心灵的状态中，亦有亦无，非有非无，仍然可能是一种存在。而禅师的言行是超越了平常概念的有无，是包融了相对的有无，是完成了另一“有”“无”的世界。禅师们的见解与常人迥然不同，我们若用一般知见去把握它，彷佛雾里观花，无法了解它的真实意义。下面我就举个例子来向大家说明：
当五祖弘忍想将大法衣钵交给弟子继承的时候，先告诉弟子们每人各做一首偈子，然后从偈子中所呈现的境界，来判别作者是否见道，见道的人，就可以得到衣钵，成为六祖。其中最受大众推崇的上座弟子神秀，作了一首偈子说：“身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”
大众看了都赞歎神秀境界很高，但是五祖却批评说：‘作得不错，但是尚未见道。’
这时在舂米房中工作的惠能，半夜里请人也在墙上代写了一首偈子说：“菩提本无树，明镜亦非台；本来无一物，何处惹尘埃。”
五祖见了，认为他才是见到诸法空性，悟入佛道的人，因此把大法衣钵传给了他，成为禅宗的六祖大师。
从这段公案上看，神秀对禅理了解透闢，又是五祖门下首座，德行言教，早已可做大家的模范，而五祖也要徒众们依照神秀的偈子去修持。大家以为六祖的衣钵一定非神秀莫属，但是五祖却将大法传给默默无闻的惠能。因为神秀境界虽然很高，但是仍然落于有心有为的层次，禅家的理境如果仅止于“有”这一层，终非上乘，经过了无心无为，无的境界，才能与“空”的第一义相契合，才是究竟之道，这就是禅与一般见解不同的地方。也唯有超越了“有”和“无”才能到达最高的禅心，才能真正获得禅的妙谛。
我再举一件公案：
有一天，有人问赵州禅师：‘何谓赵州？’禅师回答说：‘东门、南门、西门、北门。’
禅师的回答乍看之下，似乎是风马牛不相及，答非所问，事实上，这四门的回答是双关语，说明了赵州的禅是四通八达，任运无碍，并不局限于一门，禅的境界是不受空间所限制的。
有人又问：‘狗子有没有佛性？’赵州说：‘有。’另外一个人再问：‘狗子有无佛性？’赵州却说：‘无。’
赵州禅师对同一个问题，却有两个截然不同的回答，如果从世俗的概念、立场来衡量，岂不是前后矛盾不通？其实禅师这种回答是一种活泼的教育方式。他说有，是指狗子有成佛的可能性；他说无，是因为狗子尚未成佛。对一个问题的回答，要看问者的来意、境界，而给予不同的点拨与启迪。
梁武帝是中国历史上护持佛教的君王中的楷模。他在位的时候，曾经广建寺庙及佛像，修造桥梁道路，福利百姓。当时，菩提达摩禅师从天竺来中国弘法，梁武帝礼请大师，并且问法说：‘我这样不断的行善，会有什么功德？’‘并无功德。’达摩禅师泼了一盆冷水说。
武帝听了非常不高兴，再问他为什么？禅师不答，终于因为不相应，遂拂袖而去。事实上，梁武帝的善行，岂是毫无功德？禅师所说的并无功德，是说明在禅师的内心，并不存在一般经验界“有无”对立的观念，我们唯有通过了对“有无”对待的妄执，才能透视到诸法“是无是有，非无非有，是可有是可无，是本有是本无”的实相。这种超越向上，是禅家必经的途径，这种境界才是禅家的本来面目。
平常我们对现象界的认识，总是止于一般感官分别的看法，譬如我们仰观一座山峦，俯瞰一条溪水，觉得它就是高高的山，潺潺的水，这时候“看山是山，看水是水”，是流于“心随境转”的纷逐。等到修禅有得，心境清清朗朗，一切假有，在心境上无所遁形，这个时候，“见山不是山，见水不是水”，观照到诸法虚妄不毕竟空。进而完全开悟之后，这“是”与“不是”，“心”与“物”等一切的对立，在禅师的心中，已经合而为一。因此，真俗可以兼蓄，理事可以圆融，这时“看山还是山，看水还是水”。禅心与物境融摄无碍，大千世界充满无限美好的风光，涓涓的溪水是诸佛说法的妙音，青青的山岗是诸佛清净的法身。泯除了经验界“有无”的对待之后，禅的世界是多么的辽阔啊！
二．动与静
佛教最根本的教义就是三法印：“诸行无常”、“诸法无我”、“涅槃寂静”。学佛最终的目的，就是要到达“寂静”的涅槃境地。
这个“涅槃寂静”有别于一般的动静。平常我们说这件东西是动的，那件东西是静的，那是因为我们的意识起一种活动，对万法起一种追逐，于是才使现象纷扰现前，才使万事错综显现。事实上，事物本身并没有动静的差别，我们说它是“动的”“静的”，那是我们起心动念所起的一种妄执，如果我们能够除去自我的执着，此心寂静，不再造作，则一切将显得极其和谐。下面我举一件公案来说明这个道理：
六祖惠能大师得到衣钵之后，在广州隐居了十几年。后来因为机缘成熟，于是开始行化于世间。有一天，途经一地，看到两位出家人对着一面旗子，面红耳赤，争论不休。六祖上前一听，才知道原委。原来他们在争论旗幡所以会飘动的原因。一个说：‘如果没有风，幡子怎么会动呢？所以说是风在动。’另一个就说：‘没有幡子动，又怎么知道风在动呢？所以应该说是幡子在动。’两人各执一词，互不相让。惠能大师听了，就对他们说：
‘二位请别吵！我愿意为你们做个公正的裁判。其实不是风在动，也不是旗子在动，而是两位仁者的心在动啊！’
从这则公案可以看出禅师们对外境的观点，完全是返求自心，而不是滞留在事物的表象上面。现象的存在是片面的，其所以有分别，端在乎我们的起心动念。心静则万物莫不自得，心动则事象差别现前。因此要达到动静一如的境界，其关键就在吾人的心是否已经去除差别妄逐，证得寂静。
唐宪宗是个信佛很虔诚的君主，派人到凤翔迎请佛骨（舍利），韩愈上表谏言阻止，宪宗大怒，把他贬至潮州为刺史。
当时潮州地处南荒，文教不盛，而想要参学问道非常困难，但是这里却隐居着一位学养、功行非常高妙的大颠禅师，深为当地人所敬仰。
韩愈以大唐儒者自居，哪里里看得起大颠禅师。但是这里除了禅师之外，很难找到学士文人可以论道，韩愈于是抱着无奈、挑战的心情去拜访禅师。韩愈去访问禅师时，大颠禅师正在闭目静坐，韩愈慑于禅师的威德，不自觉地，很礼貌的站立在一旁等待，过了很久，禅师却仍然一无动静，韩愈心中渐感不耐。这时，站立在禅师身旁的弟子，突然开口对师父说：‘先以定动，后以智拔。’
　　这句话表面上象是对师父说的，其实是在启示韩愈：禅师此刻的静坐是无言之教，也是在考验你的定力，然后再用言语智能来拔除你的贡高我慢。
这时韩愈才恍然大悟，敬佩大颠禅师的学养，认为禅师的道行确实高妙。后来因此和大颠禅师成为至交道友，而留下许多千古美谈。
由上述的公案，我们可以了解动与静在禅师的心境是合一的，实践在教化上则是圆融无碍的。禅师们教化人有时不发一语，有时做狮子吼。禅师们一言半语的提撕，一棒一喝的进逼，一进一退的表扬，一问一答的发明，一颦一笑的美妙，一茶一饭的启导，甚至一扬眉一瞬目，一竖指一垂足，在一动一静之中，无不充满了禅机，无不焕发着禅味。在吾人的常识经验里，“动”、“静”是截然不同的两种状况，但是透过禅定所证得的动静，则是合一的，是自如的。
三．行与解
有人说：佛学是哲学。这是从知识的立场而说。不错，佛学的确有非常严密的哲学理论，但是佛学真正的特质却是“实践”，从修行上去体证真理。
如果只在纯粹理论上来建立佛学的体系，那么佛学将失去它的真精神，与哲学又有什么差别？佛学不仅具有哲学的内容，更有宗教上的体证，佛学高妙的教理，无非是为了实践的方便，契入真理。若只是知识上的谈玄说妙，佛学认为是戏论，而予以扬弃。所以佛学不可当做哲学来看待，把佛学当作哲学，永远把握不到佛学的精妙。所以佛学提倡解行并重，尤其是禅，更注重实践的功夫，所以禅师们不立文字，言语道断。
在禅门中，修证是各人自己的事，修得一分，就真正体验一分。如果只是在理论上说食数宝，或只是一味的人云亦云，是不会有效果的。唯有透过实践，才不失去佛教的真实意义，才能把握到禅的风光。譬如牵引一匹饥渴的马，到水源处喝水，如果这匹马不开口，只有饥渴而死。同样的，三藏十二部经典只是指引我们通往真理的罗盘，我们“如是知”之后，就要“如是行”，才能喝到甘露法水。所以说：“如人饮水，冷暖自知。”要了解什么是佛法，什么是禅，唯有亲自去参证，实际去修行，别人绝对无法如实的告诉你。
那么禅师们如何去参证？如何去修行呢？惟有从生活中去参证，在大众中去修行。古德说：搬柴运水无非是禅。在每一个人的生活里面，穿衣吃饭可以参禅，走路睡觉可以参禅，甚至于上厕所都可以参禅。
譬如《金刚经》描写佛陀穿衣、持钵、乞食的般若生活风光，一样是穿衣吃饭，但是有了禅悟，一个觉者的生活，其意义与境界，和凡夫就判然不同。所以说：佛法不离世间法。
平时我们总有一种错觉，以为修禅一定要到深山幽林里，才能证悟。实际上，修禅并不需要离开团体，离开大众，独自到深山古寺去苦参，禅与世间并不脱节，“参禅何须山水地，灭却心头火自凉。”只要把心头的瞋恨怒火熄灭，何处不是清凉的山水地呢？热闹场中也可以做道场。
事实上，如果我们对佛教的道理，有了透彻的了解，依此教理去实践，更能收到事半功倍的效果。譬如佛教的中心义理为“缘起”，天地间一切的存在，都是由因缘相依相辅而成，因缘和合则万法生成，因缘离散则万法消失。天地间没有一创造主，任何事物都可以运用人为力量加以促成和防止。
由缘起的法则，让我们推论到众生平等，皆具佛性。人人都有成佛的可能，这种成佛的可能与过程，完全是一种自我冶链与创造，由自我的行为来决定自己的未来，所以能够把握到佛教的教理，则人生是奋发上进的。
由缘起的法则，让我们推论到宇宙是一个和谐的整体，一切差别的万事万象，是相即相入，互依互存的。人与人之间的关系也是相互的，这种理论应用在日常生活中，以自我为中心的利己主义是不正确的，你我的分别是不对的，动静、是非等等对待是可以泯除的。所以如果我们能够透过知解，体证到这种无尽缘起的道理，那么互助互爱都来不及，哪里里还会有你我的争执呢？
因此我们对于“解”、“行”不可偏废一方，好比做事，如果能够运用双手，事情可以进行的更顺利。我们应该从“解”中去认识万法的事相，从“行”中去印证万法的实相。
四．净与秽
自然的事物本来没有净秽、美丑之分，这种分别是我们主观的好恶所引发出来的。《维摩诘经》上说：“随其心净则国土净。”我们的心被五尘所染，迷惑于物象，不能见到万法的清净自性；而开悟的禅师们，他们的心一片光明，毫无罣碍，所以静观万物莫不自得。在禅师的心中，善恶、美丑、是非、对错都消失了，他的心是佛心，佛心就是他的心，他们眼中的世界是清净的佛土，而凡夫眼中的世界是肮脏的粪土。譬如佛印禅师心中清净，所以他观苏东坡好比佛菩萨一般的庄严；而苏东坡心境迷糊，所以他看禅师好比一堆牛粪般的污秽。禅的境界是不能伪装的，也不是在口舌上逞强占便宜的。
我们常人通常喜欢清洁，讲究环境卫生，但是禅的世界，并不一定如此。所谓“净除其心如虚空，令其所向皆无碍”。禅师们的心扫荡了清净与垢秽的对待，无论清净也好，垢秽也好，一起超越，一起消除，并不是用一般常识来分别净秽。下面我举一件非常有趣的公案：
有一次，赵州禅师和弟子文偃打赌，谁如果能够把自己比喻成最下贱的东西谁就胜利。
赵州禅师说：‘我是一只驴子。’
文偃接着说：‘我是驴子的屁股。’
赵州又说：‘我是屁股中的粪。’
文偃不落后说：‘我是粪里的蛆。’
赵州禅师无法再比喻下去，反问说：‘你在粪中做什么？’
文偃禅师回答说：‘我在避暑乘凉啊！’
我们认为最污秽的地方，而禅师们却能逍遥自在。因为他们的心洁净无比，纤尘不染，所以任何地方都是清净国土，住在任何地方都可以解脱。
有一天，一休禅师带领徒弟，要去拜访同道。途中经过一条大河，水势汹涌。岸旁有一女子裹足不敢前进，一休禅师很慈悲地把这位女子揹负过河。事后，禅师就忘记了这件事情，但是徒弟始终罣碍在心中。有一天，实在忍耐不住，于是向师父请示说：
‘师父慈悲，弟子有一件事几个月来始终困惑不清，无法释怀，请师父开示。’一休禅师说：‘什么事呢？’
徒弟于是说：‘平时师父教诲我们要远离女色，但是几个月前，师父自己却亲自揹负女子过河，这是什么道理呢？’
一休禅师一听，拍额惊歎说：‘啊！好可怜呀！我只不过把那女子从河的这一边揹到对岸，而你却在心中揹负了好几个月，你太辛苦啦！’
从这则公案，我们知道禅师的心境是磊落坦荡的，是提得起、放得下的。古人说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”在禅师的心目中，没有净秽，没有男女的差别，甚至为了救拔众生的苦难，不计净秽，地狱中的粪汤尿池也要前往的；为了拯救众生的痴迷，不辞毁誉，如妓户般龌龊的地方，也要投入。因为在禅师们的心中，了解到心、佛、众生三无差别的平等道理，因此没有人我、净秽、男女的妄别，一切的清净、垢秽，都已经能够超然不染。
五．禅的实践法
今天和各位“谈禅”谈了这么久，不知是否能够帮助各位少分的嗅到禅的妙味。禅诗有云：“达摩西来一字无，全凭心地用功夫；若要纸上谈人我，笔影蘸乾洞庭湖。”禅是需要去实践的，而不是在嘴上谈论的，因此现在我再提出几点具体的方法给各位参考，让你们透过这些方法，真实去力行，与禅心相应。
（一）用疑探禅
别的宗教，不容许怀疑，只能无条件的信仰。而“禅”要我们从疑处入手，小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟。要入禅门，必须先提起疑情，然后用心去参。疑情不破，要如临深渊，如履薄冰。毫厘失念，一切结果就不是那么一回事。故先提起疑情，再破疑情，就能彻悟禅的真谛了。
（二）用思参禅
提起疑情之后，就要用心去思考。念佛法门不用思想，只要专心一念，念持佛号。而禅门所设的“公案”、“话头”，如“什么是父母未生前的本来面目？”“狗子还有佛性也无？”“念佛是谁？”都是为了让参禅者提起疑情而设的，用疑来启悟，让修禅的人，努力去参究，等到机缘成熟，自然能发出悟道的火光！
（三）用问学禅
在参究话头中，最重要的就是要追问下去，好比擒贼穷追不放，自然能抓到头目，获得开悟。或者师徒之间的相互问答，也能够触发禅机，自己参禅时，也可一直追问下去。例如问念佛是谁？是心念吗？心又是谁呢？如果心是我，那念佛的口就不是我了？如果说口是我，则礼佛的身就不是我了？你说身也是我，则瞻望佛像的眼就不是我了？如果这样追问下去，眼也是我，口也是我，身也是我，心也是我，那究竟有几个我呢？所以，唯有用“问”才能入禅。
（四）用证悟禅
禅，虽然从“疑”、“思”、“问”入手，但是最后的一关，也是最重要的一关，仍然需要我们亲自去体证。禅，不是口上说，不是心里思，不是意中想，而是这一切的完全放下。那时候的境界是语言所无法表达的，好比吾人饮水，自知冷暖。这“疑”、“思”、“问”所得到的禅意，好比初一微明的月眉，而实证所得到的禅意，好比十五皎洁无亏的月亮，通体光明。从这方面看，禅是“言语道断”、“心行处灭”的超越世界。
各位，你们听过溪水流动的声音吗？那就是禅的音声！各位，你们看过青青的杨柳吗？那就是禅的颜色！各位，你们观察过莲花的心蕊吗？那就是禅的心！希望透过今日的演讲，各位都能够找到你们自己的禅心！谢谢大家！
　

[壬遁]

藏传佛教宁玛派
刘立千著

一、 宁玛派的传承
宁玛派的教法传承是与前弘时期【1】的法统一脉相承的。在禁佛【2】时期是采取
极为隐蔽的方式进行传授。吐蕃王朝崩溃后，很长时间无寺庙、无僧团，只有一批在家
俗人咒师维护法统，有的则采取在家庭中父子相传的方式进行传法，法脉因而赖以不断
（《青史》【3】上84页）。《青史》说，这些在家庭或居山岩的俗人对佛法非常敬重
，也重修持。安达•热巴坚王【4】以前所有的《甘珠尔》、《丹珠尔》【5】他们都保
持得很完整。过去吐蕃时期所译经典，大部分到今天我们都能看得到(《青史》上84页)
。为什么这些俗人没有遭到灭法厄运？由于当时达磨赞普【6】破坏的对象是寺庙和僧
团，还未来得及对付这些在家的信徒。《西藏王臣记》【7】说，有些外表是在家的俗
人，实际是在家修持密咒金刚乘【8】的人士，他们没有露出出家人相，当时藏王和他
的左右大臣都未注意到，故未遭到迫害。像这样的人还为数不少。一切智者•耶桑孜巴
【9】说，那时律乘教法【10】虽然衰落了，但大密咒金刚乘教法方面直到如今都未衰
落过(《西藏王臣记》76页)。公元10－11世纪时期即后弘初期，就有人或自费或被派
到印度、尼婆罗等地去学习经教；有些是把印、尼高僧迎请入藏传法，新翻译了大量密
乘典籍。由于师承不同，所传教法不同，遂产生了派别，总称为新译密咒派或新派。如
噶当、萨迦、噶举等派均属之。宁玛派的出现也在这一时期，开创人是素•释迦炯乃，
他得到许多从公元8、9世纪时传下的密经传承，他将这些密经加以整理，组织成为体系
，建邬巴隆寺，招聚门徒，公开传播，构成素氏的一大传承系统。当时除素氏外，尚有
绒宋的传承系统、若氏家传系统以及后来隆钦宁提的传承系统。由于这些传承系统都是
弘扬前弘时期的经典法要，遂逐渐形成为一个独立的宗派，历史学家便称他们这派为前
译密咒派，简称“旧派”。
旧派的传承总分为两大传承系统，有直接传授经典的，称为经典传承；有发掘埋藏
的经典进而传播的，则称为伏藏传承。
除这两种传承外，还有其它方式的传承，如诸佛心传等等。不过上面所说两种传承
有比较详细的记载，其它则多不详了。
第一、经典传承
本派的传承最早应追溯到公元8、9世纪赤松德赞王【11】至赤热巴坚王之间，他们
先后迎请了莲花生、法称、无垢友、佛密等天竺大师多人来藏，传出了宁玛派的九乘中
最后三乘，即《摩诃、阿鲁、阿底三大瑜伽》【12】，并由白若咱那、玛•仁钦乔等人
将这些密乘典籍译成藏文，总括为《经》、《幻》、《心》三大部，习惯称《经•幻•
心》【13】，若按九乘次序应该是《幻•经•心》。现将三部大密乘的传法世系分述如
下：
1 幻《幻变网》的传承。《幻变密藏续》等是无垢友传玛•仁钦乔。玛传祖茹•仁
钦迅鲁及吉热•乔炯。二师又传达吉•白季扎巴。达吉所传的称为钦浦派或要门派。达
吉在藏卫弘传教授，后又发展到朵康，遂产生了“卫派”和“康派”。
无垢友传聂•奢那古玛热，聂传梭布•白季耶协，梭布传鲁•桑结耶协，桑结传库
隆巴•云丹嘉措，他们都是前弘期和灭法时期传持宁玛派教法的主要人物。他们中尤以
鲁•桑结耶协最为有名，他在藏已得到了《经•幻•心》密典的全部传授，尚不为足，
又远赴印度、尼婆罗、勃律等国取回内外密法一切续经使之流传，对密乘贡献极大。有
人说前弘密法有三大传承时期：初期为莲花生、中期为白若咱那、后期为鲁•桑结耶协
(《汉藏史集》【14】446－447页)，鲁是公元9世纪赤热巴坚王时人，他活到公元10世
纪初赤扎喜孜巴王【15】时代，据说他活了113岁。在前弘后弘两个时期，他承先启后
起了很大的作用。热巴坚王时他又得到大钵阐布【16】的称号，地位很高，所以旧派的
许多重要经典才能够保存下来(《青史》上141页、《智者喜筵》【17】上614页)。桑
结传法给他的儿子库隆巴，库隆巴四传至娘•耶协炯乃，耶协炯乃才传到了素•释迦
炯乃。
素•释迦炯乃(1002－1062)，通称素布齐，又称他为拉结•邬巴隆巴【18】。他得
到库隆巴传下来的《经•幻•心》全部传授和前弘时传下来的其它教授，进行整理。首
先研究哪些是根本经典，哪些是解释经典。在经的正文上又配以注释；在续部和修部上
配以实修方便；在修法中配合了仪轨念诵等，使宁玛派教法在理论和实修方面构成了一
个比较完整的体系。他又修建了卓浦寺，一时法缘很盛。从此宁玛教派的派名才大大地
显著起来(《青史》上143－144页)。这一派称为宁玛派之“素”派。
又库隆巴父子将法传给娘•协饶乔，协饶乔传娘•耶协炯乃。耶协炯乃的法嗣后来
又发展成绒派或称为娘派，成为经典传承的另一支系。
素•释迦炯乃收素琼•协饶扎为养子，传法给他使其继承法位。素琼意为小素，别
名德协甲沃巴。小素的儿子名卓浦巴•释迦僧格，他从其父的弟子四大柱大师听受了《
经•幻•心》三部密经教授和修证要诀，又从论•释迦降曲学《大圆满法》【19】，从
达玛索南学《心品》【20】，往北方绛地【21】大弘宁玛派教法。卓浦巴的弟子很多，
开的支系也少。素氏三代到此为极盛时期(《智者喜筵》上615－617页)。
卓浦巴的高足弟子拉结•节敦甲那(1094－1150)，节敦先与卓浦巴辩论，辩后得胜
，卓浦巴大喜，遂将教授全部传授给他。他又得塞觉尊多吉传给他根本续经的讲解和实
修细节，所以他所得到的宁玛派法要较其他“素派”人所得尤为完备(《智者喜筵》
618页)。
节敦甲那弟子甚多，最优秀者是他的侄子大喇嘛云丹松(1126－1195)(《青史》上
162页)，或称节敦•觉松。曾从叔父节敦学《修部八教》以及《阿鲁、阿底瑜伽》的续
经讲解及实修要门(《青史》上165、168)。
云丹松的有名弟子是锡布杜滋(1149－1199)，最初在舅父处听受了《大圆满》“绒
派”传规。舅父死后，便亲近云丹松，学习《心品》各种教授，以后又听受了“果派”
、“绒派”、“康派”等不同的传规教授(《青史》上168－169页、《智者喜筵》上
618页)。
锡布杜滋的弟子达敦觉耶(1163－1230)，参拜锡布得到锡布的全部教授。达敦的弟
子即达敦思吉(《智者喜筵》上619页)。
卓浦巴的另一传承系统是在他的弟子藏巴•基敦时开始的。基敦传藏那畏巴，畏巴
五传至素降巴僧格。素的弟子即雍敦巴和降仰桑珠多吉二人(《青史》上188－189页)，
成为一系。
雍敦巴名多吉白，是一位有名的宁玛派大德。1298年曾应诏晋京，元世祖赏赐了他
许多财物。他受比丘戒时的法名是多吉绷(《青史》上189－191页、《智者喜筵》620
页)。
雍敦巴的弟子名嘎挡巴德协。此人在金沙江东岸德格修建噶陀寺【22】，使宁玛派
的教法遍及于朵康地区，成为“康派”。卓浦巴的传承还有许多小支，详见《青史》、
《智者喜筵》等书，这里就不尽述了。
又《幻变》传承除素氏而外尚有若氏家传及徒传，传出续经讲解和灌顶实修，得法
之人为数不少，大多弘传于邓坝【23】、藏堆【24】、芒噶和南北拉堆【25】等地。以
上是以《幻变》为主的传承。
2 经《集经》的传承。开始由印度大德达耶若期达以《遍集明了经》和《集密意经
》传司陀热玛地拉，司陀传尼婆罗达磨菩提与婆复多罗二人。二师又传勃律的齐赞吉译
成藏文，由他们三人又传鲁•桑结耶协(《青史》上201页)。桑结传其子云丹嘉措，四
传至素•释迦炯乃。释迦炯乃以下与《幻变经》的传承相同。总之《幻变》和《集经》
的传承以后均汇聚于素氏之门(《青史》上201－202页)。以上是以《集经》为主的传承
。
在《经•幻•心》的经典派中，另一传承系统是以绒宋•却季桑布为主的。他与素
•释迦炯乃约略同时，他不仅博通经典，还擅长五明，懂梵文，在西藏有班智达之称。
绒宋大师得到有《经•幻•心》三部传承绒宋系统传持的密法以心品为主。
3 关于《心品》的传承是起自莲花生大师，师以教授传拉朗•多吉杜炯，依次传至
绒本•仁钦楚逞之间，成为一支。
又前弘时期，由白若咱那传玉扎宁布，玉传至绒宋大师，此为《心品》传承的另一
支。
又邓隆塘卓玛【26】地方有一名为阿若•耶协炯乃的修道士，据说此人得有天竺七
传、中土和尚七传的教授，他将教授传觉若•桑噶佐库和亚司本敦，此二人又将教授传
与绒宋大师，这派传承称为《大圆满》“康派”(《青史》上211页)。
又前弘时期，毗玛拉以教授传娘•丁增桑布、玛•仁钦乔和聂•奢那古玛热三人，
后均由觉若•桑噶佐库继承。觉若又传于库•降曲畏，畏传琼布•依畏，渐次传给绒宋
大师，故绒宋大师拥有《心品》各派的教授，传法事业颇为兴盛。他的法嗣大多向朵康
发展，以后的传承则不详了(《青史》上211页)。以上是《集经》传承和《心品》的一
部分的传承。
《心品》的传承并入《大圆满》后称为心部，又分为三部：心部、界部、要门部。
心部的传承。心部共有十八经，前五经是白若咱那所译传，后十三经是无垢友所传
授。或称心二十经(《西藏王臣记》82页)。
心部的传承亦来源于印度，传入西藏后分为数支。先由印僧喜饶僧诃传佛密，佛密
传无垢友，无垢友入藏传西藏大译师聂•奢那古玛热。又佛密传白若咱那，白若先以教
授传藏王赤松德赞。后来白若三赴朵康，又分为三次传授教授。首次传玉扎宁布，由此
次第传授于梭布•桑结耶协，梭布传鲁•桑结耶协，成为心部传承中之一派；第二次白
若咱那以教授传邦•桑结贡布，四传至玛尔巴•协饶畏，成为一支；第三次白若咱那回
藏后又传觉摩哲莫和玛尔巴•协饶畏，六传至素２氏的卓浦巴等，此又为一支(《青史
》上216页)。
界部的传承。界部先是由印僧佛密传无垢友，无垢友传白若咱那，白若咱那传邦•
木庞贡布，七传至郑达摩菩提(1052－1168)，达磨把《金刚桥》【27】教授传给素穹巴
(《青史》上215－236页)。以后广传弟子，各出传承，支系颇繁详见《青史》。
要门部的传承。要门部分为两个传承系统：《甚深大圆满宁提》【28】的传承和《
空行宁提》【29】的传承。这两系传持之法又多是伏藏法门。
《甚深大圆满宁提》的传承。先由印僧喜饶僧诃传大善巧耶协多。喜饶僧诃以上的
传承与《心品》相同。耶协多传无垢友，无垢友传藏王赤热巴坚和娘•丁增桑布，丁增
桑布建伍茹的夏拉康庙【30】，将《宁提》等法埋藏庙中(《青史》上239页)。约在后
弘初期，由邓玛•伦珠坚赞掘出伏藏，传出节准•僧格旺秋。节准又将《宁提》单传娘
•噶当巴，娘将其分三处埋藏。30年后，绒那达的节贡•那波将一部分伏藏取出自己精
修，并广传他人。约在公元1076年，朗仲伽巴达的香巴热巴又继续取出伏藏，在节贡取
出伏藏约十年后，羊卓的向•扎西多吉也开发了伏藏，将这些伏藏经典向大众普遍讲说
，并传其子尼邦(1158－1213)，尼邦传觉白(《青史》上238－242页)。
觉白或称古汝觉白，是尼邦兄之子，他得其叔传授《宁提》法门，后又广从名师学
习新派密法并注重显教学习(《青史》上242－243页、《智者喜筵》上576页)。
觉白的弟子楚西•僧格郊巴(1223－1303)，僧格郊巴弟子梅龙多吉(1243－
1303)，梅龙多吉的弟子仁增•鸠摩罗奢(1266－1343)，鸠摩罗奢的弟子隆钦然绛巴。
隆钦然绛巴(1308－1364)，本名智美沃色。他在鸠摩罗奢座前求得《大圆满宁提》
的全部教授，又在邓坝从阿奢黎迅努邓朱学《经•幻•心》等教授，依照《宁提》的教
授解释《秘密藏续》经义，著有《宁提》法类数十种，总名《喇嘛央提》【31】，还著
有《七宝藏论》，分别阐发了大圆满的要义，成为宁玛派《宁提》法门中最重要的论典
。他曾到过不丹，把宁玛派的教法首次弘传于不丹地区。晚年又累次讲《空行宁提》。
这一派的弟子很多，称为隆钦宁提派(《青史》上248－250页、《智者喜筵》上576－
578页)。
《空行宁提》的传承。是由印僧噶饶多吉传仁增室利增诃，僧诃传莲花生，莲花生
传佛母耶协措杰，耶协措杰为利益未来众生，将大法作为伏藏埋藏。在公元12世纪时
由白玛勒哲则将伏藏取出传杰赛•勒巴坚赞和雍敦•多吉白等人(《土观宗派源流》66
－67页)。以上是宁玛派的经典传承，也包括一小部分伏藏传承。
自公元14世纪以后，很少有经典传承的情况记载，从公元13世纪起，伏藏法门极为
流行，很多人转向学习伏藏，如经典传承人锡布杜滋之子木局多吉就传持伏藏法，14世
纪时的雍敦•多吉白也是一位大掘藏师。此时的经典传持者大多转入伏藏的传承中去了
。
第二、伏藏传承
伏藏的来源是：前弘时期由连花生大师、无垢友、赤松德赞王、耶协措杰、鲁•南
喀宁布、白若咱那、鲁•桑结耶协等人，先后将密乘经典法门埋藏于山岩土石之间。到
后弘期时，逐渐有人将这些经典发掘出来，弘传于人，这些经典便称为伏藏法。《集密
意续》、《密集续》、《幻变网》、《修部八教》、《如来总汇》、《文武百圣》、《
阎曼德迦》、《马头金刚》、《金刚橛》等经典讲解、教敕、灌顶以及修法的仪轨事相
等，皆是伏藏法要。伏藏中最重要者为《大圆满》，伏藏中所发掘出来的经书与经典传
承所传之经典大多相同。不过，有的经书中当然有伪造改篡之事。伏藏之法，天竺古来
就有，藏地其他宗派是屡见不鲜的。宁玛派的伏藏法从根本续到实修事相有一套比较完
整的体系(《智者喜筵》上623－625页、《降央钦则文选》39－44页)。
至公元11世纪时，扎巴恩谢坚将所掘出之伏藏收集在一起，修建了以扎塘为首的
108处道场收藏之。当时最重要的发现是发掘了《医明四续论》。至于宁玛派最主要的
密典发掘是公元12、13世纪之时，由有名的上下大掘藏师掘出的。上掘藏名安达娘，本
名尼玛沃色，或称娘热巴。他在洛扎的昆庭、扎森摩八吉和马沃角【32】等处掘出密宗
最重要的法典和法器。他把伏藏大法传给其子安达•卓衮南喀白，南喀白传子罗丹，罗
丹传子兑杜(《智者喜筵》上627、630、631页)。下掘藏师名古汝却季旺秋。他曾在洛
扎的喀曲和朗格扎等处掘出《修部八教》、《密集》、《金刚橛》、《马头明王》等重
要密法。他的弟子白旺钦继承了他的事业(《智者喜筵》上634－639页、《降央钦则文
选》41－42页)。
伏藏中最大的发现是《宁提》四部：
《毗玛宁提》：暗藏在桑耶秦浦，由掘藏师邓玛伦杰掘出；
《堪卓宁提》：系佛母措杰独得莲花生大师传授，由掘藏师白玛勒哲则掘出；
《喇嘛央提》：此为隆钦然绛巴所掘，是广释《毗玛宁提》的书。
《堪卓央提》：亦是隆钦然绛巴所掘，是广释《堪卓宁提》的书。
上下掘藏大师等掘出之伏藏法是宁玛派根本典籍，作为讲解和实修的重要依据(《
智者喜筵》上574、649页、《降央钦则文选》41、42页)。
继上下掘藏大师之后，又出现了许多有名的掘藏师，掘出了不少重要密典，尤其是
还掘出了重要的历史文献。如公元14世纪邬坚林巴掘出的《五部遗教》等等。
公元15世纪时，热特林巴将上下两大掘藏师等所掘出的伏藏汇集到一起，称为南藏。公
元17世纪居美多吉在雅鲁藏布江南岸建敏珠林【33】寺，寺中讲修教典以南藏为主。公
元16世纪仁增郭季定楚坚也掘出不少伏藏，并与前代所掘的汇集一起，称为北藏。公元
16世纪北方绛地的扎西多吉在雅鲁藏布江北岸建艾旺噶巴却德道场，其子仁增阿格旺布
始正式扩建为多吉扎【34】寺，寺中讲修教典则以北藏为主(《降央钦则文选》12、15
页)。以上是伏藏传承情况，由于后期所有掘藏大师都各建寺庙，弘传自己所掘出的教
法，遂以寺庙为单位，形成了各自的传承系统。

二、 宁玛派的经典
宁玛派的密典总分为两大部分，他们把讲解所依据的密经称为续部，把实修教授称
为修部。宁玛派的续部属于无上续部的摩诃、阿鲁、阿底三大瑜伽，总括为《经•幻•
心》三部，号称十八大怛特罗，即十八续经。
第一、续部
1“幻”，就是幻变续，属于摩诃瑜伽，有幻变十八部，约当新派无上瑜伽的生起
次第，主尊是金刚萨（duo），依主尊的身、语、意、德、业五类划分为五大续部：
身三续：《佛平等合续》、《大象昏迷续》、《大象入海续》；
语三续：《绝密精点续》、《从一放射续》、《从多放射续》；
意三续：《吉祥密集续》、《山岳聚积续》、《聚于一顶续》；
功德三续：《胜吉祥第一续》、《胜甘露第一续》、《如意宝续》；
事业三续：《迦玛玛勒续》、《炽燃炬光续》、《格奈耶十二字粒续》。
以上十五续经，再加上根本总续经《大幻网秘密藏续》、《建立三昧耶续》、《方
便绢索续》三续，总为幻变网十八续经。《幻网》还有解释四续(《智者喜筵》上606页
、《汉藏史集》433页)。
2“经”，就是《集经》。属于教敕阿鲁瑜伽，约当新派无上瑜伽的圆满次第。集
经有根本经《遍集明了续》、解释经《集密意经》。又说经共有四经，或说根本续三经
、解释续十经(《知识总汇》上501、513页)。
3“心”属于阿底瑜伽，此为宁玛的特法。心品的经即《普成王经》。心品之外有
心部，则有经甚多，或说心部二续，或说母子十八续。十八续先后有两译，前五经是白
若咱那所译传，后十三经为无垢友所译传。
总上合称为《经•幻•心》三部(《知识总汇》上511、512页)。
此外，大圆满心部还有宁提法门。秘密心要部的《宁提》有四部：堪卓宁提(空行
心要)、毗玛拉宁提(毗玛拉心要)、堪卓央提(空行精义)、喇嘛央提(上师精义)(《智者
喜筵》上578页、《知识总汇》上512页)。所依续经有根本续《如来汇集》、后分续《
现证菩提》(《智者喜筵》上603、609页、《知识总汇》上394页)。
第二、修部
修部八教有：
一、文殊身(毗卢部)
二、莲花语(弥陀部)
出世五部 三、真实意(不动部)
四、甘露功德(宝生部)
五、金刚橛事业(不空成就部)
一、差遣非人
世间三部 二、供赞世间神
三、猛咒咒诅
另外还有《文武百圣》等，其经分根本总续五部、解释续五部(《青史》上139页、
《智者喜筵》上609、610页、《知识总汇》上394－395页)。
有关宁玛派的密典为数甚多，极为庞杂，有人怀疑是否有伪经。《青史》说，有名
的十八大怛特罗中的头三部《吉祥密集续》、《绝密精点续》、《佛平等合续》及其疏
释都是很早时期就有了的。在布敦大师所著论藏目录中，《金刚笑法门品类》内的《金
刚笑密集》就引证了许多《秘密藏续》的法语，而且其解释也与《密集》相合。毗输弥
扎所著《密集后分续释》的论藏目录内也列有此书，亦属宁玛派的经典。嘉坚东布的《
佛平等合续释》中，引据了许多《秘密藏续》的经文。大师对这一解释极为满意，并作
了公正的评语(《青史》上135页)。过去对于修部八教中之“金刚橛”和“差遣玛摩”
等法颇有非议。《青史》说，后来萨迦派法王从香区赛新获得莲师的真正梵文册，译出
后致使许多人皆无话可说了。喀齐班钦来到桑耶时获得《秘密藏续》的梵文本，后为达
敦司吉所得，献霞岗译师，霞送于炯丹热智，炯丹依梵文本造《秘密续修法华庄严论》
，在玛摩地方召集诸咒师，出示梵本，受到很大赞扬(《青史》上136页)。“差遣玛摩
”等世间供赞三部是由莲师降伏西藏诸恶神鬼并令其发誓保护佛教，遂建立此三部供祀
法，属于杂入苯教之法。于是，宁玛派的经文中出现了白摩苯教等的文字，这也是合情
合理的(《青史》上139页)。《智者喜筵》亦说：“觉沃阿底峡尊者曾到桑耶， 开寺中
经库，看到过去自己未曾读到的梵文经典珍本很多，亦叹为稀有”(《智者喜筵》上540
页、《青史》上70、315页)。从以上所述事实可以证明，宁玛派的经典除一小部分伪经
外，大部分均系来自印度的梵文文本。

三、宁玛派的教义
宁玛派的教义概括在九乘三部内。
第一、九乘教义
宁玛派把整个佛法的显密教法分为九乘，它的教义全部包括在九乘里。九乘的分法
是：显教三乘、密教六乘合共九乘。密教六乘中又分为外密三乘、内密三乘、内密三乘
中的最后一乘还包括三部。其详细划分如表(《知识总汇》上87－89页)：
声闻
显三乘 独觉 小乘
菩萨
制耶
外密三乘 邬巴 大乘
瑜伽
九乘 密六乘 摩诃瑜伽
阿鲁瑜伽
内密三乘 心部
阿底瑜伽 界部 三部
要门部
九乘即九个等级。为什么要分等级？因为众生根器、意乐、时机各有不同，而佛是
因时制宜、随类施教，故有这些差别《知识总汇》中575页。尽管佛的法门广大无边，
但归总起来主要的问题是如何使众生离苦得乐，即解脱一切痛苦的根本－－烦恼，得到
涅盘的安乐－－菩提。所有大小显密各种乘门，提出种种说教，其目的不外是在求解决
烦恼和菩提的这两个问题。
九乘中开始是显三乘。宁玛派分为声闻、独闻、菩萨三乘，是佛教的起始阶段。显
教三乘的教法，在佛教内部各派说法无有不同，在西藏也无新旧宗派的差别，他们共同
认为，只有彻底断除烦恼，才能超出生死轮回，才能趋向菩提涅盘。对于如何断烦恼，
如何求证菩提，大小乘各自都提出了一套理论和实践。小乘的声闻乘认为，应当发出离
心，断三业行【35】，对治烦恼，对七聚别解脱戒，随一而守，修十二头陀苦行【36】
，依九住心修三摩地，入四谛十六观法【37】等之止观法门，悟到人无我【38】，断烦
恼障【39】，生起菩提智慧，证阿罗汉果【40】。独觉乘也认为，应当守持七聚戒，对
治三业行，彻断烦恼，入十二因缘门【41】，悟法无我【42】，断所知障【43】而得菩
提智慧，证阿汉果。由于他们都希求自利，不管众生，所以他们证得的菩提智慧亦不圆
满，皆属小乘。
显三乘最后一乘为菩萨乘，它认为应当彻断烦恼，除受菩提心戒外，还要修四无量
心【44】、七圣财【45】、十法行【46】，发菩提心，广持六度【47】，双悟人法二种
无我，双断二障【48】，才能开显菩提妙智、菩萨虽未证成佛的大觉，但利已利他，发
心广大，故属大乘。
总之，无论大乘小乘，都主张要断除烦恼，才能证得菩提。但又认为本有妙明真性
由原始以来为烦恼缠裹太深，一时不能彻底断除，故显乘采取逐步去缠、逐步了悟的渐
断的办法，小乘只求悟人法空。大乘唯识求悟二取执空，大乘中观求悟诸法自性皆空，
故要从闻、思、修入手，勤习戒、定、慧，发出离心、菩提心，走止观双运和修定发慧
的路子。显三乘中都未提出悟本有妙明的自然智慧【49】，所以要经历多生的磨练，艰
苦修行，才能有所成就，故显三乘名为引度业恼乘。
显教为什么要经历多时始能成佛？原因还由于他们有些人虽然承认众生有佛性，但
生佛有别，把佛和众生的差距拉得太大，说凡夫要成佛须经三大阿僧祗劫【50】修行才
能成就。所以显乘又称因乘，或称为性相因乘，因乘就是修成佛之因，修三十七道品【
51】，是趋往涅盘道路之资粮，是显教的渐修乘门(《知识总汇》中733-735页)。
后期大乘对烦恼则有不同的看法，认为烦恼的是心，成菩提的也是心，二者只是在
一心上迷悟的差别。因此对烦恼不用彻底断除或对治的办法，而改用转变的办法，转烦
恼为菩提。如大乘唯识派有所谓“转识成智”，转有漏种成为无漏种，即成菩提。大乘
中观用缘起性空之理，转烦恼的根本执实心而成不执实的空性－菩提。特别是密教运用
转烦恼为菩提的方便则更多，不需长时艰苦修行就可以达到快速成就菩提的目的。密教
为什么能快速成就菩提？因为密宗不仅认为众生有佛性，而且众生就是佛，即心是佛，
佛和众生只有迷悟之分，迷即烦恼，悟即菩提。烦恼即菩提。外密三续部则提出“三密
相应法”，用众生造业和烦恼的身语意三业转变为佛的身语意三密，即可相应获得成就
。不过众生因业恼缠缚，耽着凡庸的思想【52】隆厚，不敢直追佛位，更不敢自认是佛
，一下子还转不过来，所以外密才有三乘的划分。
外密三乘有制耶、邬巴、瑜伽等三乘，约当新派的事续、行续、瑜伽续三续部。三
乘都采取逐步引导的办法来转变众生的习气【53】。事续主要用三密相应法来求从速获
得三密成就；行续用加持三业的办法来求得成就；瑜伽续则用四大印【54】印定法求得
三密成就(《知识总汇》中509页)。
事续部是注重身语清洁等外事而内修瑜伽法，视佛为神灵，虔诚供奉，极重外部事
相，在佛我的看法上还存在有佛尊我卑之感，佛为主，我为奴(《知识总汇》中589－
590页)。关于事续部之见，他们初步体会到自心明空之智，在胜义中现空双运，远离
戏论，在世俗中所现皆为本尊之相。
行续部是既重身语外事，也重内心修定，是内外双重的瑜伽法，在佛我的看法上，
主张佛我平等，不过佛为主体，我是助伴(《知识总汇》中593页)。其见与事续部同。
瑜伽续部是专重内部瑜伽修炼，观我为佛，敢于承当自己是佛。瑜伽续之见，于胜
义中一切法远离戏论、空性光明，于世俗中观为金刚界天尊。
三续部的具体修法在修前都要以观佛，护地、迎神等《七支》【55】作为前导，沐
浴持斋，设坛灌顶【56】，受三昧耶戒【57】，这是所有续部共同遵守之轨则，只是繁
简不同，如设坛，“坛”梵语曼荼罗，为佛神所居之处，有彩土、布绘之分别；如灌顶
，事续为花蔓、水、冠三灌顶，行续加玲杵二灌顶，瑜伽续在此上还加不退转金刚阿奢
黎灌顶和秘密灌顶等。关于授三昧耶戒，三种续部各依本尊不同，授戒内容也不相同。
灌顶后，认为已成熟相续【58】，可以传授密法，讲解密经，以及指导实修等(《知识
总汇》中601－603页)。
三种续部的正行。事续部有观修《六天法》【59】。六天总摄为字(咒字)、印(印
契)、身(佛像)三者之中，即三密之中，以此持心，便可契入佛的三密(《知识总汇》
中596、601页)。除修种子字、手印、天身外，还有住心于火的三摩地，住心于声的三
摩地，此二为有相瑜伽。无相瑜伽，即观声后悟自性空获得解脱【60】(《知识总汇》
中586、588页)。
行续部的观修亦分有相修、无相修。有相修，即修《六天瑜伽》、《四支念诵》【
61】，与事续相同。不过修六天瑜伽要结合天、曼荼罗、密咒等十真实【62】而修，由
此可以悟入真实性。照宁玛派的说法，事续所谓的真实性，即悟明空离戏之智【63】，
一切显现皆是清净智慧之所显发，这是诸法法性，不过此种真实性还不属于自然智慧之
所显之真实。无相修，即修空性与大悲双运。入、住、起修胜义菩提心【64】。行续的
真实性即由灌顶加持之力观胜义中一切法无戏论，在世俗中观一切皆为金刚界天尊【65
】(《知识总汇》中597页)。
瑜伽续部观修法，修《四大印》、《四瑜伽》【66】、《五现证菩提》以及修有相
的二胜事业【67】和修无相的有分别、无分别二种智【68】(《知识总汇》中605－608
页)。
三种续部在修念诵观想的同时，也有风息瑜伽【69】。下三续所修法只是调息收心
，使息及分别心【70】不向外流散，摄持于内则可除去耽着凡庸境界，自身能明现为天
身【71】，并可坚固此慢。认为息是心马，若能内摄，则心亦自然摄持而住，能快速进
入三摩地(《知识总汇》中589页)。
三续部在正行前所修之风息法与无上续部所修瑜伽法有所分别，正行后都有修求悉
地【73】法，悉地总分为胜共二种。共悉地修求世间成就，如得天眼等神通，不共者则
求速历地道【74】而至五部刹土中或三部持金刚道中成佛。
以所有密宗，不是只修密法，不修显教。在修密之前都有显教的观修前行作为引导
，以便有个思想基础。如依显教，要观人身难得，观无常业果，发出离心，发菩提心等
等。宁玛派就有隆钦宁提的《普贤上师口教》的前行引文，正行有仪轨【75】，依仪轨
作法事。各部有各部的仪轨，各尊有各尊的仪轨，仪轨是实修的轨范。其它还有分支仪
轨，如修供祀护法神法、供空行法，布施一切鬼神等法事功课甚多。在修法上还应用许
多事相来即事表理【76】，即体显真，求得相应，这是密宗的善巧方便，把佛的果位智
德境界拿到因位作为目标而进行修持，成就佛果。所以密乘又称为果乘，或称金刚果乘
。修佛三密果德，一切所现皆为佛身，一切声音皆为佛语，一切心念皆为佛意，不仅可
以改变凡庸的观念，还能将造作烦恼的三业活动转为清净的佛业之中。这就是转识成智
，化烦恼为菩提的具体作法(《知识总汇》中579、603、608页)。他们相信感应道交之
理，为求急速相应，还应常修《上师相应法》，相信上师祖辈相传，有神密的加持之力
。宁玛派人常说要随时不忘三根本，则可以速得感应。三根本就是上师、本尊和空行，
随时要以三根本作为依怙。
总之，宁玛派称事续、行续、瑜伽续三部为外密三乘。何以称“外”？因为他们相
信众生是佛，但还不敢自认是佛、自身是佛，对佛我要分高低，不敢承认烦恼菩提皆是
一心而作为在外，故要断要转总向外求。总的原因是外密三乘把胜义和世俗二谛【77】
各分别开，不相系属，其见修等都是外向的，故名为外。又内密三乘何以称“内”？因
为这些乘门把胜义和世俗二谛融摄为一、二无分别，一切世俗皆为是佛智所现，融摄在
一心之中，其见修等都是内向，故名为内(《汉藏史集》438－439页、《知识总汇》中
573页)。
外三乘续部中，虽有顺佛果德的修法，而无顺三有生死【78】的所治相；有证三身
之修法，而无即身成佛之道(《知识总汇》中580页)。以上显教三乘、外密三乘，共六
乘。在教理方面，新译密咒派与旧译密咒派所说皆同，并无差别(《知识总汇》中735
页)。
其次，内密三乘是专显内瑜伽最胜三摩地之修法。除此更无过者，故又称为无上瑜
伽，外密三乘还须有一定的苦行，故名苦行明觉三乘。内三乘是通达一切法为现空无别
之妙用，运用善巧方便强制成佛毫无困难，所以又名秘密自在方便三乘，比以下三乘为
高，故名为无上三乘。宁玛派的内密三乘有摩诃瑜伽、阿鲁瑜伽、阿底瑜伽。摩诃瑜伽，
约当新派之生起次第，观本尊坛城，空有双运，重在风息。阿鲁瑜伽，约当新派之圆满
次第，修风脉明点，乐空双运，重在明点。阿底瑜伽，为本派特法，求明见心性之体用，
界觉双运，重在光明。又说：旧派之三瑜伽约当新派的密三乘之父续、母续、不二续。
父续又称方便续，专重俱生大乐智的幻身修法，如《毗卢》、《大幻网》、《密集》等
皆属之。母续又称胜慧续，专重甚深光明之修法，如《胜乐》、《佛平等合》等续部皆
属之。不二续即光明与幻身二者的结合，在宁玛派看来，不二续也是属阿鲁瑜伽非大圆
满法。实际上父续中亦讲光明，母续中亦讲大乐，是交相错综的并无严格的划分(《五
部遗教》361、366页、《智者喜筵》上603页)。
宁玛派无上三瑜伽分为《经•幻•心》三部，其中的经部《赫鲁迦格布》等续经也
讲说与新派相合的《六加行》【79】、《三次第》之解脱道和《密点》的方便道等要门
。经部的《集经》中之任运修习，幻部的《修部八教》中的《五次第》【80】等讲说与
新派所说法也大多相合，但宁玛派推重者惟在心部的大圆满法(《土观宗派源流》69页
)。
其次，三大瑜伽之实修。在正修前都要修曼荼罗、入坛灌顶、授三昧耶戒及修其它
仪轨支分。无上部灌顶有外十饶益灌顶、内五功能灌顶、密三甚深灌顶和瓶、密、智、
句四大灌顶来成熟相续，达到实修的条件，然后正修。
摩诃瑜伽属幻部，其修法按幻网规分为方便道与解脱道二道。方便道中又分上门和
下门，上门依六脉轮【81】修燃滴法【82】，生四喜智慧【83】，下门依阴阳密道而修
，即能于刹那倾强迫生起乐空无分别智而获解脱(《知识总汇》【84】下276－277页)。
解脱道以三智慧抉择二谛无别之正见获得通达，自己心中缠缚自然打开，天法性境界中
获得解脱(《知识总汇》中740－746页、下276－277页)。
阿鲁瑜伽属经部，其修法以依于智慧圆满次第为主，证悟界觉无分别智【85】而获
得解脱。阿鲁瑜伽方便道亦有上门、下门等修法，其解脱道亦先依于正理，抉择界觉无
别之正见，其次进入实事，入无相无分别三摩地。又修法中还有有广行、无广行【86】
等种种分别(《知识总汇》中748、749、751页)。以上二续部之见，在胜义上，任运住
于离戏本性之中，在世俗上，由本尊坛城之自现，成现空无别。
阿底瑜伽属心部，即要门大圆满。初悟心体明空，次观光明心用，最后体用合一，
自现元成，则任运无修，自然解脱，说此乃究竟成佛之道。
第二、大圆满三部教义
大圆满内分心部、界部、要门部三部。
1 心部。宁玛派大圆满是专门讲悟心的心地法门，与内地禅宗主张见性成佛颇有相
似之处 。但宁玛派是密教，心部讲的心是分作体、相(性)、用三方面来谈的，故与一
般显教所谈的有所不同。
本派常有三句法语：“心体本净，自性元成，大悲周遍。”(《实相藏论释》29、
31页)。
三句包括心的体、相、用三个方面：
体－－心体本净，空寂灵明；
相(性)－－自性元成，本具光明；
用－－大悲周遍，随缘显现。
首先谈心体。心有真心和妄心。真心之体，本性清净，本无垢污，空寂光明。
心体虽然空寂，并非顽如木石，而是空而有觉，灵知为体，故称自然智慧。
《知识总汇》中说：“一切心上所显境界，皆是自心的妙用。心性是自然智慧”(
《知识总汇》下289页)。
这就是说，万有均在心性光明中显现(明)，而自心又能灵知不昧(觉)。这现和知都
是心性的妙用，心性空无有体(空)，或故名为明空妙觉，或名自然智慧，此乃吾人之真
心。真心是不变不坏，永无生灭的。妄心是由根、境、识【87】和合所引起，是刹那生
灭的。《大圆胜慧》【88】中说：“本然智慧，无来无去，无始无终，甚为希有。众生
无量劫来须臾未离，不变不坏……”(《大圆胜慧》79页)。为什么真心能不生灭？《智
者喜筵》说：“真心不从因所生，不从缘而灭，最初无来处，最后无去处，过去现在皆
是湛然常寂。因其体空，故无生灭。”“即此真性，虽然现轮回涅盘之相，但真体未常
动摇”(《智者喜筵》上551、590页)。此即无生灭之意。
这个真心之体，既不从因生，又不从缘灭，又非任何所造，虽能现万象，然真体亦
毫不动摇，不变不坏，故能“一物长灵，盖天盖地。”
大圆满心部认为，心体是觉空无别，这个认识和内地禅宗的看法颇为一致，所谓“
诸法皆空之处，灵知不昧。不同无情，性自神解。此是汝空寂灵知清净心体”(《禅宗
大意》【89】139页)。
这个灵明空寂之心，佛与众生同具。心部求悟此本空心体，即悟此明空觉性，亦即
是所谓为见性成佛。《普成经》说：“过去诸如来，皆为得见此性而成佛，别无法可修
，亦别无所得，现在及未来诸如来，亦为得见此性而成佛，别无法可修，亦别无所得”
(《大圆胜慧》80页)。
其次说心性(相)。自然智慧之性，自性元成【90】，本具光明。心性光明能朗照万
象，空寂妙明。此光明与妙用结合，能现一切染净世界。“由于自然智慧妙用之元成妙
光现为轮回涅盘两境相”(《知识总汇》中756页)。
心体是空寂无生，何以能现轮回涅盘？心体空，并非空无一物，体空而性不空，空
而有明，心性光明，明分不灭，所以能现。心是具有明分和空分两分，空而又明。明分
属于本有，本有则是非空。
心体本净，何以又能明现染相轮回？染相净相都是由众生迷悟所造成，染净都属一
个根。《大圆胜慧》说：“自然本有光明，明了，则为解脱之根，不明，则为烦恼之根
”(《大圆胜慧》215页)，这个根就是本性光明。悟者则见光明净相，迷者则见染相。
如同一白螺，常眼人则见白螺为白色，黄胆病人则见为黄色。胆病愈后黄色即空。白螺
的白色，为白螺所本有，这是空不了的。众生心体除去垢污后，染相则空，净相光明为
心的明分，乃自性本有，这个根是空不了的。
如果心不具光明，只有空性的空分，则仅能成就法身【91】，单有法身成不了佛，
要法、报、化三身具足，始能圆满正觉，这是大乘显密各宗共同承认的。若心只有空分
，而无明分，则报化二身从何而出？岂能离开自身而另有依据？故体虽空而性不空。心
性光明，光明就是成就二种色身【92】的依据。《大圆胜慧》说：“本来清净自性中不
能化现，本体法性光明有法尔之力，出现色身，”“自然法性、自然光明、无忘无着，
此即报化二种色身之根源”(《大圆胜慧》237页)；“空分属法身，光明属报化，三身
均具于一心之中，故光明出现自显三身境界亦属自性本具”(《大圆胜慧》237页)。
空性是法身，法身是无相。报化是色身，属有相。无相何以出有相的报化？所谓无
相，无虚妄色尘【93】相，非无真空妙有之相(《大圆胜慧》170页)。光明属真空妙有
，是元成的妙色，或称空性妙色【94】。
光明何以能现境相，光明具有五光【95】。“自性光明具有五光三妙色”(《知识
总汇》上260页)。“内五光为觉性之明显分(明分)”(《实相藏论释》【96】29页)。此
明分之五光能现三有【97】轮回涅盘之相。为一切境相显现之源(所依)，称为元成之妙
色。
此五光又是如何显现为情、器、轮、涅【98】的？按《实相藏论释》说，“觉性自
然智如水晶球，其本净明空广大体中，自性五光元成内显，此内显分，即五大种。从中
起现外显之时，其外境色相，即内五光，犹如水晶之内光，显现为外光。最初起时，以
执为我故，遂垢污五大。迷为情器”(该书31页)。五大元即地、水、火、风、空，此五
属物质，故光明应属于色(物)。不过他们说此色不同一般虚妄色尘之粗色，而称为空性
妙色。
所以悟心既要悟到心的空分，也要见到心的明分。众生由于无明，使明空分离，悟
心人必须明空双运，使之结合为一，才能彻见自心本性，证得了明空妙觉，才能圆满三
身功德而成佛。
禅宗不多谈光明，但有时也提到光明。如禅宗古德说：“开显了真实的知见，身心
廓然，没有一切尘垢污染。孤迥迥(体)，光皎皎地(相)，活泼泼地(用)，洞然同于太虚
。”这是从三方面来描述本心实相，其中“光皎皎”三字心然指的是光明，光明虽是本
有，但光明是带物性。由于大圆满是密宗，密宗是色(物)心合一论【99】，故可秘密宣
说心的两分中有带物性的光明。禅宗是显教，只讲悟心，不说除心而外还有物，多讲光
明怕着相起执，反入魔道，故不强调而已。
心部人求见心性光明，他们不同要门部要修观光法，只采取直观光明心相所显现的
境界，一切不管，随心自在，保任明空无别，则可以获见自心的实相。
最后谈心用，自然智慧之用，大悲周遍，随缘显现。从体起用，随缘能现染净世界
【100】。
“一切显现都是自然智慧之用。”自然智慧体性空寂，本无有物，但它的用是空而
能现。“不是一切，能现一切”(《智者喜筵》上544页、《知识总汇》中756页)。客观
事物的形象能反映到主观上来，这是心的本性－－明，能现出这些事物形象的，是心的
妙用一-用。所以心既有明分，也有现分。
真心本来空寂，无形无相，不是任何色相所成，但它的妙用与妙光结合，能化现种
种，现种种色相，能作天堂，能作地狱，能作佛，能作众生，十界【101】均能随缘化
现。若迷，则随染缘，变现为众生界之轮回；若悟，则随净缘，示现为佛界之涅盘。虽
随缘升沉【102】，但心体并无增减，亦永不动摇。“妙用化现之源，则为觉性的明显
分(相)，明显于外，则为化现不灭分(用)”(《实相藏论释》29页)。
何以此心随缘能现染净之相？
迷悟染净是就众生能缘的心用来说的，本性光明并无染净之分。“自性光明无垢可
除故”(《知识总汇》下326页)。众生之心虽随染净，但是心体则没有随之变化，因为
众生的本心是真如体【103】，与佛无异，真如虽能随缘，但其体不变，故一切染净境
界之分，不在心的体上，均在随缘之用上。《智者喜筵》中说：“佛和众生轮回涅盘，
其体非有不同，当此体显现本有妙相元成境界时，由于不能认识，产生无明，遂受业风
【104】鼓动，即在未悟本性之中而起用时，将自心本性误认为我(能)，心体之用误认
为它(所)，使能所【105】对立，出现轮回。虽然出现轮回，其时心体并无动摇”(《
智者喜筵》上552页)。若知一切所现均为明空妙觉之用，现而不执，则能现(体)所现(
用)二者统一，烦恼菩提二无分别。《知识总汇》中说：“一切所现皆心之妙用，心的
本性是自然智慧，则放下不管，只住于此本元心体上，所有迷相，不须断除，自然解脱
”(《知识总汇》下289页)。《土观宗派源流》【106】中主亦说：“照此当下明空本
净之妙觉，让它宽坦任运，随他妄念境相起伏变化，不去辨别是非善恶，不破不立，只
保任此觉空赤露，这就是大圆满修心的心要，是莲花生大师的无上心印”(《土观宗派
源流》72-73页)。佛是觉者，则能“能所双冥，境智合一”。在起用时所现皆成妙用
，随缘示现，大悲周遍。故说轮回涅盘之根均在此明空妙觉的能现作用上。
心体无相，不能得见，求悟心人亦应从“用”上着手，才能觉照。心部则注重在心
用的能现上。从现前一念起，认识自心实相。即此现前一念就是真性，应用自己明觉智
慧而观照之，禅宗就是在这个能现初动时，即在心起用之时下功夫，所谓昭顾当下，从
见闻觉知上回光返照，认识本心，是知能见闻动作，心是汝本心，不是汝身也(《禅宗
大意》138页)。婆罗提尊者说：“性在作用……王若作用，无有不是，王若不用，体
亦难见(《禅宗大意》136页)。
总之，大圆满心部所说的心，是从体、相、用三方面来认识的。就是体本净、性(
相)光明、用周遍。真心是本来智慧、本性光明、本来清净，心量周遍。如此真心，一
切众生无量劫来，本来刹那未离，特众生不自认知耳(《大圆胜慧》77页)。真心就是自
心本性，就是佛心。大圆满心部则求直观能缘的真心又明又空和随缘周遍的实相。悟心
，即指悟此心；见性，即指见此性。禅宗的宗密大师亦说：“一切有情，皆有本觉真心
，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。”
从六祖的《坛经》【107】来看，他说心的实相亦是从体、相、用三方面来谈的。
《坛经》说：“一切万法，不离自性。何期自性，本来清净。何期自性，不生不灭(体
)。何期自性，本自具足(元成)(相)。何期自性，本无动摇。何期自性，能生万法(用)
。”坛经的说法与大圆满所说基本上是一致的。提到了明空本净的自心实相，只是未明
提出“光明”二字而已。百丈禅师有几句话：“心地若空，慧日自现，如云开日出相似
。”又说：“灵光独耀”也是提的光明。僧那禅师说：“心珠独朗，常照世间，而无一
尘许间隔，未尝有一刹那断续之相。”临济禅师说：“孤明历历。”这些说法【108】
与大圆满说：“明空妙觉”、“心性光明，明分不灭”是完全一致的。不过大圆满说的
“光明”要具体一点。
大圆满说心体空，心性有，是体空性有。心体空，则非有，凡性(相)不空，而非空
，成为非空非有。这一空一有本来是矛盾的，但他们说体空，非空无一物，体空中有性
有，是非空之空，即非去空无一物之空，名为真空，性有，非实质有，性有中有体空，
是非有之有，即非去实质之有，名为妙有。说空有二者统于一心，没有什么矛盾。故不
承认他派人所说空有必须双运。“空有本自圆融，不须再有双运”(《大圆胜慧》73页)
。他们认为这种非空非有，才是不堕二边的中观正见。《知识总汇》上解释说：“心性
自然智慧，遍于一切染净法中，但对它的有分，不耽着为实有。空分不着为空无。亦不
堕于二者皆非的双边。它的体性空寂，除常边，它妙用不灭；除断边，此则远离功用而\n超出苦乐之正见也”(《知识总汇》中756页)。
这个体空性有说，玄密幽深，难于理解。心部把他们所说的空性称为甚深空性；心
部也称为甚深部。
2 界部。界部的意思是自在之意，指一切法皆心性界觉无别光明之妙用，在法性中
起，法性中没，任运自在，这就是解脱。界部有四界九界等种分别。但总起来，界部在
心的空分上与心部相同，在心的境界上或现有的部分上，他们专讲境界，讲光明。他们
认为心体的法性是自然智慧，由此心体所显一切境界，皆不出普贤境界。这里所说的普
贤境界，即法性境界，也即是受用境界，如佛的智慧德相等，均是光明所自显(《大圆
胜慧》237页)。光明是有色相可睹的，故说为明分不灭，无复无障，恒常显露等(《土
观宗派源流》72页)。
光明所明现的一切境界，是本有明相，即自然显发的。因此，“自然智慧在广大法
性普贤境界中所现起一切事物的形相。仅是自显境界所作的严饰，这里没有什么系缚、
解脱、能现，所现种种的分别……，因此也不去观察它是有是无，或是或非，或染或净
。只有自在于无垠的解脱之中”(《知识总汇》或756页)。
这里所说的自显境界，即本有的光明境界，是本有的心性的显露，不作是非等分
别，应安然而住，目的就是要在光明境界中求得解脱。
光明是自心本性。佛与众生同具，故佛在光明中的一切智慧德相，在众生心中本已
具备，所以称光明为本自元成(《实相藏论释》29、23页)。说本自元成，则光明非由造
作而成，“比如珠宝之光气，是珠宝本身所固有，非由其它因缘而使之光亮”(《知识
总汇》33页)。心体离垢【109】，光明中一切胜妙景象自然外观，不假造作，本自现成
。《空明经》云：“心自性本具，五身及五慧、五部及五光、五气及五智，有如是功德
”(《大圆胜慧》134页)。本具光明何以凡夫不见？凡夫因有烦恼垢障不能得见。不但
凡夫不见，即使依显教修止观人【110】用观察方法，亦不能见到。只有修无上瑜伽气
脉法，将左右脉流动之风心，纳入中脉【111】，始可得见(《知识总汇》下358、359页
)。《大圆胜慧》说：“身中之烦恼气清后，始见本性光明”(该书93页)。众生要见到
自现光明，除非在人命临终时，脱离蕴、处、界【112】荫蔽的一刹那间方能见到。“
粗四大色尘【113】与心分离时，始现本有光明”(《大圆胜慧》169页)。修大圆满光
明瑜伽，通过特殊方便，亦可现见光明。
光明既是本具，故行者能以光明为道【114】，运用善巧方便使自显境界自然显发
，在光明中修证成佛。界部则以修光明为主。心部只求悟心体空无有相，不专修光明，
界部则特重修习光明。但也要在悟心的基础上始能进行，因为单有光明不但成不了佛，
反成外道。明空之心必须双运。
密乘说众生即身可以成佛，那么是否即肉身便能修成报化二种色身？修成与否，必
须依靠光明。光明为气所化，众生身中有气，可以化为光明。因为众生之身是由四大五
蕴所成。四大五蕴的精微之气，均能释放光明。不过这些都是粗气光明。要把粗气，即
身内的气脉化为自然智慧的微细光明【115】，始能成就二种色身。
修光明者还要以光明化外四大，此外四大所成之境亦化光明，这样才可以圆满显现
三身境界(《大圆胜慧》105、106页)。
气化光明则可成虹体身。修此法也是要用自在无为，“永离所缘【116】的甚深关
要，安住无功用中，由甚深空性(真空)和光明(妙有)二者双运，则能成就虹体金刚之身
【117】”(《土观宗派源流》71页)。《大圆胜慧》亦说：“要无著、无执、放下不管
、五尘任运，内境自然显发光明，智慧忽开，身中五气即化为微细的光明而融入法性。
外相即现五色光，如虹、如阳焰”(《大圆胜慧》88页)。界部运用的法门是随心自在，
任运无为的无功用法门。所以界部又可以译为自在部。
界部的修法还有四扼要、四理趣、四灌顶等(《知识总汇》下290页)。其修光明的
教授则有《金刚桥》等续经。
3 要门部。要门部的要门之义是了知一切法皆是本无生灭之自然智慧所自显之元成
本自解脱，则“把轮回涅盘诸法纳入不空不执的法性境中，由此要点则能在轮回涅盘二
无分别的灵明智性中现证法性境界”(《土观宗派源流》71页)是任运无修无治之法门。
这法性境界即本有的自显光明境界。在此境界中出现自性环链，在自性环链身【118】
中成熟解脱，这就叫作要点中解脱。如灸艾火，中其病灶要害，病即立愈，所以叫作要
门部。
本部有两大要门：彻却和妥噶，彻却译言“断坚”，妥噶译言“超顶”。《大圆胜
慧》说：“上根利智无修无证，由此而住，自见自性，自然而成者名为彻却；上根利智
具大精进，得见自心之后，勤修猛进，随修现见自性三身，空五蕴而成光明之身者，则
名为妥噶”(《大圆胜慧》70页)。
要门部也是把心分为体空分，相明分，用现分，总为现空二分，“其空分为本净妙
觉，远离戏论，使此空分归于法性穷尽之地【119】，即为本净彻却。其现分为自显光
明，以本具光明将一切窒碍在光中清净达于法性净地，即为元成妥噶”(《知识总汇》
下292页)。
彻却的修法求悟本净心体的见修理论，与心部中所谈大体相同。先在上师前求得灌
顶，受三昧耶戒，由上师开示指出现前一念，即是本心自然智慧，亦是佛性。观此心体
任运而住，则可清除迷相，获得解脱。在正行之前还要指示觅心方法，作为前行，即观
心之来、住、去与生灭等，求心了不可得。“无可得处，自然得见本心(《大圆胜慧》
89页)。彻却要门有《三句击要》、《内外密三空结合》等教授”(《知识总汇》下292
－293页)。
妥噶的修法求见光明心相，其理论大多在界部中谈过了。这里简单谈一下妥噶的重
要法门，以光为道，现证自显境界和在自性环链身中成熟解脱等方面的问题。
妥噶修法有四炬光、四境界，是以光明为道，修光中见心成佛。光明为一切有情皆
具备的。初观光明为自显化身佛境界，愈看愈清，内德外显，则看见自然智慧的报身境
界，最后即现智慧自然光为法身佛境界。四种境界虽是本有显现，本性光明，然无要门
教授，亦不得显现。所以先要在上师前求得妥噶法要的教授，调整身、口、意三业，开
法尔智慧之门，三身境界才自然显现。当显现时若能认识则得解脱，故说：“此本有光
明为本自解脱之根”(《大圆胜慧》215页)。
妥噶之觉性(明觉自证分)显露之际，其体空即法身，本性妙明即报身，悲性妙用周
遍显现即化身，此三分无别，为自然智慧之本相。其所显现虽皆是智体，然亦如影像，
非法尔真体。法尔真体即本来空寂之心体。光明虽非法尔真体，亦是真体中一之面，心
性所摄。若融合空分，明空双运“则可在光明中获得解脱”(《智者喜筵》上551页)。
修观光到第四地步不仅是把粗重三业【120】在最细精微身【121】中净中，而是达
到法性究竟边际【122】，“把一切精细三业均在身和智中全部消融干净，智身则在虹
身中获得成就”(《土观宗派源流》71页)。《大圆胜慧》说观光到金刚环链之身出现，
则可在金刚环链中成熟解脱。第四步则诸法尽入法性，肉身解散，体化光明，便证成金
刚不坏之身(《大圆胜慧》94页)。妥噶要门重要教授有《大圆胜慧本觉心要修证次第》
等。
要门部的彻却和妥噶两大法门，均为解脱成佛之道。彻却在求悟心体－－空分，本
净之实相，妥噶求见心相－－明分，元成之光明自显境界。“彻却悟法尔本自真空之法
性(心)如母；妥噶见元成本来清净之法界所显妙有(境)如子”(《大圆胜慧》24页)。
它们是母子关系，两大要门均不可偏离。所以要门部就是把二者结合起来，即真空妙
有二者结合成为明空双运，以求达到即此肉身圆满现证三身境界。
要门部的修法要点是先求见性修彻却法，明悟自心本性，随即修妥噶法，通过光明
现证三身自显境界，空五蕴而证光明之身。但凡显现皆应视为法性之游戏，远离取舍欣
厌之情。
总之，心部、界部、要门部为大圆满三部。三部都求证本心实相，但各有侧重不同
。心部着重心体本净的空分上，界部着重在心性光明的明分上，要门部是二部的结合，
为明空双重。虽各自重点不同，但讲明的非不要空，讲空的非不要明，明空必须双融无
别，方能契合本心实相。大圆满讲本净心体具有三个双融无别智：体空而有觉，觉空无
别；空而能明，明空无别；空而能现，现空无别。无别就是不二。由于众生妄执，使双
融分离，起惑造业，遂轮流生死。故提出觉空、明空、现空三个双运，来达到觉空、明
空、现空三个无别，使对立统一，还它法性本然，如此方能获得究竟解脱。即身即证普
贤之位，或达十三最上智地。
关于大圆满的因、道、果建立。一般是由上师直指，汝现前一念，未被轮回涅盘染
污，明空妙觉，即是本有佛性，是为因位；随心自在，任运无为，顿悟顿修，是为道位
；彻底清除一切烦恼，圆满一切功德，现证菩提，是为果位。其它说法尚多，就不细谈
了。

三、 宁玛派的教法特点
宁玛派的教法全部包括在九乘三部之内。九乘中之大圆满法大多是公元12－13世
纪时才弘传出来的伏藏法门，其余的都是继承公元8、9世纪所译的经典。
九乘中显三乘和外密三乘的教法，是西藏各派共同承认的，没有新旧派别之分。内
密三乘的无上瑜伽则有些差别。旧派的摩诃瑜伽约当新派的生起次第，阿鲁瑜伽约当新
派的圆满次第。但旧派的生起次第中也有风脉明点的修法，圆满次第中也有观修事相。
看来这些反映了早期印度密教的面貌，那时的密教尚未发展到如后来那样系统完整。
三大瑜伽中最后一种瑜伽为阿底瑜伽，即大圆满的三部，为宁玛派的特法。
其特点表现在见解方面，大圆满主张顿悟一心，即悟此现前本体清净，本性光明的
这个心。心不只是空寂而且具有光明，明而又空，心体空是空，心性光明是有，心无体
故非有，心有光明的性能和作用，故非无。所以，他们说的心是非空非有的。所说的心
性光明，这光明是气所化，气是物质，属四大元中风，气心中合而为一的，绝没有单独
的精神孤立存在，故心有精神的一面，也有物性的一面。他们说从本以来就存在空有二
分，色心(心物)二分，这是法界的本然，格鲁派派说，无论色、心二法皆是因缘和合，
假名安立，一切法皆是自性本空，空无有得，若有所得，则只有名言概念；若说心有空
的一面，又有有的一面，这就是自性实有论。大圆满派说偏于有者落于实，偏于无者落
于空。正是这种非空非有，使它既不落在空的一边，也不落于有的一边，二者结合起来
，才是远离二边的中观正见。
宁玛派所说之有，似非自性实有。他们的轮回涅盘无别见，就是说轮回涅盘虽有，
但此二皆非谛实实有，故在法性中，二者本无差别。连佛的三身所显，他们也不承认是
法尔真体(《大圆满慧》171页)。他们认为一切诸法皆空无有体，体空中不妨有妙有，
妙有中不妨是体空，空有二者必须双融才是中道，不单独强调空性。大圆满主张圆悟一
心，既要能从有到空，还归法性；又要能从空到有，大用流行。如此才能融万有成一昧
，获得自在解脱。宁玛派的见解，与噶举、萨迦等派颇相近，与格鲁派则大相径庭。
宁玛派承认众生是佛，这明而又空的明空妙觉就是佛心。佛与众生只是迷悟之差，
明空妙觉无二无别。格鲁派不承认众生是佛，说众生心有染污，离垢清净始有成佛的可
能性。宁玛说众生本心本自清净。格鲁派不承认心体本净，说凡夫不可能有本净的心体
，更不承认心体是明空妙觉。内地禅宗只提见心的清净部分则为见性，也不提明的部分
，更不提修报化二身之事，怕着相起执。
在起修方面，宁玛派说只要顿悟一心，自性元成，一切具足，不假修造。格鲁派反
对本具之说，说从色乃至一切种智(佛)，一切皆由因缘所生。成佛要创造条件，培积福
德和智慧二种资粮，长时修行，由种种因缘聚合方能证得，没有天生的自然佛。宁玛派
说见性就要见到心的明空两分，见空性证法身，见光明证报化二身。这光明是自心本有
，不是由修造来的，故只有顿悟，纵修亦不可得，密宗许即生成佛。而且还可即身成佛
。若众中不具备成佛之因，即生即身如何成佛，无因岂有果？
宁玛派对起修主张顿悟，悟后只采用无作任运随心自在之行，不用有功用法门，不
承认用观察修法【123】能见自心实相，因为实相是离言绝思的，哪里容得凡情去推度
计量。格鲁派说任运修习，不加分别，是修无念法门，与支那和尚所说无异，这是入无
想定。宁玛派所说无念只是手段，并非目的，不是什么也不想，是要你歇息妄想，绝对
无念是不可能的。永离所缘真体自现。正如禅宗说的“心心不触物，步步无处所”。心
不沾在那一点上，就是无念。但不是安住修【124】，不走由定发慧的路子。他们认为
本有自然智慧(妙觉)，只能内证，不是修来的，离言实相，必须无念无想之心方可冥合
亲证。
在依光明修幻身方面，密宗新派，如噶举、格鲁多修无上瑜伽的圆满次第。如金刚
诵、三远离使生命暂停活动，出现死有光明，又由光明逆转起幻身来修报化。还有修空
色、入乐空大定起幻身，这仍要修圆满次第的风脉、明点法，引生俱生大乐智，证成俱
生大乐身，这些都是有功用的法门。宁玛派三大瑜伽中摩诃、阿鲁两大瑜伽也要用有功\n用之双身法，独大圆满派认为光明中本具三身，只要无作任运，三身境界自然显现，再
以光明化精五蕴和粗色尘，在光明中解脱，身则成为虹身，不取男女双身之法。说这才
是全无功用的最上法门。
对“光明的概念”，显密诸宗的解释各有不同。显教说凡能自证其了别的境界之心
，则说为光明，或说真实空性之心，则说为光明(《知识总汇》下257页)。这些说法认
为光明是比较抽象的。大圆满所说光明则是具体的事物。说心体不只是抽象的精神－－
无相、空，而还具有光明的本性－－有相、不空(《知识总汇》上263页)。光明能显境
界，属现分(《知识总汇》中755页)。
密乘说外世界(物质世界)，则是由地、水、火、风四大元所组成，有情的生命也是
由地、水、火、风、空、识六大所组成。“六大”中前五种为物质，后一种精神。密乘
说人的生命一开始就是最微细的风心【125】进入母胎，显教只说是抽象的识(心)，怕
提到物。风是四大元之一，其精微物质能放射光明，瑜伽行者在修定中见到人思维时心
间亦在放光。所以说心不是绝对无相的精神，也有有相的物质作基础。抽象的精神必然
有依托物。气是心的载体，“气为心马，心乘气行”，这是西藏密宗新旧各派所共同承
认的。
光明是属于物质的，显教避而不谈除心而外还有物的存在。禅宗人说“心也非空如
虚空”，说“原来不空，明明不昧。曰：作公生是不空之体？曰：亦无相貌。言之不可
及”(《禅意》138页)。因为这是离言法性，非言语可表，或说心无相，说光明岂非着
相？心无相是就凡夫之眼来说的，光明是智眼所得(《智者喜筵》上356、358页)。
心性光明，心非空无有物。近代气功师实践证明，思维活动能传递信息，带电磁波
，可见宁玛派说心不是空的抽象的精神，是有根据的。不过密宗所说的色(物)是指最精
微的妙色非粗陋色尘。
最后还说几句，宁玛派的教法是古老的，晚期出现了伏藏法，与早期经典说法略有
不同，可见它也在不断发展和创新。尤其是出现了《大圆满》的三部伏藏，比早期经典
的《心品》要充实得多。
新派发展起来后，就人人提出宁玛派的教法是否纯正的问题。无可否认，吐蕃时期
莲花生入藏传授密法时，受到了当时藏地固有苯教的抵制。佛教为了能够在藏地立足，
便顺应了当时藏族人民固有的信仰习惯，在下三部密法中收入了一些苯教供祀鬼神的东
西【126】。若按上部密法如大圆满的教义来说，它是心宗【127】，不崇拜鬼神的。

注释
【1】前弘时期：西藏佛教的发展分为前后两大时期。前期公元8－9世纪，佛教极
为兴盛，称为前弘；后期在公元11世纪，佛教经过毁灭之后又复兴起来，称为后弘。
【2】禁佛：指达磨赞普禁止佛教传播的灭佛事件。
【3】《青史》：桂•迅鲁白著(藏文本)，1985年四川民族出版社出版。
【4】热巴坚王：(804－836年)吐蕃王朝第八代赞普。
【5】《甘珠尔》、《丹珠尔》：即通称的大藏经。
【6】达磨赞普：吐蕃王朝最末的一位赞普，或称朗达玛。
【7】《西藏王臣记》：五世达赖嘛著(藏文本)，1980年民族出版社出版。
【8】金刚乘：密乘之异名，喻教法之坚利如金刚，在一切乘门之上。
【9】一切智者•耶桑孜巴：即桂•迅鲁白，一切智是他的尊号，耶桑孜巴为他的
别名。
【10】律乘教法：即戒律之教法，是弘扬佛所制定各种戒律之乘门。
【11】赤松德赞王：(730－786年)吐蕃王朝第五赞普，他与其祖松赞干布、其孙赤
热巴坚三位都是弘扬佛教的赞普，合称为法王祖孙三代。
【12】《摩诃、阿鲁、阿底三大瑜伽》：摩诃瑜伽，梵语是以生起次第为主，结合
求悟与真实义谛二无分别智获得解脱之法门；阿鲁瑜伽，梵语，是以胜慧为修悟界觉无
分别智的法门；阿底瑜伽，梵语，即大圆满法门，求悟本来是佛，即此义上获得解脱的
法门。三瑜伽属无上续部。
【13】《经•幻•心》：若按九乘次序，应是《幻•经•心》。幻部属九乘中第七
乘的摩诃瑜伽；经部属第八乘的阿鲁瑜伽；心部属第九乘的阿底瑜伽。
【14】《汉藏史集》：班九桑布著(藏文本)，1985年四川民族出版社出版。
【15】赤扎喜孜巴王：为吐蕃王裔，白柯赞之子、沃松之孙，公元10世纪时人。奴
隶起义后，吐蕃王朝完全崩溃，他自据雅隆为王，开创了雅隆觉阿王系。
【16】大钵阐布：为当时僧人参与政治而又有地位者的一种称号。
【17】《智者喜筵》：保沃•祖拉称瓦著(藏文本)，1986年民族出版社出版。
【18】拉结•邬巴隆巴：拉结，意为医生。邬巴隆，地名，在西藏南木林境内香曲
河谷内。素•释迦炯乃即在此地出生，所以人称他为邬巴隆巴。
【19】《大圆满法》：是宁玛派九乘中最上乘，是悟心见性的法门。内分心部、界
部、要门部三部。心部专重悟心显发自然妙智，成就法身；界部由妙智起现光明法性境
界，成就报身；再运用要门部无作任运的特殊方便，契合要点，即可现证三身，是急速
成佛的最高方便。
【20】《心品》：是大圆满法门中最早的经典。
【21】《绛地》：以昂仁宗为中心的藏北大草原之通称。
【22】噶陀寺：在今甘孜自治州白玉县境内，公元12世纪时嘎挡巴•德协建。
【23】邓坝：拉萨至堆隆一带的总称。
【24】藏堆：即后藏上部，为彭措林和谢通门等地方的总称。
【25】芒噶和南北拉堆：芒噶，拉孜以南的一带地方，接近尼泊尔。北拉堆，拉孜
西以昂仁宗为中心的一带地方。南拉堆，萨迦西以定日宗为中心的一带地方。
【26】邓隆塘卓玛：邓即邓柯，在今甘孜州的石渠县。隆塘卓玛，庙名，公元7世
纪时松赞干布建。
【27】《金刚桥》：为界部中修明空双运智证虹霓身的重要教授。
【28】宁提：是心要的意思，说此法门最为精要。
【29】空行：有男女之分，一般多是女性。如虚空天女、护法女神、佛母、密乘中
的明妃。或者是妇女修瑜伽行者和具有德相者的称号。
【30】夏拉康庙：在西藏墨竹工卡东北的拉萨河旁，公元9世纪娘•丁增桑布建。
【31】央提：央提意为精要之精要，即至精之意。
【32】洛扎昆庭、扎森摩八吉、马沃角：洛扎昆庭，寺名，在西藏山南洛扎县境内
；扎森摩八吉，在洛扎东部乃西境内；马沃角，在措美县当许区。
【33】敏珠林：寺名，在今西藏扎囊县藏布江南岸，公元1646年建。
【34】多吉扎：寺名，在今西藏贡噶县境内，建于公元16世纪末期。绛地领主扎西
多吉建。
【35】三业行：断身、口、意三造作不善事。身三不善：杀生、偷盗、邪淫；口四
不善：妄言、两舌、恶口、绮语；意三不善：贪欲、嗔志、邪见。
【36】十二头陀苦行：持粪扫衣、但持三衣、但持毳衣、但一座食、次第觅食、不
作不余食、处阿练若、常住树下、常露地坐、常住冢间、长期端坐、随处坐。用这十二
种苦行来对治衣、食、住的贪恋。
【37】四谛十六观法：四谛：苦、集、灭、道四种真理。此四谛又名分为四。如苦
分无常、苦空、无我；集分因、集、生、缘；灭分灭、静、妙、离；道分道、如、行、
出等等。这是小乘从十六个方面来修观四谛的真理。
【38】人无我：或人我空。二无我之一，人体由五蕴和合，假名安立为我，其中无
真正之我体，谓之人无我。
【39】烦恼障：二障之一。由贪嗔等烦恼扰乱心神，不能显发妙明真性，属于情感
上的障碍。
【40】阿罗汉果：梵语意为不还，断尽欲界之烦恼，不再还于欲界投生的圣者名。
【41】十二因缘门：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、死等
十二有支。佛家用此来说明有情的生命依因果法则三世相续流转的真相。
【42】法无我：或法我空。二无我之一，诸法因缘相合、假名为法，其中并无真实
法之自体，谓之法无我。
【43】所知障：二障之一。执着所知事理为真实，障蔽智慧之性，是二障之一，属
于理智上的障碍。
【44】四无量心：慈、悲、喜、舍是菩萨的四种品德。
【45】七圣财：信、戒、闻、惭、愧、舍、慧七种道德财富。
【46】十法行：书写佛经、供养、施赠、听闻、受持、开演、讽诵、思维和修习十
种宗教活动。
【47】六度：布施、持戒、忍辱、精过、禅定、智慧。谓菩萨修此六种胜行可度到
涅盘彼岸，故称六度。
【48】二障：即烦恼障和所知障。
【49】自然智慧：即众生的一点灵知，不待教诲，自然而知，故名自然智慧。
【50】三大阿僧祗，阿僧祗，梵语译言不可数，是一极长的时间。
【51】三十七道品：内含四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正
道，为到涅盘道路上之三十七种资粮。
【52】耽着凡庸的思想：还不舍抛去凡夫俗子的想法。
【53】习气：已断烦恼之种子，尚有烦恼之气氛出现，有如所谓习惯势力。
【54】四大印：大印、法印、三昧耶印、羯摩印。身以佛身之大印印定；语以佛语
密之法印印定；意以佛意密之三昧印印定；业以佛事业之羯摩印印定。这是瑜伽部的说
法，其他事行等续说法略有不同。
【55】《七支》：观佛、护地、迎神、种种庄严、迎请安坐、显示印契、称颂赞扬
。
【56】设坛灌顶：密乘中上师给弟子传法前举行的宗教仪式。先设立坛场，迎请圣
众，然后给弟子灌顶，即授予弟子今后可以阅读密典，修习密法之权。
【57】三昧耶戒：密乘的戒律名。
【58】成熟相续：相续指心性，成熟，即使符合条件之意。
【59】《六天法》：空天、字天、声天、色天、印天、有相天。天即本尊，依本尊
所示六相而修瑜伽之法。
【60】住火住声之三摩地和有相无相瑜伽：住火住声，即一心只想在火上，或想在
声音上，以此入定，则称为三摩地。有相无相，有相即观想有形相的东西，如观天身等
；无相即观真实义理，如观空性等。
【61】《四支念诵》：自修，为自事支；对面生起天身，为他事支；缘想天身中有
自心，如月轮，为住心支；缘想所诵咒字形相，缘声而诵者，为住声支。
【62】十真实：一、曼荼罗；二、内外密咒；三、四印印定；四、守护我和地瑜伽
；五、迎请智慧尊；六、念诵；七、修三摩地；八、内外护摩；九、解印与收印；十、
请神回驾等此十事为十种真实性。
【63】明空离戏之智：指自然智慧是明而又空、远离言说之智。
【64】入、住、起修胜义菩提心：入、住、起，观蕴等诸法无生为入修；现证无分
别体性为住修，以大悲心化育一切有情为起修。菩提心，即起大慈大悲利他之心。
【65】金刚界天尊：金刚界为瑜伽部曼荼罗的主尊，或主尊智慧德所显境界。
【66】《四瑜伽》：一、观自己为本尊的生起三昧耶瑜伽；二、印请智慧尊融入于
天身成的不二随行瑜伽；三、观天性为一切动静世界之自性的一切瑜伽；四、一心专注
于三摩地的最极瑜伽。
【67】二胜事业：曼荼罗胜事业和羯摩胜事业。
【68】二种智：有分别智，无分别智。无分别智或称根本智，如理智、契会真理之
智；有分别智或称后得智，如量智、遍知万法之俗智。
【69】风息瑜伽：即一般所说之气功。
【70】分别心：指意念活动或杂念。
【71】天身：指所观佛菩萨之身相。
【72】慢：傲慢，是一种不好的态度。这里指的是佛慢，就是众生敢于承当自己作
佛之慢，不但不是狂妄越分，而是密乘人应有的一种气概。这是一种好的态度；即自认
我即是佛可以克服自己是凡夫俗子之自卑感。
【73】悉地：梵语，真实成就之意。
【74】地道：五地十道为菩萨修证成佛中应当经历的阶段名称。
【75】仪轨：为密乘人作观时组织的一套念诵程序和事相规则。
【76】即事表理：就是运用事相来表示或象征佛理。如以红日象征智慧，以月轮象
征慈悲，以莲花象征佛菩萨，虽居轮回而不受污染等。
【77】二谛：俗谛和真谛。有各种解释，兹举缘起性空为例，如世间缘起诸法，世
俗认为是真实的，则谓之俗谛；圣贤在智境中见到缘起诸法无自性空，这是真实的，谓
之真谛。
【78】三有生死：三有指生有、死有、中有。有几种解释：众生作业受报流转生死
的三处即三界，即众生生死果报的三个阶段，生时有生有，死时有死有，在生死交替之
间即为中有，或译中阴。
【79】《六加行》有：收摄、禅定、命勤、持风、随念、三摩地等，是密乘《时轮
金刚》圆满次第的六种修法。
【80】《五次第》：金刚诵、心缘思、幻身、光明、双运等，是密乘《密集金刚》
圆满次第的五种修法。
【81】六脉轮：密乘指顶髻、顶心、喉间、心间、脐间和密处共六脉轮。
【82】燃滴法：拙火上燃化菩提液，下滴引生四喜智，是风脉重要修法之一。
【83】四喜智慧：喜、极喜、殊胜喜、俱生喜四喜。四喜所生之智慧则谓之四喜智
慧。
【84】《知识总汇》：工珠•永丹喜措著，1982年民族出版社出版。
【85】界觉无分别智：界指法界或境界，觉指本智或心识，无分别智就是界觉双融
不二智，或境智冥合智。
【86】有广行、无广行：修法繁杂的为有广行；简单扼要的则为无广行。
【87】根、境、识：根，即眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官；境，即色、声
、香味、触、法六种客观外境；识，即眼、耳、鼻、舌、身、意六心识。根、境、识三
结合而产生的心理活动，则吾人所谓之心。此心是内根等三者的因缘和合所生，缘散即
无，故属妄心。
【88】《大圆胜慧》：根桑活佛讲授，成都少城佛学社出版。
【89】《禅宗大意》：正果法师编述，1986年中国佛教协出版。
【90】自性元成：指心性本具智相光明，不假修造，自然成就六义。
【91】法身：法性之体名为法身。法性之体即是空性，虽名为身，然无色相可睹，
故法身无相。
【92】二种色身：即报化二身。有色相可睹，故名色身。
【93】色尘：谓有形色物质。言尘，谓其能起垢污作用，色尘能垢污人的心灵。
【94】空性妙色：妙色，非是一般色尘，其色相美妙，不可思议。空性妙色，空性
本无色相，然空性有光明，又有色相可睹，故称空性妙色。
【95】五光：黄、白、红、青、蓝等五光。其内显分即为地、水、火、风、空五大
元。
【96】《实相藏论释》：隆钦然降巴著(胶印本)，郭元兴译。
【97】三有：作业受报流转生死的三处，即欲界、色界、无色界三界。
【98】情、器、轮、涅：情即有情众生；器即器世间；轮即轮回；涅即涅盘。
【99】色物心合一论：或称色(物)心不二论。此非密乘所独创，而是原来佛教的思
想。认为心和物二者是构成世界的因素，是并有的，称为五蕴世间。五蕴中色蕴即物质
，其余四蕴为精神(心)。不过小乘则认定色心二元是各自完全独立的，大乘显教才把色
心统于一心。密乘认为色心应当并重。如说生命最初因素为微细风(物)心，是一物的两
面，不可分割，称作双融不二，即心物二者合一论。
【100】染净世界：众生的境界为染世界，诸佛菩萨的境界为净世界。
【101】十界：具言十法界，天台家语，即一佛、二菩萨、三缘觉、四声闻、五天
、六人、七阿修罗、八鬼、九畜牲、十地狱。
【102】随缘升沉：随着善恶业缘牵引，或上升天堂，或下堕地狱。
【103】真如体：体离虚妄伪真，常住不变为如，真如即真性，即法身之体。
【104】业风：众生造业是由身中有气鼓动心识而造的，气即风大。业有染净，故
风亦有智风、业风之分。
【105】能所：能指心，所指境，即心和境。
【106】《土观宗派源流》：土观罗桑却桑季尼玛著(藏文本)，1984年甘肃民族出
版社出版。
【107】《坛经》：记载禅宗六祖慧能的事迹和语录，法海集记，过去大丛林多有
木刻版。
【108】这些说法：指以上所分诸大禅师的话，均见《禅宗大意》。
【109】离垢：离去烦恼的垢污，即成佛。
【110】修止观人：指依显教修戒、定、慧、渐修渐悟的人。
【111】中脉：密乘说人身中有三条主干脉，即左右中三脉。左右二脉为能所二执
之风的通行处。修气脉人将左右脉的气息纳入中脉，便可现证光明境界。
【112】蕴、处、界：五蕴，即色、受、想、行、识；十二处，即眼、耳、鼻、舌
、身、意六根和色、声、香、味、触、法六尘，总为十二处；十八界，即六根、六尘再
加眼、耳、鼻、舌、身、意六识。
【113】粗四大色尘：四大即地、水、火、风是构成色法粗分的四大元素，或称四
大种、四大元。
【114】以光明为道：即修光明法，藏传佛教各派有修光明之法，但各有各自教授
的特点，不尽相同。
【115】微细光明：此光明眼不能见，可能已是一种能量。
【116】所缘：能缘为心，心识所攀援之境为所缘，即心识所缘之客观对象。
【117】虹体金刚之身：身是心的载体，故密乘是身心并修。修心悟到法性尽地，
永不动摇，修身亦要炼成坚如金刚，永不坏灭。然此身亦非有实质，犹如虹霓，乃光明
之身。
【118】自性环链身：自性环链指观光到第三阶段所出现之环链形状光。乃自然智
慧之所显发，由此光所成之身，则名为自性环链身。
【119】法性穷尽之地：或法性尽地，即一切心识所假立之法皆在法性境中完全归
于自灭，入于无言说界之法尔。
【120】粗重三业：三业即身、口、意三方面的造作或行为。粗重指凡俗行为和不
如理的行为。
【121】微身：身心是互相联系的，心离不开身，身是心的依托处。密乘认为绝没有抽
象精神单独存在。吾人之粗心依托在四大五蕴上，细心依托在精微身上，此精微身，即
是微细的风(气)心，气心二者是结合在一起的。
【122】法性究竟边际：即法性尽地，详见注。
【123】观察修：以智慧分别观察诸法，即显教止观法门中之观法。
【124】安住修：心安住所缘而不散乱，即显教止观法门中之止法。
【125】最微细的风心：是气、心二者的结合体。密乘不单提心，而是风心并提。
【126】宁玛派修部八教中，世间三部是采纳了苯教的巫术，崇拜鬼神，其出世间
五部，则仍然是佛教的东西。
【127】心宗：即禅宗。是直指人心见性成佛的法门。他们说众生的心是就是佛，
是至高无上的，与佛平等，当然不崇拜什么鬼神了。

参考书目
《青史》 迅鲁白著
《大圆胜慧》 根桑泽程讲授
《智者喜筵》 保沃•祖拉逞瓦著
《土观宗派源流》 土观•洛桑却季尼玛著
《降阳钦则文集》 钦则旺布著
《汉藏史集》 班久桑布著
《西藏王臣记》 五世达赖著
《禅宗大意》 正果编述
《实相藏论释》 隆钦然绛巴著
《法界藏论释》 隆钦然绛巴著
《知识总汇》 公珠•云丹嘉措著
《五部遗教》 邬坚林巴掘出
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藏传佛教噶举派
刘立千 著

（一）噶举派的传承
（二）噶举派的法要
（三）噶举派的教义
（四）噶举派的特点

（一）传承系统
藏 派
甲 派
（１）穹布噶举──香派七宝传 桑定派
日贡派

噶玛 止贡
蔡巴 达隆 上主巴
（２）达布噶举 鲍绒 主巴─ 中主巴
帕竹─ 亚桑 下主巴
超普
修赛
叶巴
玛仓

（二）噶举派的法要（经续和教授）
幻身
光明
拙火
方便道六法 梦境
中阴
迁识
(1)因
（三）教义(2)道── 显教大手印─缘起性空菩提心
(3)果 解脱道大手印
密教大手印─离戏大手印和乐空大手印
圆满现证佛的法、报、化三身 (俱生大手印)
（四）噶举派的特点

藏传佛教噶举派
一、噶举派的传承

噶举派是公元十一二世纪佛教后弘时期发展起来的，属于新译密咒派①。开
始创立者先后有两人：一是穹布朗觉巴(990-1140)，一是玛巴罗咱瓦(玛巴译师)
(1012-1197)。他们两人曾多次到过尼婆罗和印度等地，依止了很多名师，学习
了不少的密法，主要是得到《四大语旨教授》。《语旨》是佛语的意旨，由祖师
口语相承，血脉不断遂称为语传，藏名叫噶举。后来香巴在后藏发展形成为一个
传承系统，称为香巴噶举，玛巴在前藏发展也形成一个传承系统，称为达布噶举。
虽然门户不同，但由于他们两人的大法均出自一个来源，又都亲领语旨传授②，
所以都称噶举巴。

第一、香巴噶举
藏 派　 　
甲 派
香巴噶举（穹布噶举）─香派七宝传 桑定派
日贡派
穹布朗觉巴为前藏尼木热芒人，家族属穹布，幼年学过苯教，后又学宁玛派
的大圆满心部③。之后携带多金赴尼婆罗，依止班智达八苏玛底学翻泽。旋赴印
度依止那烂陀寺金刚座主授沙弥戒，他依止过的善知识约百余人，其中主要的是
两大空行母尼古玛和苏喀森蒂两位师母学了《拙火》等六法道次。又从弥勒巴学
大手印。回藏后依止噶当派④的朗日塘巴受比丘戎，住盆域觉波山修道。此后他
在后藏叶茹的香地区建雄雄寺为首的一百零八寺，广聚徒众，传法讲道。他的传
承法嗣则称为香巴噶举派。

他的弟子最多，最上首的早期有麦乌敦巴等五人，晚期即仅为摩觉巴•仁钦
尊追一人。他是获得金刚持秘密语句单传的第四代。十七岁时入雄雄寺学法，穹
布大师传给他香巴派的法要。穹布大师逝世后，他往达布依止冈布瓦，冈布瓦传
以达布噶举派《六法》、《大手印》。回摩觉又另建一公隆寺作为定居。他圆寂
后由大弟子吉冈巴•却季僧格继承法座。吉冈先从热穹巴(1083-1161)的弟子咱
日贡巴学习热穹传规的灌顶和教授。后拜摩觉巴为师，尽学香派教授。吉冈巴弟
子宁敦•却季喜饶他与噶当派僧京俄瓦（公元十二世纪时人）同时代。宁敦在前
藏曲水的日贡建寺，所以又称他为日贡瓦，他的传承系统则称为日贡系。宁敦弟
子为桑结敦巴，他与止贡系的羊棍巴（1213-1258)同时代。以上则称为香巴派的
七宝法统。桑结敦巴以前均属单传，以后打开法禁成为普传。

桑结敦巴弟子阿伊僧格先学宁玛派的密经讲修，后从桑结学习香派密法，并
继承法位。桑结有三大有名的弟子，各出传承，后分为三派：桑结弟子香敦(1234
-1309)他精通显密后来继承法位称为藏派；弟子甲钦•坚赞邦(1261-1334)修建
甲寺其传承法嗣则称为甲派；弟子克准•迅鲁朱在娘麦建桑定寺他的传承法则桑
定派。迅鲁朱曾往萨迦从八思巴学萨嘉派的《道果》⑤等法，闻桑结敦巴之名来
香地，尽学香巴噶举一切大法，如香派《尼古六法》等教授，又学达布噶举的《
大印》，一时来学者众，门庭颇为兴盛。
迅鲁朱又以香派密法传其侄甲钦•降巴白(1310-1390)。宗喀巴大师(1357-
1419)曾从降巴自学香派之法,也从甲派的沫钦•南卡朗觉巴学《六臂大黑天》等
法。沫钦弟子怕桂衮噶桑布建道那多吉丹寺，以法传其子郑乔•顿悦坚赞，郑传
子第二达赖之父吉•衮噶坚赞等。
建桥大师汤东杰布⑥(1358-1164)从日贡瓦的上路传承沫钦•坚赞白桑布之
徒降森敬巴桑布听闻香派之法，后在曲水县境之加桑卡建加桑拉章，把香派之法
宏传布于前藏一带。他的后来出现藏日吾齐等三个传承系统⑦，其传承至今未绝。
总之甲派后来发展上、下、中三路传承，其法嗣遍于达布噶举的怕竹、噶玛派⑧
之内。甲派桑定派的支系甚多，由于派系愈分愈小，势力薄弱，后大多并入其它
宗派之内，不能独立成系了。
香派教授为新译密法，其所依本续主要有《密集》、《胜乐》、《喜金刚》、
《怖畏金刚》、《大幻》等。修法次第则各依本尊灌顶，受三昧耶戒，然后修生
圆二次第。实修教授主要为《尼古五金法》：一、如树根的《尼古六法》；二、
如树干的《大手印》；三、如枝桠的《三转道用》；四、如花朵的《红面空行母
法》；五、如果实的《无死无错误教授》等。这些法门与玛巴所传噶举并无多大
差别。惟其中解脱道的《大手印盒》修明空无别而现证光明的教授，则颇具特色。

第二、达布噶举。
噶举派本来创始于玛巴译师和米拉日巴二人，但他们二人均未广修建寺庙，
招聚僧团，故传法事业并无多大发展，到他们的第三代达布拉吉时，才在达布地
区建立冈布寺，广聚门徒，宏传玛米二人所传噶举教授，一时法缘兴盛，此时才
传出达布噶举之名。后来他的法嗣发展的支系亦多，通常有四系八支之称，遍布
于阿里、卫、藏、康、青等地。至今未衰。
玛巴译师，本名却季罗朱(1012-1097)十五岁时赴印度曾从耶协宁布听讲《
事续》，后参拜那若巴，传以《喜金刚》等教授。依照那若巴指示，向耶协宁布
学《密集》，向古古热巴学《摩诃摩耶》，向弥勒巴学《大手印》，向若比坚金
学《四座》。他三次赴印四次赴尼婆罗，获得《那若六法》等四大语旨的全部传
授，回藏后驻洛扎卓窝垅宏传语旨教授，并从事种田、经商，一生并未出家。他
的门徒最著名者为四大柱弟子，前三弟子如俄敦•却古多吉(1036-1102)得到《
喜金刚》等续部讲解和《溶迁》教授；楚敦旺额得到《密集》和《五次第》的教
授；麦敦村波得到《摩诃摩耶》和光明的教授，以上三弟子得到的是密经讲解的
传授，最后一弟子米拉日巴得到以《拙火》为主的密法实修传授。
米拉日巴(1040-1123)生于阿里贡塘。父早死，受叔父欺凌，以学咒术杀死
怨家多人，深悔犯罪，依玛巴学法。玛初未传法先用种种苦行折磨他，后才圆满
传授给以语旨教授。他注重实修，一生以苦行告终。米拉有最为上首弟子二人：
一为热穹巴多吉扎，一为达布拉吉。热穹多吉扎(1083-1161)他曾往印度两次，
首次从瓦罗尊扎学《忿怒金刚手金翅鸟裙法》，后一次遵师命往印度拜访那若巴，
弥勒巴等二人的弟子谛普巴请得传授《无身空行法类》和其他的教授甚多，回藏
后以大法献与其师米拉，米拉命恩宗敦巴写著成书，从此传下来的则名为《胜乐
耳传》，热穹巴自己直接传给弟子的则名为《热穹耳传》。热穹巴亦系阿里贡塘
人，后往卫部山南的涅洛若加玉等地弘传米拉教授。他自己的教授则有《溶迁三
类法》、《溶迁九类法》等，他有弟子甚多，最有名者为洛基俄巴等十三人。后
来他的教授大部为主巴噶举派人所继承。帕竹弟子穹仓巴得到耳传教授，他传玛
吉昂觉，以后依次第传给藏巴甲热，其后为岗仓噶举派所继承。噶玛拔布亦得过
热穹的教授。其它如《围裙法》等教授则广泛流传于萨迦、噶玛、格鲁等派之中。
米拉的第二大弟子即达布拉结(1179-1153)。达布地名，拉结意为医生。又
名冈布瓦，冈布是他驻锡的寺名。本名孛南仁钦(1079-1153)。二十一岁时从噶
当派格西、夏巴林巴出家受戒，后来卫部北方依止噶当派僧甲域瓦，女绒巴，甲
日贡喀瓦等学习噶当派的阿底峡所有教授。后从阿阇黎降曲森巴学实修教授。后
回乡，偶从它人闻米拉日巴之名，生大敬信，欲往郑地拜谒，临行噶当诸师劝说，
我们噶当教法已经完备，何必再往他处。达布坚持要去，他们只好说千万不要抛
弃我们噶当的特色。见到米拉日巴后，米传以《金刚亥母》灌顶，又传以《拙火
定》法，修习后颇有效应，回前藏１１２１年始在达布建冈布寺，收徒传法。达
布之师米拉生前常以《大印》和方便道同时传授，从不分别传授一法。达布则改
变为宜于授密法者则仅授以《方便道》教授。不宜于灌顶而合于波若波罗密⑨之
器者则传以：出离心。菩提心结合《大手印》之教授。他把噶当派的《道次第》
和米拉的《大手印》教授融合一起著成《道次第解脱庄严论》将噶当的教法和米
拉所传《六法》、《大手印》二大教河使其合流，并以《大印俱生和合》的导引
次第来教诲后学。《大印俱生和合》，主要在认识真心、妄心和法身本是俱生，
用此方便导入大印。其它还有《扫除本性垢污》、《中阴导引》、《金刚身秘说》
、《四瑜伽》等等。形成了自己独特风规。他的传承法嗣则称为达布噶举派，冈
布寺则成为达布噶举之祖寺。达布拉结圆寂后即由其侄达布•楚逞宁布继承法位。

达布拉结的门徒不少，其中如噶玛巴，蔡巴，鲍绒，怕竹等四人又分别在康
藏各建寺宏法，发展了达布噶举，形成了四个支系，其中怕竹一系又分出八个小
系，如止贡，达隆，主巴，亚桑，超普，修赛，叶巴，玛仓等。主巴又分上中下
三主派。以上总称为噶举的四系八支。列表如下：
达布噶举派的四系八支（四大八小）
噶玛噶举
蔡巴噶举
玛巴、米拉日巴、达布拉结─达布噶举─ 鲍绒噶举 止贡噶举
帕竹噶举─ 达隆噶举 上主巴
主巴噶举─ 中主巴
亚桑噶举 下主巴
超普噶举
修赛噶举
叶巴噶举
玛仓噶举
噶举一派虽然分出若干支系，但他们的主要宗旨仍以奉行语旨传承的《那若
六法》和《大手印》为正修根本，其差别处是各各为了随顺机宜的领悟程度和接
受能力，先用许多善巧的导引方法，引导初业行人⑩逐渐趋入大印，由于根基不
同，导引方便亦有不同，各树独持的风规，遂产生派别。
一、噶玛噶举。达布拉结的弟子都松勤巴(1110-1193)，都松多康人，本名
却季扎巴别名康巴伍色。他先依阿底峡弟子越却旺等学噶当派教授和显教大手印。
又依多师学显教经论，三十岁时参见达布拉结获得大手印要旨。又往洛若参拜热
穹巴，尽学那若巴与弥勒巴所传《六法》和《大手印》等教授，１１４７年在昌
都类伍齐建噶玛拉顶寺为其驻锡地。后又在前藏建楚浦寺，收徒传法，逐渐形成
噶玛噶举派。
他的二传弟子桑结热钦，桑结弟子邦扎巴，邦扎巴弟子为噶玛拔希(1204-
1283)。传说噶玛拔希是都松钦巴的转世。从噶玛拔希起开始创立了活佛转世制
来继承法位。以后又出了黑帽系和红帽系两个活佛系统。
黑帽活佛第三世为让炯多吉(1284-1339)，他有弟子名扎巴僧格(1283-1349)
曾得元朝封为国师，赐红帽。扎巴僧格死后又有转世，从此开出红帽转世活佛的
系统。

红帽活佛第一世为扎巴僧格，十七岁时从耶协僧格学噶举的密法《方便道》，
因他出生让古族，所以又称他为让古热巴。１３３３年他建乃囊寺，１４９０年
又建羊八井寺，后成为红帽活佛主要的坐床处。他的弟子最有名者为雅德班钦
(1299-1378)。（《青史》620-628）

红帽活佛世系到第十代名却朱嘉措，因勾结廓尔喀兵侵藏，⑾廓军被清庭击
退，却朱革职查办，他畏罪自杀。诏令不许再觅红帽活佛之转世，从此这一转世
系统便宣告结束了（《宗派源流》118-121）。

噶玛派的教授导引有《不可思议》、《风心无别》、《四要》、《指明三身》、
《甚深内义》等等，导引后学，遂形成了噶玛迦举一派。
二、蔡巴噶举、蔡巴派始于达布弟子尊追扎巴(1123-1194)，大约是他在３０
岁时（１１５２）依止达布拉结，达布传他《俱生和合法》后依达布之侄楚逞宁
布继学达布噶举法，又依沃喀瓦学慈心、悲心、菩提心等教授，在他二十岁时于
拉萨附近蔡庄园建寺，传法收徒。蔡巴的重要教授是《唯一白法》，此法由明空
双运定引生顿悟本元心⑿，复依《方便道》使风息入、住，融于中脉引生大乐成
为乐空双运的大手印⒀。其它法要有《究竞胜道》、《圣法—密意趣》等导引。
随学弟子甚多，此派传承系统则称为蔡巴噶举。但传数代后，大寺被毁于火，法
脉渐衰了。

三、鲍绒噶举。始于鲍绒巴•达玛旺秋，达布拉结弟子，得师传授《大手印》
颇有修证，后在藏北建鲍绒寺，将师传之《溶迁》教授实相大手印，即乐空大印，
改为《溶迁法》。此法专为不能悟心实相，乃凭使佛力把自己心识迁移溶入佛心
往生净土，快速成佛之一法。又传出《单追觉性小道》这是求悟心见性法门，本
派由此得名。他的弟子中有一名为帝师热巴颇有名气，此派似乎没有多大发展便
失承了。
四、帕竹噶举。是达布拉结弟子帕木竹巴所首创。帕木竹巴(1110-1170)本名
多吉杰布，幼年就依止多师广学经教，学过宁玛派的大圆满法。后来他遇到向蔡
巴学噶举派法要，向领他去冈布，参拜达布拉结得其教授，顿然契悟大印法门。
他四十九岁，在帕木竹地方建丹莎梯寺。他的及门弟子很多，后来由他的最有名
弟子发展成为八小派。帕竹丹莎梯寺座主由郎氏家族所承袭，十四世纪时帕竹不
但宗教上有势力，而且在政治上获得万户长的职位，到大司徒坚赞时，甚至还统
治过前后藏的地方。帕竹的宗风也是继承他的教师冈布瓦的思想走显密结合的渐
修路子。他的《午姿论》就是把噶当的教授与《大手印》相结合的典范。另外法
要述有《总持陀罗尼》等。后来，他的有名弟子八人，又分出八个支派：八支派
有止贡、达隆、主巴、亚桑、超普、修赛、叶巴、玛仓等。
Ⅰ、止贡噶举。本派系帕竹弟子郊巴•义敦贡布所首创。义敦贡布(1143-
1217)幼年依止帕木竹巴，三十七岁时建止贡寺宏传帕竹所传教授。他也是严守
律戎，从之学者甚多。闻其某次讲经听众曾达五万多人，授戒的达十万多人，
１２９０止贡寺变焚烧了止贡寺⒁。从此逐渐衰落。止贡派的法要主要也是显密
融合如《三戒一要》等，止贡所传《大印》就是用大悲心与大手印结合而修的，
其它还有空性与菩提心结合，空性与缘起因果结合，与四无量心结合等，认为这
样结合便是二谛双融之旨。密乘方面止贡的《五具》是导入大印的方便道。
Ⅱ、达隆噶举。本派创始人达隆巴•扎西白(1140-1210)。二十四岁时师事
帕竹，接受了显密结合的思想，他自己曾说：“当修诸法自性空而无我，即在此
无我之中同时兼修四无量心和诸方便法，这才是获得无住涅槃之道⒂”。他也从
噶当派伽喀巴学噶当派教授，从复惹瓦授比丘戒，１１８０年在噶当派博多瓦驻
锡地建达隆寺，他的宗风也是注重律戒，因此派名大振。

本派的法要有《三十九本事》⒃等，１２６７年由其及门弟子把本派的法要
传到朵康在类伍齐建寺，从此达隆本寺则称上塘，类伍齐寺称下塘，传承到十八
世纪后，逐渐消沉了。
Ⅲ、主巴噶举。创始人为林热•白玛多吉(1128-1188)。三十八岁时依止帕
木竹巴，学其六法大印等的讲解与导引，驻锡热隆寺，其弟子藏巴嘉热(1161-
1211)又依之学《六法》和《俱生和合》。据说他们修成内外风息合一，制伏一
切烦恼，得平等一昧境界。掘出伏藏得《平等一昧法门》，修建主寺，派名大张。
主巴可能是继承米拉宗风，重苦行修练，主巴门中多作乞人。本派特点还特重对
境修习，因为对境潜伏的烦恼种子才能现行，才能将实执等一齐拔掉，所谓转烦
恼为道用，故他们有《怨亲平等》、《染净平等》、《平等一味》的法要，其它
还有《缘起与一味》、《六种一味》等等皆是导入《大手印》的方便。此外还有
《八大导引》，也是导入《大手印》的方便。藏巴嘉热的弟子后来又分出主巴上
下二支系，主寺称中主巴，合称为主巴上、中、下三支系。
上主巴，创始人为郭仓巴•贡布多吉(1189-1258)。原为卫部洛扎地区人，
初从师学习噶当道次第，中观，因明等学，十九岁时依止藏巴嘉热，藏教他修定
的方法和皈依、发心、四瑜伽，后传以《俱生和合》、《方便导引》、《平等一
味》等密法。曾周游前后藏，游到阿里协噶尔地方，修建郭仓寺，宏传其师所传
教授，派名大振，因其寺在上部河里故称上主巴，本派中有名弟子为邬坚巴仁钦
白(1230-1309)，其法要有《坐山三类法》、《隐说》、《度中阴险途》等。
下主巴创始人为洛若巴•旺秋尊追(1187-1250)亦为藏巴嘉热弟子，得《拙
火》传授，受过比丘戒，又修苦行数年，五十五岁时始在亚隆河谷建噶波曲隆寺，
后成为下主巴派的主寺。他的弟子甚多，分头建寺收徒，始形成一个派系。本派
的特点重诚信心，厌离心，转烦恼为道用，教授有《八大导引》、《八小导引》、
《六类法》等。
Ⅳ、亚桑噶举。初创人为格丹•耶协僧格( ? -1207)他是帕木竹的弟子。得
师传授迦举法要，广传弟子，其中主要者为却门朗(1169-1233)。却门朗继承耶
协僧格所传帕竹法要，于三十八岁时建亚桑寺，他又广传弟子，后各建分寺甚多，
遂称此派为亚桑噶举派，主寺座主中有一位曾任万户长，后其辖境为帕竹大司徒
所兼并，从此亚桑教派亦逐渐消失矣。
Ⅴ、超普噶举。创始人为帕竹两个弟子即杰操(1118-1195)和衮敦(1148-
1217)。杰操十九岁时依止帕竹学《大手印》生起证悟。衮敦为杰操之弟，为其
兄送粮至帕竹，对帕竹生敬信，亦依之学法，得殊胜证悟。彼二人之侄为超普译
师，降巴白(1173-1225)。建超普寺，从印度迎请克什米尔之班钦释迦室利广宏
律戒，超普之名于是大振。超普得杰操、衮敦传授一百三十六种不同风规之教授
和十三种语旨。本派法要有《九字要门》、《十二种心言》、《大手印九义》、
《百种要门》等等。
Ⅵ、修赛噶举。创始人为吉贡•楚赤僧格(1144-1204)，十九岁时从帕竹学
法，１１８１建修赛寺宏噶举法。据说他对希解派法特别重视并广传授，后来他
的法嗣也并入希解⒄一派，传承遂断。
Ⅶ、叶巴噶举。创始于帕竹弟子耶协孜巴建叶浦寺宏传噶举法要，后来此派
与他教派合并，嗣承早绝了。
Ⅷ、玛仓噶举。创始人为玛仓•喜饶僧格为帕竹弟子，得帕竹教授，建玛仓
寺，传迦举法，法嗣有耶协坚赞和仁饮林巴等人，后来这一派与康区白玉的宁玛
派合并，传承遂绝。

二、噶举派的法要
噶举派的经典和教法都是来源于印度，合称为四大语旨。玛巴派语旨的教授
有《大手印》和《那若六法》。《六法》所依的密乘经典有父续《密集》，母续
《摩诃摩耶》，心要续《胜乐》、《喜金刚》、《怖畏金刚》、《金刚空行母》、
《时轮金刚》，其它本尊和护法有《六臂大黑天》、《金刚亥母》、《四座》、
《观音马头金刚》、《无身空行法类》、《无我母》、《泽仁五姊妹》等等。教
授内有：《噶白》、《解脱点》、《桑布扎》、《笃哈藏》、《六法幻身》、《
六法梦境修》、《迁识》。香巴噶举亦系语旨传承，故其续经与玛巴噶举均相同。
其教授类则有《幻身大灌顶》、《空行五教》、《大手印盒》、《尼古六法》、
《幻身道》、《不死幻轮》、《四过》、《转为道用》、《六臂大黑天》、《胜
乐五尊》、《亥母秘修》、《观世音》、《摧破金刚》、《金刚手》、《不动尊》、
《三身自现》等等灌顶教敕。
以上所举续部及其解释经续要义和实修尚多，不胜枚举，上面仅谈其大概而
已。

三、噶举派的教义
第一、教义概述：
不同教派都各有不同的因、道、果三方面的理论来概括自己的教义。“因”
就是众生的根基或起点，“道”就是所入法门和所修教法，“果”就是修证成佛
成圣的结果。噶举派因、道、果的理论又是怎样的呢？
噶举派教理的因、道、果
因──分析粗、细、最细的三身和三心。

方便道─六法（重在修身也讲悟心）
道─
解脱道─大手印（重在修心）
果──圆满现证三身
①．关于因的理论。噶举派的特点从实际出发，承认众生有佛性，但现在不
是佛，还是凡夫，凡夫有凡夫的身心，是粗身心。要修证成佛，须要从粗身心逐
步转变到最微细的身心始能成佛。根据身心的粗细，修证方法亦有大小等级之不
同。
关于因，指身心实际存在的情况，身心各有三种。
有粗、细、最细的三心和三身。
粗心─分别妄想，无明实执之心。
三心 细心─瑜伽者住三摩地或空性之心。
最细心─本元心，亦称佛性即明空不二之心。
因
身的实际情况:
粗身─由蕴、界、处合和而成,有血肉的质碍之身。
三身 细身─由风脉明点所成之身，此是修二色身之依据。
最细身─由最微细风心或俱生智所成之本元身，即明空、光明、
离戏之心。

根据身心的情况，采取各各相符之方便，即所修道之次第亦各有不同。
②关于道。总分为前行与正行。正行中又分解脱道与方便道。

┌ 前行──成熟道──灌顶、授三昧耶戒、供养、承侍等。
│
道│ ┌─显教规─空性见与大悲双运
│ ┌ 解脱道─大手印│ ┌─离戏大手印（实相大手印即
│ │ └─密教规─│　　　　　　　明空双运）
└ 正行─│ └─乐空大手印
│ ┌ 无上瑜伽之生起次第──总括为那若六法 ┐
└ 方便道│ ┌─有相──┐　│
└ 无上瑜伽之圆满次第──│ │─密乘大手印
└─无相──┘

解脱道本派有名的教授是《大手印》，讲明心见性的法门和宁玛派一样，是
顿悟一心的无功用法门，要上根利器才能接受，一般化机还是从有功用的法门修
生、圆二次第的方便道入手。生圆次第就是方便道，是以善巧方便引导学人使之
从速悟道的一种手段。方便道中生起次第则用假想的方便，转变凡夫执着自身和
所处境界为凡俗平庸的思想，把自身观为本尊或生起种子字，所处环境观为本尊
所住之坛域，通过这种锻练，自身就能生起佛慢⒅，所处环境成为净土，这是成
就报化佛之因，也是把蕴、界、处和合的粗身逐渐转为细身的一种方便。圆满次
第，则进而修细身的风、脉、明点成为精微，转为俱生光明和佛智身，证成报化
二种色身之果。但圆满次第中的收摄次第⒆又是从有相到无相，逐渐融入空性之
中契悟本性，成就佛的法身。故圆满次不仅是一种方便道，也是顿悟法身真性的
一种方便，又属解脱道。此二次第为密乘的根本大法。本派的圆满次第总括为有
名的那若六法：《拙火》、《幻身》、《光明》、《梦境》、《迁识》、《中阴》
⒇等。总之修大手印悟心和生起次第锻练粗重之心，都是在心上用功夫，修圆满
次第六法重在身之风、脉、明点的转变上，即在身上用功夫。因为只讲见性悟心，
可成法身，若心已证法身，但身还是凡夫平庸的粗身，如何成得了佛，成佛必须
具备三身。噶举派祖师玛巴说过：他的宗风的特点就是具有从一个凡夫起可以修
证成佛的教授，尤其是他所传的无上瑜伽教授，不但可以即生成佛，而且可以即
身成佛。即身成佛的教授即指的是那若六法，能将粗身转为最微细身的法门。《
六法》是噶举先祖德洛巴和那若巴从无上瑜伽的重要续经中总结出来的教授，为
究竟之圆满次第。《拙火》是根据母续《胜乐金刚续》和《喜金刚续》; 《幻身》、
《光明》是根据《密集金刚续》;《梦境》、《中阴》是根据《金刚空行母续》和
《戒生续》；《迁识》是根据《桑布扎续》和《四座》等。

《六法》的次序和名数，噶举内部各有不同说法，俄巴大师把《六法》的精
要总结为《溶（合）迁（转）》二法。玛巴大师总结为由修成佛之《拙火》；不
修成佛之《迁识》和《业印》；睡眠中成佛之《梦境》和《光明》；自然了白而
成佛之《大手印》共分为四支或八法。米拉尊者的四支八法又为《拙火》、《业
印》为一双，《梦境》、《中阴》为一双，《光明》、《双运》为一双，《迁识》、
《夺舍》为一双，总为四双八法。热穹巴许“三溶合”或者《九溶迁》。止贡热
巴许首先成熟道为灌顶授戒等，解脱道为正行。此又分为渐修道《生起次第》和
《圆满次第》之《拙火》；顿悟道之《光明》。至于觉性胜住之《夺舍》、《迁
识》、《梦境》、《中阴》等则皆为其支分，总安名为《那若十法》。其它还有
将《六法》并为《四法》的等等甚多。
以上说法皆大同小异。然大多数均承许六法，共同的分法如下：
┍ 拙火（为道之树杆）─依喜金刚续
│ 幻身（为道之辅助）─依密集续
┍ 根本四法│ 光明（为道之精华）─依胜乐续
│ ┕ 梦境（为道之火候）─依摩诃摩耶续
那若六法│
│ ┍迁识（夺舍）（为道之护送）
┕ 支分二法 │
┕中阴（为道之保证）
六法的中心思想。噶举派是提出即生成佛和即身成佛。即生成佛指在此生中
就要现证佛的法、报、化三身。噶举修明空印虽然可以即生见性，悟到佛的本来
面目成本元心，本元的俱生智，此智亦仅成就佛的法身，即身难成本元身之报化
身，所以须进行修练幻身，即修最细之本元身。由幻身才能修成报化身。六法中
除主修《拙火》，《光明》外其余皆是修幻身的方便。修幻身的根据就是微细风
的意身，与意身同品的还有凡夫梦中之身，临终中阴之身亦为同一之性质之身，
故修《幻身》也修《梦境》和《中阴》，其它《迁识》等法皆是修幻身之支分。
若即生未证三身可修习掌握意身，以便在临终时转意身为报化，若转不成还可自
在《迁识》，往生他方净土，迁识也是迁此意身，故《幻身》等修法也是对即生
成不了佛可以作为对治生有，死有，中有三者(21)之方便。其它修光明可以彻见
自心本性（本元心），修《拙火》即证色心不二之大乐身(22)（本元身），是身
心兼修之法门。

第二、关于方便道的《六法》。《六法》又名《六成就法》

第一、拙火成就法，《拙火》又译《猛烈火》。《拙火》(23)的要义在能引
生，乐空俱生智，《拙火》究竟，还能引生离一切戏论相之乐空大手印，获得究
意解脱，这是方便道而兼解脱道之法。

《拙火》的修法，是修风、脉、拙火的瑜伽。观三脉四轮，在脐轮燃拙火，
以宝瓶气(24)助气，溶化顶门之白菩提(25)，菩提液下降，引生四喜(26)四智，
打开脉结，生死业气则从左右二脉纳入中脉，生起乐空俱生智，证大手印。

《拙火》之效应，初步净化蕴、界、处，全身生起暖乐，进而引生四喜四智，
出现四空(27)开显法身光明，最后引生大乐成报化身，依《拙火》则可现证法、
报、化三身获得解脱。

《拙火》的四喜生起方法，有自身生起法和依他身生起法，《拙火》要引生
的乐空双运双融不二智。因此首先则要了悟空性的“空”，在悟空的基础上方能
进行，不能只有“乐”而无“空”，则不会有什么双运，反会变成单纯的肉欲，
而入邪道，根本就不是佛法。且双身法属有功用法门，易出偏差，风险很大，（
要经过假死阶段）。求顿悟一心者则不需有功用之法。
六法之乐空大手印或称为密乘大手印。
第二、幻身成就法。

幻身的要义在引生现空无别俱生智(28)。依最微细的风心本元身，而证佛的
报化身。幻身有多种，这里指的不是一般所说幻化不实之身躯为幻身，而是隐秘
讲述的最微细风心之幻身。

隐秘之幻身修法，是先用《三远离》(29)和缘《金刚诵》(30)强迫出现临终
时的死有光明(31)。由大光明所乘之本元细风起现不净幻身。不净幻身又要在光
明中清净，运用《整持》和《随灭》(32)二种静虑清净之，使由业风转为智风，
意身则成为本元身。不然，无色界天和乾达婆也有意身，他们为什么成不了佛，
因为他们的意身是带业识的风心，业报满后仍堕轮回，成不了佛。清净的幻身则
称为大乐俱生的双运身或圆满的报身。
第三、光明成就法。光明的要义在引生明空俱生智。

光明是自心本性，即明空俱生智，非其它因缘所造成，佛与众生同具。光明
的妙用为能现三有世间轮回涅槃种种境界之现源，是法界缘起，宇宙缘起之根本。
见性悟心体空是根本，修道见光明是从体起用，有体有用算悟心圆满，故修光明
亦是非常重要，光明有本有光明，修中光明，睡眠光明，死有光明等等。本有光
明为因，为母光明，修道中之光明为道光明为子，使母子光明相会即二光融为一
体成为佛果之光明。达到究竟了悟实相，可以成就报化二身。

心的光明既为本具，故不管你修不修道，认识不认识，光明随时都显露出来，
由于众生因业障蔽所以不能明见。光明成就法，就是修认识见光明之法。要彻见
大光明，即用甚深的圆满次第，强迫业风纳入中脉，转成智风，本性光明才能出
现。

此外修光明还应抓四个时机：一、熟睡，六识已不清明，渐次收入阿赖耶识
中(识蕴)；二、梦境，意识同行蕴俱起时（行蕴）；三、常时，起能所二执相入
意识境，意识明显之时（想蕴）；四、等引(33)，感受往生习时（受蕴）。四个
时机均是光明出现之时，通过要诀，才能认识。

抓四分位。即抓心王住处及心识活动情况，施以对治方便可以成就四身。熟
睡心王在心间，愚痴睡眠压迫如昏迷状，此时用《光明》教授可起法身。梦境心
王在喉头，具有风动无风动之相，用《梦境》教授可起报身；常时，心王在脐轮，
起各种妄念实执之想，用《幻身》教授可起化身；等引，心王在头顶，染着难于
阻止之贪欲，具有二根合会之想蕴，用《拙火》可起大乐身。也有分作五个时机
的：常时、梦境、往生（临终）、中有、等引。此每一分位由一主要识起作用，
对此五时若能认识，其本质即五智体性，转识成智，则可把一切分位所起迷相转
为道用。

光明是万有之本源，故修光明易人歧途，因不明光明之本为自心本性，则偏
面耽着于光明境界。正如米拉日巴道歌所说：不证万法本一味，修观光明成常见；
不证大乐双运理，修观空性成断见。

第四、梦境成就法。梦境的要义在引生觉空俱生智(34)。所谓梦境，按密乘
的说法是由于睡眠风心均收入脉内而出现梦境，所现内容完全由习气薰习而成，
梦中之身比粗身还细小之细身，其体性为风心之身，相似于幻身。由于它是业习
薰而成，所以又叫习气身。当沉睡后从四空所出之微细风心成习气身亦即意身，
为修幻身之依据。

如何修梦境，修梦境有四个要点：掌握、熟识、转变、融合。掌握，先白天
想一件事物，要继续的想，夜晚则用密诀中之强制二要点(35)，进行掌握，若不
能掌握有魔障干扰者则应作驱魔法事，于是白昼所想之事则能在梦中出现并能掌
握它。所谓掌握就是对梦中所现皆能认识。其次若熟识己，则应修练观想梦境如
幻，梦中虽出现恐怖境界，了解其为自心业力所变，幻化无实，不起畏惧，用足
踏之。如是联系白昼所观诸法亦皆如梦境，把世法与出世法联为一起(36)可得二
谛(37)双融之境界。

再次转变梦境，练习心力可以随意变化。对梦中现所想天身和四大进行变化
(38)，如以大变小，以少变多，改变梦中境界。随将世问事或出世佛法进行锻练
可得如幻三摩地(39)。最后将梦境与光明溶合，观真实义(40)。白昼所见亦如夜
间梦境如幻如化，将此二者交融，可起现梦境之幻身。又以夜间梦境如幻之喻，
可以结合在白昼现境中亦可决择其无实如幻。修练成熟，在临命终时显现境界亦
如幻梦，则可免除中阴怖畏之险途。此法应在生前修习，以便临终应用。修习梦
境成就，则能在实际之生、死、中有三阶段证悟无有自性之真如性。

第五、迁识成就法（往生）。迁识的要义是引生无分别俱生智(41)。所谓迁
识，指人在临命终时能以自力（气心力和定力）把自己的心识迁往他方净土或其
他世界，使心识在迁往途中毫无障难而行，它则作为最佳之护送者。主要的关键
在得气心自在(42)，才能随意迁移。本派迁识法门最多，有三融迁，九融迁。融
迁法即迁移识神与道融合的方法，在人临命终时业气自然融入中脉，此时则采取
融迁法的次第修法使之转变迁移于佛身和光明境界。但用此法应在生前勤修《生
起次第》、《拙火》、《光明》及《幻身》等成就法，临终方能应用。迁识法又
名为不修成佛之法，是最快最易的法门。一般是观头顶佛身，脉道相通，然后用
宝瓶气破顶门而出，直达佛心与佛成为一体，获得佛身成就。迁识中最上乘者为
迁于光明之中，在临命终时，四大收摄，观真实义，毫不散乱，则与本有光明融
合无间成就法身。其次如前修幻身法中所说，死时对三境界(43)后之死有光明若
未能认识，则用心力放射想起现幻化报身之法，亦可起现幻身。此外，在道中还
有修四迁识法，一、净心迁识；二、调整身要迁识；三、强迫法迁识；四、夺舍
迁识(44)等等。各有修法要诀，此则从略。

第六、中阴成就法。中阴或译中有。中阴要义为引生三世俱生智(45)。中阴，
指人在临命终时，出现四空光明(46)所起之意身，此意身与幻身同一性质，是最
微细的风心所成。中阴的种类分法甚多，现依《米拉道歌》中说的中阴六法，分
为六种：１、生死中阴；２、轮涅中阴；３、道上中阴；４、中有中阴；５、梦
境中阴；６、生有中阴。人在临命终时出现中阴又分为三个阶段：最初阶段为“
生死中阴”或名“死有中阴”，此时四大收摄，一切烦恼业识暂时解脱，出现“
死有光明”，若能如实认取此为法身光明，生前证悟本心实相之光明为子光明，
临终所现死有光明为母光明，二光相融成为此光明母子相会，在光明道中可获得
解脱。若不能认识则堕轮回，所以这时期是轮回涅槃交界之时，故又名为轮涅中
阴。要认识这种中阴，就必须在生前证悟自心实相，或勤修大手印和“光明”、
“梦境”等教授，由勤修开显之光明即为“道上中阴”。中间阶段，由不认识死
有光明即落入“中有中阴”，或名“世间中阴”，出现意身（中阴身）及种种恐
怖之险境。此意身与生时梦境中习气身为同一品类，故生前应修梦境法，在梦中
认识意身并加以转变，观生起次第之本尊法，可以改变习气之身成为报身，故名
为梦境中阴。此为转中阴为道用之法门。最后阶段为“生有中阴”，即中阴之意
身，为业风所鼓动，急于寻求投胎，所以又名“投生中阴”。若此时能记忆上师
所传教授，生起俱生空乐之觉受即可转意身为俱生大乐身。或以化身方式投胎，
或使用堵塞胎门的办法投生。以上是六成就法的大概，实际修持要依师教而行。

第三、关于解脱道大手印。
大手印总分为显教大手印和密乘大手印。大手印是开悟自心本性的法门。自
心本性就有明和空两分《米拉道歌》说“自心就是那无隐藏的明空”。又说“我
们所有众生的心都是本来光明，空寂的（明空），不为轮回之浊所污损，不为涅
槃之净而增荣，这就是因位佛陀，也叫作如来藏”（《道歌》４２６）。

显教大印是创自米拉日巴弟子冈布瓦，米拉的上师是玛巴。玛巴是后宏密教
的开山始祖，他传米拉日巴的法是密乘，大印也是密乘大手印。米拉弟子冈布瓦
因初依止噶当派的博多瓦，博传他阿底峡的空性大手印，他受噶当派的影响，认
为密乘离戏大印要顿悟顿修，要上根利器，不适应于中下之根，为教化中、下根
器要逐步导引进入大手印，所以他提出显教大手印，从小乘的出离心，大乘的菩
提心结合证悟空性见，名为二谛双融的大手印。显教的大手印只重悟心的空分而
不提明分，后来冈布的弟子向蔡巴地提出要显密结合才能彻底，达到心的明空两
分，圆满现证三身，因此，密乘大手印之名，始逐渐昭著出来。显教大手印主张
次第修，所以对大印也用观察修安住修的止观法门，这是冈布大师为引导初业行
人逐步进入大印的方便。因为初学者思想还没有基础，必须经过一些调心支分作
为准备，如修前须念人身难得，念死无常，畏惧业果，畏轮回苦，皈依，发心，
积资忏罪等等作为前行，正行则修止观法门。用止收散心：分心住于物，或无所
住，如缘想一件事物，或咒字佛像，或无所住，随心自在。在观的方面则从小乘
的观人法无我到大乘的能所二取空，或缘起性空。以证空性为大手印这是噶当派
阿底峡的传规。悟心空只是悟心实相的一分，心有明空二分，故噶举的大印是明
空双运的实相大手印。冈布大师对一类化机也说密乘的明空大手印。在《冈布大
师全集》中就明确指出“所谓大手印，就是一切三世诸佛之心，就是那明空无二
智慧，到那儿去找呢？要到自己心中去找。”所以他也认为单纯证空性，不能得
心的全分。”止“只能收放心，由定力生观察智，“观”只是证悟空性，但以凡
情的观察智不能亲证实相。故欲见自心明空本面，就只有放任自在。众生由于有
了实执，执着太紧，心不能解脱，要除去缠缚才能放松，心本来是活泼泼的，不
能用止去约束它，也不能用观慧去求证。大师教人要证悟明空本性，指出平常心
是道，他说“什么是平常心，就是当前显而空，空而显，空显（明空）不二之心，
不要去修改，不要去增加，毫无功用地凭内证智自己觉知。”所谓平常心就是在
妄心中的真心，不须用安住修，也不用观察修，只觉照即行。大师说：“所谓心
体者，就是俱生智慧，明明朗朗，清清楚楚（明），但又是空空寂寂，无可认持
（空）能现前如量感受到。”

吾人本性光明，能现各种境相，能起各种分别，这能现能起皆是心性，本来
即有，所谓俱生。大师说，“心的体性是本元俱生，心的本相是境界俱生，心的
妙用是分别俱生。”起现均从心性而起，既是俱生，则不求断，亦断不了，体相
用三者结合为一体的。大师说，“各种分别起动与心体无二无别，各种境界显现
与心体无二无别，此三者无别，则是你的自心本性。”既了知一切境界之显现，
一切念想分别之起动均是法身一体之相用，则不加分别取舍，任运自然方合于道。
大师说，“把妄想分别之体了解为法身，心之本相所现了解为法身光明，一切自
现境界了解为法身本元之游戏，为此则能将所有迷现均转为清净之智慧。”妄念
之起伏，万有之显现，皆与不生不灭之法身同体，双融而成为一味。

证悟此本元俱生心的方法有三要：不散乱，自然放下；不整治，任运松驰；
不改变，自然清澄。此三为远离戏论分别和一切法皆法性中自然化解的三解脱之
门。顿门直指人心，立地解脱，见性成佛，不讲繁锁的教理，全在上师直指。
实修次第先求上师开示心体，自己体认，有所省悟，求师印证。

此外尚有觅心法，先观照所缘之心，明明了了（明），然后寻觅此心，在内
在外，形状像貌，以及来、住、去三者皆了不可得（空），定知此心体是空，此
则明空本元之心。若干此心体上让风息入，住、融于中脉，生起大乐，是则名为
乐空双运无别密乘之见。故密乘大手印又分离戏大手印和乐空大手印。玛巴，米
拉时是密乘的离戏大手印或名实相大手印，即明空双运之道。大手印本为双融双
运之义，心的明空二分从来都是双融的，双融之义即二合为一，此规律遍于一切
法，即无有一法不盖上它的手印，故名为实相大手印。明空双运，为宇宙的根本
规律。是自心实相，名为佛性，佛与众生同具，所谓在佛不增，在众生不减。
“空”分是万有之本体，“明”分或者说是气分，为万有化现之源，三有情器之
显现，分别妄想之起动，乃至大用流行均是明分之作用变化，明是世界缘起的根
源。体为空，明为有，体空不动，用明随缘变化，故体无生灭，为真，用有生灭，
为俗。此空有，体用，真俗都是俱生，二合为一结为一体，法尔如是，非关造作。
此即名为如来藏。故如来藏既有空分又有有分，因此成为非空非有之体，但他们
不说是非空非有，而说既不可说空，也不可说有，是离空、有、断、常四边的戏
论，故名为离戏大手印。既然离戏则消除差别，成为平等圆融境界，那里还有什
么空有断常之分。明空既是本性，随时都在，由于众生在迷而不悟，本性要悟只
有顿悟。顿悟即指见此明空真性。本性不是由修得来，故不用渐修。所以学大手
印既重在上师的指点，更重的是全靠学人的自悟。

噶举派认为若人只悟到明空心体，成就空分，而明分，还未完全显发作用。
空分属心，法身，明分属色，报化，报化未证得，色空对立的矛盾未曾解决，因
此提出密乘乐空大手印。为解决这个对立的矛盾。

密乘乐空大印即修《那若六法》解决空有的矛盾，也即是解决身心矛盾的问
题。在讲因位实相时就把身、心各分为粗、细、最细三等，身心是互相关系的，
有什么样的心，就应有什么样的身，实相大手印只悟本元心，本元心是最细的心，
是佛心，那就应与最细的本元身结合。在凡夫悟了本元心，证法身，但身还是四
大五蕴粗重之身，如何成得了佛的报化，故身心二者必须相结合，修密乘大印就
是使本元心与本元身结合使对立达到统一。本元心是最细的心，本元身是最细的
风，故实际也是解决风（气）心对立统一的问题。所以修密乘大印先修生起次第
的天身瑜伽，清净蕴界和合的粗身，然后再修圆满次第净化风脉明点的细身，并
用《拙火》燃滴(47)，生四喜智，打开脉结(48)，把所有业风纳入中脉(49)成为
智风，在本元心体上即之悟空性之心体，上引风息入、住、溶于中脉将本元心转
成大乐体性，生起乐空无别俱生智，成大乐身，最细之风心结合为一。风心完全
得到自在则可开显本性光明，圆证三身。

悟大手印还有深浅层次，故又提出修大印的《四瑜伽》，即四个阶段，上根
利器之机，顿悟顿修，一般中下之根悟境是逐步开展的。四瑜伽：一、专一瑜伽。
常常观照明空自心，专一清明而住，毫不动摇，即自觉智从内自现，亲自领受明
空觉受(50)，这是初证明空境界。二、离戏瑜伽。悟诸法无实，断二我(51)执，
入毕竟空境界，离去是非有无种种戏论，这是心体犹如虚空，极为明朗，这是从
有到空的境界。三、一味瑜伽，由现明空双运，亲证一切法平等性，融生死与涅
，佛与众生成为一味，融万有成一味,亲证法性实相,得大自在，这是从空到有的
境界。四、无修瑜伽。到此地步则达到无法可修，无果可得，空有双融，现空双
融，事事无碍的圆满境界矣。

关于果。证果就是得到六法成就，则可出现深道(52)已达究竟之十果相(53)、
八功德(54)、八成就(55)、四事业(56)等之共道悉地，七支分、八自在(57)、四
身五智(58)等之殊胜道悉地，尤其能现证空乐空双运不变，离障如幻之虹体身，
得现空自现(59)各各了别之妙智(60)和法身大界之妙智(61)，成就具五决定(62)
之报身，并能无碍履行大空等等，皆为己得六法究竟之果也。

四、噶举派的特点
第一、噶举派玛巴传米拉日巴的密教大手印是明空两点二合一论，显教大手
印是唯空性论，只有空的一面，所以还要结合显教的大悲心四无量心，缘起观等
等来达到双运。

但《土观宗派源流》(63)中说噶举派的见在玛米二人时是应成派(64)的空性
见。并引了道歌中一段话说“一切诸法都是假名安立，空无自性”(65)这是应成
派的唯空性一点论。但是仔细研究《道歌》不是唯空性一点论而是明空两点合一
论。如：“心之自性为明空，直指明空即妙光”(66)《道歌》２６５页）又说：
“我承洛扎玛巴上师为我直指说，一切诸法皆是自心，我亦如实悟到那自心就是
明空之性”（《道歌》２０７页）。又说〃“其实心的本来就是空寂光明（明空），
若能证悟此点则是成佛”（《道歌》５５１页）。有的法师批评他不懂经典，他
回答说：“你的这些经典（文字）我不会，我是以心为学习，所以外境显现均为
经典，与显境不分离就是与经典不分离，显境的老师告诉我，外显诸境即是自心，
自心即是明空”（《道歌》５３６页）。总之《道歌》中提明空之处甚多可的为
证。明空之见噶举派与宁玛派相同，噶举名大手印，宁玛名大圆满都不是中观应
成派，他们都主张有自心本性。冈布瓦受噶当派《道次第》(67)的影响提出显教
大印，为适应三根(68)普被，把顿悟顿修的法门变成为渐修渐悟的法门。他以后
的弟子，又受他的影响，提出很多显密结合修大印的导引。由于各自的风规不同，
噶举派门中遂裂为若干小派。后来冈布瓦的弟子噶玛巴提出的大手印又是明空两
点合一论，于是噶举的《大印》又与《大圆满》合而为一了。(69)

空明两点合一论，实际包括了风心、心物二者对立的统一观(70)。不过他们
提的色心二点，不是象小乘所说色心各有自性，常恒不变的二元论，而是色心二
者皆无自性，不然何以能够双融不二（二合为一）。这双融的统一体，就是众生
的心，就是佛性，大手印名如来藏(71)，大圆满名大菩提心(72)。

第二、既悟明空了，空是体，明是用，明属气分能化现，故三身本具在明空
之中。宁玛派说悟了明空，只有保任，三身自然显发，法尔本然，不须用功用去
别修报化，虽修亦不成。噶举派认为三身固然是本具，但悟明空还有层次，低层
次的对佛的智德(73)不易显发，不能不采取密乘的方便，来强制成佛，所以要别
修报化身。就是为了解决佛心和佛身的矛盾问题。尤其是要即身成佛，对身和心
这个主要矛盾，就必须进行解决不可，换言之用《那若六法》密乘大手印在本元
心体上转成大乐体性的本元身，是化粗身为最细身，这样的身心结合为一，才能
现证三身而成佛。

第三、噶举派提出“身”的概念来，本来佛教忌说“身”的，因为凡夫的我
执就是由执身而起，不过显教说的身仍指此四大五蕴和合的质碍之身，噶举派提
出的本元身，是属气，属物的，就胜义说心和物一切皆空无自性，就世俗说(74)，
身和心，风和心，心和物从宇宙一开始就有两种相对存在，但两种是结合在一起
的，它们都不是恒存的，不然各守自性，则不能结合在一起了。

第四、关于“风心”问题本元身是最微细的风，它从无始以来乃至成佛未曾
断绝，是无始本具，与本元心同时存在。心是精神因素，风（气）是物质因素，
精神和物质也即是说无始以来，心和物二者是结合在一起的，不能分开。不过，
不管是精神或物质他们都不承认有自性，若有自性，则各自独立，不能结合在一
起了，因此心物是互相终始的，有心在，就有身在。他们提出悟心外还要修身，
其理由就是身是风，解决心的问题，还要解决风的问题，而且风心之中的风往往
起主导作用，即使要悟明空之心，但众生身（气）上还存在着根本无明(75)，贪
嗔烦恼八十自性分别(76)，都是最微细的风存在身的内最深隐处，若不通过密乘
方便，难于断除。无明是生死流转的根本，无明不断，出不了轮回，悟心无用，
并且风是障碍佛的三身显发的，即使悟明空也悟不彻底。《俱舍论》(77)说风是
情器世界的安排者，风（气）是业气的负荷者，最难转变。吾人身心往往不能自
主，大多由风不能自主，修风脉瑜伽就是求得风（气）心自在，佛是风（气）心
得自在者，所以才能出现报化，神通自在。在修行中往往出现心理上难于排除的
障碍，也是由于风息引起，妄念流动亦是受风的鼓动。风是宇宙的根本动力，风
是很重要的，修密是修身，也即是使修风脉明点和转粗风成微细风的问题。统一
身心，也就是统一风心，使风心成为无别。风心既属本有，成佛亦不能消灭，只
是转业风为智风而已。从上看来他们说“风心”是不承认宇宙最终元素为单独精
神因素，而是心物合一论。

第五、关于幻身理论的特色。幻身的基础是本元身，本元身实质是清澄的微
细的风（气分），在凡夫粗身阶段时它隐藏得很深不易见到，它是生命的任持者。
本元身既为本具，当然不能完全隐秘，必有显露之时机(78)，抓着显露之时来认
识光明幻身这是《六法》的中心思想。时机分为四时机，或五时机。一、睡眠时
梦中出现四空最后之身为习气身；二、临终时四空最后出现之身为中阴身；三、
入无色定（７９），住三摩地，不现身根，但有潜伏的微细身，这是带业识之身，
业报完后，仍沦入他趣，不能超出轮回。四、在修拙火时用远离瑜伽(80)的强制
办法出现四空心，由微细风而起现报化身，此则名为幻身。这四种身都是同一品
类，作为修习幻身的依据。故六法中有抓梦境，入光明定等成就法。若是即身不
能成就，为对治生死中有，所以六法中又有中阴成就和迁识成就法，中阴成就法
也是修幻身的方法。迁识法则借佛力将微细风心迁入佛心或他方净土，可以保证
不入轮回的办法。所谓不修成佛法，这有点像类似内地的禅净双修。幻身是风心
结合的产物，当然这种风是已净化了的智风，而不是业风，但也是缘生法(81)，
缘起无性，由于色心已得自在，可以任意变化，故幻身有如幻化亦非究竟真实，
佛的二种色身即报化身也是变化的，犹如幻身。所以就胜义说(82)，一切诸法皆
无自性，性空，这是唯一的；就世俗说，色心二法是缘起相对而有，虽有如幻。
缘起是承认两点，成佛两点则统于一点，二合为一，消除差别，达到平等圆融境
地。以上这就是《大手印》的双运之义，也是噶举派的中心教义。

注释
①前译密咒派:从后弘期班智达弥底来藏以前所译续部密经则称为前译密咒派，
仁钦桑布以后所译续部密经则称为新译密咒派。

②语旨传授:金刚大持的语旨,由空行母下传,如香派有《尼古六法》与玛巴派有
《那若六法》两种教授传承不同,但均为佛之语旨。
③大圆满：大圆满分心部、界部、要门部三部、心部是专重彻见自心本性，显发
自然妙智，成就法身的法门。
④噶当派：噶当派始于公元十一世纪时阿底峡来藏将教授传给仲敦巴，仲始正式
建立成派。
⑤道果：为萨迦派的重要密法名。
⑥建桥大师：唐东杰布的别号，因其生平建桥甚多，利济商旅故有此称。
⑦三个传承：有后藏派，昌都地区的类伍齐派和前藏的加桑卡派。
⑧噶玛派：即噶玛噶举。
⑨波若波罗密：指显教。
⑩初业行人：指初修学佛法而对佛教又有缘法的人。
⑾廓尔喀兵：指公元１７４８年却朱勾结廓尔喀军侵入后藏事。１７９１年清派
军击破之，却朱嘉措革职查办，从此噶玛噶举红帽系的嗣承则告断绝。
⑿本元心：明空光明之心，此指定心于光明空寂之心体上。
⒀乐空双运：指现境空性与大乐心相接触之感受。

⒁止贡寺变：约在公元１２９０年萨迦派与止贡派不合，萨迦阿迦伦引蒙古帖木
不花军入藏，兵打止贡，止贡不支溃败，蒙军遂焚烧止贡寺，历史家称此事件
为“止贡寺变”。
⒂无住涅槃：谓不自住于涅槃安乐而抛弃众生之意。
⒃本事：系佛说诸弟子过去因缘之经文。

⒄希解派：公元十二世纪时印度僧当巴桑结所传，由门下喇嘛畏赛等继承并发展
分成为若干支派。其教义主要是修苦行配合般若空性和密法来息灭流转生死之
烦恼根源。
⒅佛慢：克服自认是凡俗的自卑之感，令其生起敢于成当是佛之自尊心。
⒆收摄次第：如观想坛城收摄于本尊，本尊入于种子字，字入于那达，那达即观
为空。
⒇中阴：或译中有，指人死尚未投生的中间阶段所受之阴形，即无形相之意身。

(21)死有、中有、生有：即命终、中阴、投生三个阶段。对治死有用“光明法”
认识死有光明，可以在法性中解脱；对治中阴用《幻身法》可以获得报身成
就；对治投生用《迁识法》可以随意往生。
(22)大乐身：即一切种相大空与殊胜不变大乐双运之身。

(23)拙火：谓以猛烈火烧毁一切不净之蕴、界、处，根本消灭诸烦恼妄想，从而
迅速生起乐空双运智之最胜方。
(24)宝瓶气：下体气息往上提，上体气息往下压，留住脐间如宝瓶封口的一种气
功。
(25)白菩提：指精点。
(26)四喜：由溶乐而生之四喜有：喜、极喜、殊胜喜、俱生喜。四智：即由上说
四喜所生之四种智慧。
(27)四空：人临命终时四大收融后,心识停止活动出现四空,即空、极空、大空、
一切空的四种境界。
(28)现空无别：”现”指外境。现空，虽现而空、境空双融二无分别。

(29)三远离：此为无上瑜伽圆满次第中之修法。１、用金刚诵成语远离，２、缘
心为境起心远离；３、依自我加持起现幻身，敛风（气）归脉而入于光明。
众生之身心皆依风而转，全不自主，此为敛风（气）之重要法门。
(30)金刚诵：极为秘密之咒语，以音助气，可以敛气归脉。

(31)死有光明：人临命终时一切心识停止活动出现本有光明，此为法性之光，若
能认识则可明见本性而解脱。

(32)整持和随灭：此二静虑能使不净幻身在光明中清净。“整持”将幻身立即收
入光明，“随灭”是从头到足渐次收入光明，随即转入真性空性之中。
(33)等引：即入定
(34)觉空俱生智：心与空性融为一味是自性本有之智。此为法身。
(35)二要点：此指扼着身上之要害并作用宝瓶气法。
(36)世法出世法：此处世法指凡俗世间之事务，出世法指的是佛法，用佛法的观
点去观察世间事物。
(37)二谛：此处二谛的世俗谛指世俗认为之有；在胜谛则了解其自性为空，如幻，
是空有双融之义。
(38)四大：即地、水、火、风、空为大物质本名。
(39)如幻三摩地：入观一切皆如梦幻泡影的三摩地。
(40)真实义：此指一切诸法皆无自性之空性,即非实有之义。
(41)无别俱生智：此指无能所相分别之本元智慧。
(42)气心自在：”气”指外面境界内身而根皆是气分之转变，气心二者不能分离。
人心不能自在，多系气分不能自在的原故，密法圆满次第中则专门有控制气
分之法，使气得自在，心亦自可得到自在。
(43)三境界：人死时四大融摄则显现红、白、暗三境界，此三境界又名为明、增、
得三境界。

(44)夺舍：使自己的识神迁入其它刚死的人或动物尸体内又可得到再生的一种法
术，即俗说的“借尸还魂”。

(45)三世俱生智：此指中阴本元，虽经生、住、灭三相然仍仅是微细之风，心，
它连接前后三世，从无始起直至成佛。
(46)四空光明：四空以后出现之光明。
(47)燃滴：指拙火炽燃,溶顶上菩提液下滴。
(48)脉结：众生有贪嗔烦恼,常使内气抑郁致脉络成结。
(49)中脉：密乘说人身有三条主脉,中间的干脉称又中脉。
(50)觉受：感受或体验。
(51)二我执：即人我执和法我执。
(52)深道：即甚深妙道，指密法中生圆二次第如《集集的密五次第》、《时轮的
六支行》等。

(53)十果相：如修《拙火》等扼着身要出现十种征兆：1.见烟，2.见阳焰，3.气
宇轩昂，4.皮肤润滑，5.光采夺目，6.身轻，7.月出他人不能见自己身影，
8.白昼能不现形，9.常现无云睛空之相，10.生起离戏俱生智等。

(54)八功德有：1.可以变出山林树木等而又可收回，2.可以变出一切众生，而又
收回，3.有情无情之物皆可自由变化和收回，4.仅用意略想即可到任何地方，
5.明现鬼妖等均来礼供，6.随欲变化一切，7.凡所愿得者皆能得到，8.有镇
压收降之威力。

(55)八成就：1.宝剑升空，2.开天眼，3.丸药长寿，4.神足，5.采精英，6.护毒
靴，7.水银，8.掘伏藏宝。以上诸条各续部所说又各有不同。
(56)四事业：即息、增、怀、诛。共道悉地指世间法一般成就。

(57)七支分和八自在：七分支有1.受用圆满、2.和合、3.大乐、4.无自性、5.大
悲周遍、6.利生无间、7.永住不灭。八自在有1.身,2.语,3.意,4.神变,5.遍
入,6.住德,7.原欲,8.令他生心。

(58)四身五智:四身有1法身,2报身,3.化身,4.体性身。五智：1.大圆镜智，2.平
等性智，3.妙观察智,4.成所作智,5.法界体性智。
(59)自现：自然显现,本有显现
(60)妙智：此指了别境、空各别自现之妙智。
(61)法身大界之妙智：指总该万有一真法界之智。
(62)五决定:1.住决定,永住色究竟天,2.身决定,相好庄严身,3.眷属决定,诸菩萨
圣众,4.法决定,大乘法,5.时决定,住世乃至轮回未空之间,此为报身佛所具
五种特法。
(63)见《土观宗派源流》１４１页。

(64)应成派：是继承印度大师佛护,月称之学,为中观中之一派。承认诸法无自性，
仅有名言，全无所得。不自立宗唯说如若许有，将应成何过一语以破他宗，
由此特点故成派名。
(65)见《米拉日巴传及其道歌》４８２页。
(66)妙光：非虚妄色尘之光,其光妙不可说故称妙光。

(67)道次第：指阿底峡尊者在《菩提道炬论》中提出三士道次第，重次第修行，
噶当派则以之作为实际修持。
(68)三根：指上、中、下三种资质之众生。
(69)见让炯多吉所作《大手印愿文》。
(70)风心：即物质因素和精神因素。
(71)如来藏：指能摄持一切染污诸法在烦恼中之真如自性。
(72)大菩提心：为众生本具之觉性,即明空佛性。
(73)智德：即智慧德相,指佛之四身五智。
(74)就世俗说：指凡夫所执之世间境界。
(75)根本无明：有贪、嗔、痴、慢、疑等。
(76)八十自性分别：是与生俱来的最微细之风心，常时多不现行，最难克制。在
人命终时，随着临终出现明、增、得三境，始能出现。明出现三十三种自性
分别种子，增出现自性种子四十，得出现七。详见《知识总汇》中(697-702)。
(77)俱舍论：即《阿毗达磨俱舍论》世亲著。
(78)时机：谓时会机遇。
(79)入无色定：为无色界四天所入之定。
(80)远离瑜伽：即三远离。
(81)缘生法：谓因缘所生法、无自性、有生灭。
(82)就胜义说：就圣人所见真实境界来说。

本文参考分目
《解脱庄严宝大乘菩提道次第》达布•冈布瓦著
《甚深内义》噶玛•让炯多吉著
《风心无别》噶玛•木觉多吉著
《知识总汇》公珠•云丹嘉措著
《大手印愿文》贡噶上师讲授
《青史》逊鲁白著
《智者喜筵》保沃•祖拉逞瓦著
《宗派源流》土观•却季尼玛著
《玛巴传》查通杰布著
《米拉日巴传及其道歌》若比坚金著
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【由王小军居士输入并提供】
藏传佛教萨迦派
刘立千著 (王小军提供)

一、萨迦派的传承
萨迦派的派名，是来源于萨迦寺名。萨迦寺是公元11世纪时衮却杰布所创建。衮却
杰布(1034－1102)是吐蕃贵族昆氏的后裔。初学旧派【1】法门，后往莫古隆【2】，依
卓弥•释迦耶协【3】大译师学法，不久又去往依桂•枯巴拉孜【4】已得新译密乘法要
的传授，尚不满足，又往莫古隆请求卓弥传授《道果语教宝法》【5】，卓弥为他分期
传授。四十岁时，在奔波日山【6】灰白土上建立寺院，灰白土藏语为萨迦，遂名萨迦
寺。他住持该寺广传新派密法，但当时萨迦派的派名还不显著。
衮却杰布长子名衮噶宁布(1092－1158)，又称萨钦【7】。他是住持萨迦教法的法
座第一人，但他并未出家，衣白衣，故认他为白衣【8】初祖。父死时年尚幼，遂请八
日译师【9】 (1040－1111)住持萨迦寺，并依之学法。十二岁时依仗底•达玛宁布【10
】和琼•仁钦扎【11】等学习对法、中论、因明等显教经典，从朗•卡乌巴【12】昆
仲学《密集》、《胜乐》、《大黑天》等密法，后在向敦•却八【13】大师处尽学《道
果法门》。此后印度成就大德毗瓦巴【14】亲来萨迦为其传道果法，总传有十三种续部
要门，别传以十四种不出寺围之金法。他后来传弟子康巴•阿森【15】，阿森笔之以书
，名为《阿森玛》。由于他掌握了甚多显密教法，遂称为一切显密法之教主。住持萨迦
寺四十八年，弘扬萨迦派法，有弟子甚多，派名大著。寿六十七岁圆寂。
萨钦有四子，长子早夭，次子锁南孜摩为萨迦五祖中之白衣第二祖(1142－
1182)，幼年从卡乌巴•却季僧格等先学显教之龙树中观和慈氏五论。至十六岁时即透
彻通达一切续部要门，继承家传《亲口教宝》法门，并为众多弟子讲授，从学者众，门
庭颇为兴盛。
三子扎巴坚赞，系五祖中的白衣第三祖(1147－1216)。从降森•达瓦坚赞【16】大
师受勤策戒，不茹荤酒，严持戒律。十二岁时从父萨钦听法甚多，得近传的道果讲解。
二十六岁继承法座年七十圆寂。他的心传弟子即降仰萨班。萨班即萨迦班智达【17】之
简称，本名衮噶坚赞，系五祖中的红衣第一祖(1182－1251)。为扎巴坚赞弟白钦沃布之
子，十五岁以前即从伯父扎巴坚赞完全学得萨迦所传的一切显密教法，从克什米尔班钦
【18】学《金刚歌》，从宿敦、粗敦、玛甲•绛尊等学弥勒法、量论。从喀什班钦授比
丘戒，又从其弟子僧迦室黎等学声明、诗学，博通一切大小五明，遂有班智达之称号。
曾造《理藏论》和《三律仪差别论》驳斥邪说。驻守西凉的阔端王【19】闻其名，将其
迎至西凉州议定西藏归入祖版图之事，七十岁圆寂于凉州。
其弟桑查•索南坚赞(1148－1239)幼从萨班学习各种显密教法。他善于世务，对扩
建萨迦寺庙，为昆氏家族营置私产颇竭心力。五十六岁去世，其长子即八思巴帝师。
八思巴本名罗朱坚赞系萨迦五祖中的红衣第二祖(1235－1280)。幼从萨班受沙弥戒
，从其叔尽学萨迦派一切显密教法。十七岁随萨班到凉州。十九岁时即为元帝忽必烈传
授《喜金刚》大灌顶，二十岁时受比丘戒，二十六岁时被忽必烈封为帝师，并令统率卫
藏十三万户【20】。有弟子甚多，四十六岁圆寂。
萨迦派在元代时颇为得势，族系分支又多，建立若干分院。后来由于互争权力渐渐
衰微，法座嗣承无力，不能弘兴教法。后由其傍系法嗣继承住持萨迦教法。其中最有名
的住持显教者则有雅、绒二人，住持密乘者有鄂、宗二人。
雅为雅楚•桑结白【21】，公元14世纪时人，为雅茹之养子，故名雅楚，他是尊追
白的弟子。他的弟子最有名之为绒敦•马畏僧格【22】(1367－1449)，他在前藏澎波地
区建那烂陀寺，以十大经论立宗辩论，讲说六十四部教典，并造四十部经论著述，从此
造就的佛学人才不少。他的弟子达布•扎西朗吉，师死后继承那烂陀寺法座。
雅楚又一弟子绛钦•然绛巴【23】•桑结培(1411－1458)，1449年建哲域纪泽寺，
创兴辩论学规，使晚期萨迦的教法大为振兴起来。1473年桑结培弟子果让巴•索南僧格
，在后藏南木林县建吐丹朗杰寺【24】；桑结弟子班钦•邦查松巴【25】建宁悦甲雄寺
；弟子德顿巴•丹巴绕赛【26】建热瓦麦寺；弟子衮噶却桑和其弟子建却柯伦布寺【27
】等等。其所建皆是法相学院。学成后授以“然绛巴”学位名号，也是由桑结培所创兴
的。
又绒敦弟子释迦乔丹【28】(1428－1507)在后藏日喀则南建土丹色多坚寺。孟推鲁
珠【29】的《佛教大事记》中又提出住持萨迦显教教法的雅、迅二人。雅即楚•桑结白
，迅则指的是仁达瓦•迅努罗朱(1349－1412)。此人曾为宗喀巴和甲曹吉之师，在萨迦
显教观点中他持应成派的中观见【30】，他的著述有：《中观根本颂》、《入中论》、
《四百论》、《大乘宝生论》《俱舍论》、《吉祥密集续经》等的经论注疏约十余部。
萨迦派住持密教的有鄂、宗二人。鄂即鄂巴衮噶桑布(1382－1456)，为喇嘛当巴索
南坚赞(1312－1375)的弟子白丹楚逞，白丹弟子佛陀室利，室利弟子即鄂巴衮噶桑布。
鄂在1429年建艾旺却丹寺【31】，作为专门弘扬密乘的道声。他曾讲《道果》八十三遍
，传《金刚曼》灌顶六十余遍，其所传之灌顶、教敕、要门等我至不可胜计，他终身守
持戒律，传授具足戒【32】者过万人，七十五岁去世。弟子中最为上首者有沫钦•衮乔
坚赞【33】(1388－1469)、绛钦•然绛巴•桑结培、果让巴•释迦乔丹、邦查松巴•衮
噶却桑多人。鄂对他人未曾宣说之《道果》心果，皆秘传与衮乔坚赞，从此讲授《道果
法门》的风规，遂有“对众说”和“对徒说”之分。鄂巴一系则传持道果对徒说讲规，
由衮乔坚赞、衮却伦珠、塔孜巴•南喀白桑、朱康巴•白丹顿朱等法嗣，次第相承，这
一传承系统则为鄂系。
宗巴前后有两人，前者是喇嘛当巴传弟子宗穹巴•安羌【34】•陀罗尼室利。宗传
吉•桑布坚赞、坚赞衮乔、格瓦桑布等。坚赞衮乔弟子沫舍巴•多吉坚赞，此派传持《
道果》对众说的讲规，一脉相承，则称为前宗巴派，或名沫舍系。
后宗巴系，即由喇嘛当巴的另一弟子大乘法王衮噶扎西【35】(1349－1425)所分出
。扎西传宗巴•衮噶坚赞和扎托巴•索南桑布等多人，扎托巴传心传弟子吐敦•衮噶南
杰。衮噶南杰【36】(1432－1496)初从降巴林巴受比丘戒，在前藏贡噶县建贡噶多吉丹
寺，创立各种曼荼罗仪轨，法事实修次第，弘扬萨迦派显密教法，自成一系称为后宗巴
系，或称贡噶系。
又有一派系由刹钦•罗赛嘉措【37】(1494－1566)所创建。罗赛从多仁巴•衮桑却
季尼玛及达钦•罗朱坚赞广学鄂、宗二系所传萨迦不共教授，并获鄂、宗等所特有之萨
迦家传的嫡系耳传，遂将萨迦派各种不同教流总汇成一大海。其弟子有降仰钦则旺秋、
孟推•罗朱嘉措、安羌•锁南群培、堪钦•娄松巴、博克巴•强巴顿朱坚赞等多人。五
世达赖【38】(1543－1588)亦曾从他学萨迦道果和十三种金法。其它能主持刹派耳传教
授之人亦复不少，从刹钦传出极密对弟子说的要门自成一系，后来遂称为刹系。
萨迦教派在元明两朝极盛，寺庙遍于前后藏及蒙古、汉地，以后逐渐衰微，现在唯
余德格等地的少数寺庙，由鄂寺派堪布相继住持。也有不数人到萨迦鄂寺求学但多系听
讲《三律仪论》【39】及《道果教授》，其余显教的《中观》、《量论》、《慈氏诸论
》的讲学的人已为数不多了。

二、萨迦派的教义
第一、未谈教义前首先大体谈一谈他们的教法内容。教法分显密两乘，萨迦派本来
属新译密咒派【40】，是以密乘为主要修学的，由于萨迦先祖受噶当派【41】的影响，
所以他们又重视显教的学习。当然萨迦的先辈诸祖也都是博通显密的。了解的显密教法
很多。为培育后人，让其先学显教了解佛学的各种基本道理，然后才能修学密法，所以
规定先显后密。修学显教的内容大体归为五大类：(1)俱舍论【42】，这是基础课程；
(2)龙树【43】的中观诸论，作为了解空宗的理论；(3)慈氏的诸论【44】，作为了解有
宗的理论；(4)律论【45】,是学人最重要行持；(5)量论【46】，作为对理论分析辨解
的必修的课程。
其次是密乘学习的内容。当然密乘有四续部【47】、灌顶传敕，要门导引、实修事
相等等，难以胜计。萨迦密乘教授总为不出寺围十三金法，金法内容各说不一，依刹派
说即为《三类空行法》、《三类大红法》、《三类小红法》、《无死金刚天女法》、《
红财神法》、《狮面母法》、《黑文殊法》加《狮子吼法》又名为十四金法。此外他们
也有无上瑜伽诸本尊，如《密集》、《胜乐轮》、《大威德》、《时轮》、《金刚橛》
等的灌顶、传敕、导引等。其它如《帐明王》等护法空行类亦多至不胜枚举。但本派特
重的是依《喜金刚》为本尊修生圆二次第的《道果》法门，为主要修持。
第二、萨迦派的基本教义大都包括在他们的实修法门《道果教授》内。《道果》就
是依于何道，证何种果。《道果法门》又名《甚深亲口语教宝》是印度大成就者毗瓦巴
依《喜金刚续》造《道果金刚偈句》、《续经讲解略义》和《道果教言》等著作而得名
的。此法门由萨迦派所继承，成为本派特殊不共之法。
《道果》的内容有：四正量、三境界、三相续、四耳传、五缘会、七要点和防护障
碍等。
本派的因、道、果的建立，就是用什么样的道，是要根据众生根机的因来决定，因
此所用之道和所得之果亦有不同。因、道、果三者是联系在一起的。众生的根器【48】
有上、中、下三等。下士只求人天福报【49】，故以修善去恶为道，所谓去非福，中士
者求出解脱轮回，故须依显教修心法门【50】，断二执证空性，断轮回根，所谓破我执
，上根者求彻底断无明烦恼，清净二障【51】即生成佛，所谓必须破一切见，主要还是
要修习密法即道果教授，才可以彻证离戏法性之实相，获得彻底解脱而成佛。本法门既
是适应三乘人【52】的修道法门，故必须显密兼修，以显教打基础，密乘为究竟。若全
依显乘又要历劫【53】修行，欲得即身成就，故必须要修密法。所以道果法门算是从一
个凡夫可以直修成佛的无上法门。尤以道果的密法也是具有适应三机成就之法，上机即
身成就，中机临终解脱，下机中阴【54】解脱。由因、道、果来认识即身成佛的意义。
因就是道，道就是果。因时之佛，由于不认识，被忽尔垢障【55】，此生在修道时净治
垢障，垢障清净即能认识，故立名为果，因、道、果三位无可分别。这一点也看出萨迦
之见，仍是承认众生本有佛性的真性。他们承认因位果位无别，故果位无可修治，修法
只是道位上的除垢。显教除心垢，密教除身垢【56】，垢障净后则圆满三身而成佛。道
果中所说谈之见、修、行【57】三者，就是在见上要你悟到因和果本来无别，所谓修和
行实际上都是道位上的除垢。因、道、果三位是一体的。
其次，关于道果的内容，道先为了证明道果教授之正确，使行者能心生决定，不被
余信之所牵挽，所以先提出“四正量”。
第一、四正量就是：圣教量、传记量、师诀量、觉受量。圣教量即如来实语之经教
；传记量即诸论师根据经教结合实际经验之记载，成为论藏；师诀量即在修中要遵循上
师密诀指点；觉受量即行者实修中的感受和证验。修道能否有成四量之中以师诀量而为
转移。故择师依师最为重要。
第二、三境界。修法又分为两大类：一为依显教修行，提出“三境界”。
显教修持即修六波罗蜜【58】的共道。分为三种境界，即从凡夫修证成佛中经过三
种不同的三个世界。(1)不净境界，指众生暂时处于业及烦恼轮回诸趣的不净世界，引
导众生出离这种境界，指出各种解脱方便依显教修心法门有：四耽着【59】、厌离心【
60】、出离心【61】、思人身难得【62】、思轮回诸苦及畏业果因缘等，在行持上守持
戒律，奉行众善，然此亦仅为大小乘共通之修法。（2）瑜伽境界【63】，分为共同瑜
伽和不同瑜伽。共同者即为显教大乘之修慈悲心、菩提心【64】和修空性见，断离轮回
苦根，空性大悲双运，行持上守菩提心戒【65】。不共瑜伽即进入金刚密乘修深道法门
【66】。由于修习各种三摩地【67】则会出现各种不同觉受境界，故须先对教授善为学
习，了解其理，才于觉验起时，能立断疑虑而相续保任。（3）最极清净境界即佛的世
界，有不可思议之功德。可以设想我今修无上妙法，将来亦可同样获得如是功德，则心
能生无量欢喜，总之在三境界中是先以波罗乘净治相续【68】，才能成为金刚乘【69】
之道器。故学密之前先以显教奠定道基，这是本派修法之特点。
第三、三相续。依密乘修持，提出三相续。所谓相续，指从轮回到涅磐皆为一心相
续之所摄。三相续：(1)因相续；(2)道相续；(3)果相续。肯定众生有佛性，众生的因
地与佛的果地无有分别，因、道、果是三者无二无别。故金刚乘以三相续道作为引导。
在因续中灌以能成熟道之灌顶，使成修法之器，在此有四大灌顶【70】，道续中授以生
圆二次第【71】解脱道之方便；在果续中成熟三身现证佛的身智【72】种种功德。众生
既然是因佛，佛与众生平等不二，故在因位应保任轮回涅磐不二见。道位修习与四灌深
道相联系之成熟道和解脱道的各种教授，净治五蕴四大【73】种之烦恼，果位即现证五
身【74】五智之功德。故道果法门之因、道、果：众生是佛，是因；修离戏见和生圆二
次第，是道；证三身五智，是果。
第四、四耳传【75】指从凡夫要修到佛位，全仗历代祖师口耳相承之教授，故称为
四耳传道。此分为四：(1)灌河不绝；(2)摄受传承不绝；(3)师要法则无误；(4)以净信
力充足自心。
所谓灌河【76】不绝，指入坛场【77】进行灌顶，授三昧耶戒【78】，开示见宗【
79】，传授教敕【80】。所谓灌河不绝就是在因、道、果三时中，上师不断传灌，弟子
不断受灌。本派极重律戒，有三种律仪。密乘中尤重三昧耶戒，对如何护戒，坏戒时如
何还治，均有详密的规定。
在指示见宗方面，即指示本派最高之见，即轮回涅磐无别见，或真俗无别【81】见
。他们认为见中最胜者为中观见，但中观见亦分两种，一种是诸法由谛实空，即缘起无
自性空，名为空性；一种是由四边戏论空，即不住断、常、有、无四边，名离戏空性，
他们就属于后一种见。认为空性见仅解脱生死轮回，不能即生即身现证三身，故须有离
戏见，证乐空双运，才能成就。
在教敕方面即修生圆二次第。密乘既认含藏因续【82】即是佛性，故因位身心之中
一切佛功德皆本自含藏，修习不过是扫除障碍显露真性而已，即炼自心以为道用，以正
见除心垢障。用风脉明点修法除身垢障，即依身缘起和合以为道。所以提出脉、字、风
、界【83】等轮和三界集【84】。即通过圆满次第修风脉法，拙火燃滴【85】，掌握命
勤【86】，净治垢障，生四喜智证乐空双运【87】。
所谓摄受传承不绝者，指修习四际【88】：(1)修习际，修习静虑因支，前导命勤
，拙火持风，意专所缘，于所修事，断绝疑虑，于诸事相【89】亦不错乱，则得传承
加持不绝；(2)觉受际，依此修习得身、心、梦等三种觉受；(3)摄受际，风摄受心，起
见烟等证相；(4)修成际，即从初地以至正觉，皆能得传承加持之力而依次生起也。
所谓师要法则不误，即在修中关键时师要善为指点。因此择师【90】最为紧要。
所谓以信心力充足自心。了悟一切觉受境界，皆由自心风脉所起，对于师教，生决
定信。
第五、五缘会。一切诸法皆由缘生起，由修密乘要门，内心外境缘起会合，能生各
种成熟道相【91】。(1)外缘会，依外境而起如产生风回【92】现象和各种外界粗境【
93】。(2内缘会，从身而起，身中字脉宫内风心聚散，初有自身即佛身之感。(3)密缘
会，因字脉成。了语即是密咒，或于出世间道中界甘露轮等现成四坛城【94】。(4)真
如缘会，从界甘起。就悟心为智，即是真如，达到初地以上外相，出现明点。(5)究竟
缘会，即从风生。一切皆是无二智相【95】，达到究竟。又身轮为外，脉轮为内，脉
字即密，界甘露轮即真如，藏智风轮即究竟。前二缘会为世间道，后三缘会为出世间道
，依次配合显教的五道十地，密教的十三地半而至成佛。
第六、七要点，就是在修习中有七大关键性之境相出现应能加以识别。(1)三界集
配合七无止向。分三种人：有宿缘者是自然而集，具诚信者由加持力集，能精勤者由勤
奋力集，出现各种无止向的情况。有宿缘者则出现无止向的成熟，风无止向的回逆，脉
无止向的分离，甘露无止向的凝聚，拙火无止向的燃烧，由此而生之有漏神通【96】无
止向的出现，无漏神通也无止向的出现。此七种配合三种人共为二十一种。若善知此三
界集，则可于此等处断除一切增益损减【97】之过。(2)三住心。风回逆时心住，自我
加持时心住，所依双融一定时心住。上述三种人无论何种，皆出现业风回逆等相，于是
由心验相和身验相出现不可思议之三摩地。此等出现或由风回等相之最亲近因【98】所
致，或由宿缘远因所致，应当善于分辨。(3)三觉受，身觉受，风回于身，出现跳跃奔
跑；心觉受，扼着字脉关要，产生喜乐悲伤等贪嗔现象；梦觉受，扼着风要，梦中出现
身轻如奔马之相。若非要门摄持之三种觉受则为病相，若按规修习，知为风心聚散所起
之征相。则皆成三摩地之相。(4)三暖相。妄念已去生暖，界聚合生暖，明点燃集生暖
，此皆由风脉缘会聚和与不和之关系。(5)三引道。初界集时由拙火引道，中界集时由
界甘露引道，后果集时由字脉引道，由于引导方法不同可以在主观的心理上或生理上和
客观的外界上产生种种异相。(6)三集合。三界集界限以三喻明之。初集如冬风，中集
如春风，后集如夏风，这些主要是由风脉聚合所产生之相，要行者认识皆是出现三摩地
之相，勿生疑虑。(7)三缘生。风回之缘生，见相之缘生，梦中之缘生。皆由字、脉、
风、界之关系。总之三缘生皆系由身脉、脉字、界甘露、风等所生，皆自身本具，并非
观待外界之因缘。
第七、除障法。即扫除和防止内心和外境所起魔难和灾障。以上是道果法门的内容
简介。
总这，显教为因乘，密乘为果乘，因乘修心以为其道，由未悟自心本净，故用对治
而断于惑，偏于轮涅法界空理，此须久习，历三祗劫始证佛果。密乘为果乘，直修佛果
德，转位以为其道。即以炼身为道，起俱生智，了解所现轮回即大乐法界，如治目翳，
翳去目明，了知心性本来清净，乐空双运，故能圆满现证三身。
第三、关于见的修法。无论大小三乘和显密诸宗皆各有其不同之见、修、行、果。
见即见解；修即修法；行即行仪(包括戒律)；果即各有所证之果。四者之中以“见”最
为紧要。佛教和外道的差别，主要就是见上，就是对宇宙万法的看法各持不同观点，然
佛教中的许多修法和行仪，在外道也有，尤其是密宗许多方便还采取外道的东西，要是
没有观点的摄持，即使修习成就，也不过是成个外道，而不是佛教。
道果最高的见，就是轮回涅磐无别见。约二谛说就是真俗无别。约法界说就是色心
无别，约万唯心【99】观来说就是明空无别之心。心有明分和空分两分，空是体，明是
用，即一体之相用，分不出那个是明，那个是空，那个是轮回，那个是涅磐。真妄轮涅
都是一个相续心，悟即涅磐，不悟即轮回。明空之见，要顿悟，但萨迦说法，为适应三
机，关于修心也是要通过小乘、大乘、中观、唯识之见来逐步认识空有的一心实相。所
以在修明空见上，他们也分显教修和密乘修。把明空分开先悟空，即先悟空，后悟明，
即先悟空，后悟有。悟空方面，主要采取龙树的教授，先悟空理，即悟到诸法缘起性空
之理。悟空方面还要分三种根机。初为下机人只求修善去恶，能得人身生善趣，不求出
离轮回，即只讲缘起因果，不说空性。次为中机人欲出轮回，破我法二执【100】，证
人法皆空而求寂灭，才说无自性空理。后为上机人彻底解脱轮回，不但说缘起性空理，
还要了悟本有真性才能彻断实执戏论【101】。
初机只是一般世法，属人天法，不全是佛法。证无我空性，属佛教小乘，证二取【
102】戏论空破实执是大乘唯识，证离戏空性才是究竟大乘，在萨迦派来说就是以证道
果为最彻底之见，即明空离戏之见。
只破五蕴实有，能悟缘起性空，断除实执，一切法皆自然解脱归于无实，于此安住
，成为寂止，若生起观慧(空性慧)，即是止观双运。断实执后证空性悟全无所得，离一
切相，离一切戏论，但此亦仅是到世俗谛空，依中观应成派见，证缘起性空，了悟一切
诸法皆是唯名安立，名下并无实有可得，则成毕竟空。在萨迦派看来此仅属普通中观之
理，非彻底的中观，因为实相是离戏的，是非空非有的，要不堕空边也不随有边，才是
中道，若执毕竟空则堕于空的一边了，非离戏之见。龙树之见称为空宗，只悟心的空分
。所以还要修慈氏见，即有宗的明分。
又依慈氏见认识“有”的道理，首先要认识诸法之根本(本体)，是非空非有。但它
又非是空空如也全无可得，所以从慈氏见要了知本性是胜义有【103】或称妙有。
认识根本，应先认识本性光明，又名因位时之智慧勇识【104】，它是明空双融。
明空并不神秘，就在日常生活的心中出现，这就是轮回涅磐二者的根本。众生由于不认
识它，被能所二取迷现，起惑造业，流转生死。这迷乱的根本即名为俱生无明【105】
。所以要转俱生有成俱生智能彻见本源，法界【106】融通。此本源则为妙有。
断能所二取迷乱又分为二。(1)断所取迷乱(境)。把断所取迷乱，又配合显教的加
行四位【107】，分段断除，断所执配合加行前三位。初暖位，双离能所二取之心，自
性光明，明而又无分别妄想，此乃心之本具，是有。由于执境是实，受其蒙蔽，故首先
应明了境是心之所现。破离心实有外境，生起明相，是谓“明”。次顶位明分增大，生
三摩地是谓“增”。三忍位制止所取迷相乱行，明乐增盛，此时外所取境之迷乱已完全
遣除，内能执之心上之迷相虽未完全遣除，然对外稍分起实有之感，此则名为“得”
【108】。(2)断能取迷乱(心)。如上修习，内能取之心完全消除迷乱，自心光明愈来
愈大，此时俱生无明乱行大半清净，只有根子还未除尽。光明心中初生见道【109】之
智，明、增、得现行皆旧沉没，此则名为世第一法。如此经历十地各断一分能障光明之
无明到十地【110】即证到圆满光明而成佛。故空有二者必须结合，始为中道，而且三
乘人欲求真谛则皆须通达空性，这些方面龙树，无着本皆相合。萨迦为了照顾初业行人
先悟空后悟有，先空去小乘之执五蕴，大乘中观之空，大乘唯识之执有，最后离去一切
空、有、断、常各走一边之执着，即所谓破一切见，成为空有双运离戏之见。由于显乘
把空、有二宗分开，所以初修，亦个别修习。然到究竟二者必须统一，此乃大乘不共之
见，本派则提出空有无别离戏之见。即轮回涅磐无别之见，为密乘最高之见。
密乘之见。此分共同开示和不共开示。
共同开示，即指示内心实相，本是明空双运。先摄心内观寻觅，此妄心之体，观其
在于何处，是何色形状，如是寻觅，了不可得，但仅在世俗的概念上认识此心是唯明、
唯觉、唯动，清清楚楚觉知感受而已。说是无心，又觉从内现起自生之相，此则名为“
明”，乃心之法相，是证悟心德三分之一。若更推求，则感觉到内心离生、住、灭，自
体本空，此则名为“空”，乃心之本性，是证悟心德三分之二。空非全无所有，如虚空
之断空，而是唯明、唯觉，一切无不明了显现；若注视此体，则又了无可得，由此可以
决定其自体为明空。此如明空虽二，但非各自孤立，即心体性虽空，而寻觅空者所有动
分其相则为明，此明分即用。即明之时即空，即空之时又明，则决定此为自然生起之明
空双运。若真实生起觉验，则所现皆转成为轮回涅磐不二之妙用。悟此本分天真【111
】之明空双运，则是证悟心德之全分了，如此则心不为迷乱所走失，所现皆成为智慧之
妙用，纵有迷现，若猛力忆念正见，迷相消除，一切皆可转为智慧之相【112】。
不共开示，即直指本元俱生智【113】，此智非识和妄念，即因位时之明空。此心
在显密经中很多名称，或名清净心、如来藏、本性光明、真如【114】、法性等等，亦
名为含藏因续。迷时则为俱生无明，起轮回客尘，悟时则为本元智，无明与智本是一根
，无何差别，故说轮回涅磐无别。先认识此本具之明空双运则名为因位时之轮涅无别。
在修证时远离能所二取，和无明烦恼，住于明空双运之中，则名位道位上之轮涅无别。
总之轮回涅磐都是一心，是此本元俱生心【115】。悟此心又有三个要点：成境为心、
成心为幻、成幻为无自性。成境为心就是认识三界唯心、万法唯识。一切外境皆是识的
迷现，故外境实无，只有自心的明分。成心为幻，就是内心外境所现均是识之迷现，识
所幻化、全无可得，则于空分得其决定。成幻无自性，就是一切诸幻，待缘而起，全无
实成，幻而成空。若修中证验到这点亦仅同于显乘中观之空见，还须悟到空而能幻之离
言法性即胜义有，此空还要与本元俱生之心明空共同双运才行。因为仅了知缘起如幻，
则偏着于空，幻而成空，幻从何来？空而又生幻，空何所据？尚应了解离言的道理，正
如《圆觉经》中说“一切众生种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空华，从空而有，空
华虽灭，空性不坏”(经46)。又说“幻灭灭故，非幻不灭，譬如磨镜，垢净明现”(经
70)。这空性不灭，非幻不灭，这些不灭的是什么，它就是幻所依处，即此体，离此体
，即此用，离此用，以其不可言说，故名离言。所以成幻为空，不仅依缘起道理悟空分
，还要离言之门悟到有分，此空有双运，始名为明空双运之见。
再进而观察此离言法性，不仅是非空非有，而且是不生不灭的，它从最初就未曾生
，因此其生因空；中间而无所住，因此其住性空；最后又不灭，因此其灭果空。即此虽
无自性可得之时，然自现之各种妙用又不灭而明现，即现之时，又无任何自性可得。从
本以来则未曾“有”过，从本以来未曾“空”过，从本以来未曾离过之性相明现，此三
从本以来未曾分离过，此即不生亦不灭之义。自显而明朗，自空而寂然，自觉而赤露。
此情，仅为各个自证智【116】之所觉受，在胜义上无实体可得，不能以心思量，不能
以言语表达，为除世间迷昧，故就世俗名言上立名离戏，或名为不二、双运、无修等等
，这就是自心本相。如此实相，遍于轮回涅磐一切诸法。自己的本体自己不能认识，则
名为轮回，若能认识则名为涅磐，轮回涅磐仅是就悟不悟之上而个别安名，实相本面，
轮回虽恶，又别无可断，涅磐虽善，亦别无可成，若能善自通达即名为轮回涅磐无别见
。总之，此觉性明空无执，永远未曾散乱【117】，亦无可修习，不须功用，自然而住
。
此因位时之法身，心性无修本分天真；道位时之法身，心性无作任运保任；果位时
之法身，即明现赤露无修之心性，此即安名为佛。实际，除心以外别无佛可成，息灭戏
论之相所显妙智，则名为佛。就胜义言实无佛可得，一切见、修、行只是随着行人的根
器不同而个别安立之名言而已。综上所述：决定一切境相为心，心亦是仅现故如幻，幻
亦是由缘起而生，缘起无自性，故是空，空非完事，断空顽空，空而又能幻现，幻成空
，空而又幻，此幻又以本元心而为依据，本元心既不可认知，又离言说，说空说有皆不
成，皆是边执【118】，故名离言，此唯有凭佛语师教可以得知。
又萨迦认为密宗还有不共之见，即由灌顶和修生圆二次第所生无过妙智，方能拨出无始
以鼓动妄想之业风，此则名为道位上之明空无别见，认为此见是最高、最超越之见，实
即指引生乐空俱生智【119】之见，显教之见未拔无明种子之毒，故为有毒之见。据萨
迦派看法，乐空之见才是拨毒之见，彻底解决生死流转【120】的问题。

三、萨迦派的特点
萨迦派是最早的新译密咒派，它的创立正是阿底峡入藏噶当派的兴盛时期。萨迦的
衮乔杰布就依止阿底峡的大弟子桂•枯巴拉孜学习显教。他的儿子衮噶宁布依止噶当派
僧丈底•达玛宁布等学习龙树的中观和慈氏的诸论，所以受噶当派的影响很大。后来住
持萨迦教法的高僧如雅楚•桑结白和绒敦•玛畏僧格都是游学阿底峡及门俄敦•桑浦之
门【121】。所以萨迦教法的特点，就是融有噶当的教授从显入密，本派有名要门《道
果》就是以显教打基础，以密法为究竟的法门。根据众生的根器说法，极重修道的次第
。在见上先以小乘的出离，大乘的唯识中观之见，然后再导入密乘的最高之见－－轮回
涅磐无别见；在修法上也是先修显教的修心和止观法门，然后是入密法的生圆二次第。
在行持上极重律戒也是从小到大。《三律仪辨别论》就是萨班提出来的。
关于萨迦之见，他们也承认格鲁派的应成派见，认为一切诸法皆是缘起性空，但他
们又同觉囊派一样，不承认只是毕竟空，认为胜义世俗均应有根，作为依据，所以承认
胜义有即如来藏作为万有之依。承认如来藏是胜义有，则属承认有真常本性。这一点他
们与格鲁派的应成见完全相反，与噶举派、宁玛派则颇为相合。
他们和觉囊派见也接近，但不完全相同，萨迦、觉囊都是从唯识上发展起来的，但
他们都否定唯识派认为“识”不是胜义有，“识”是杂染是世俗有，轮回法有生灭的；
认为如来藏是“智”，是清净的，是涅磐法，无生灭的才是胜义有。但不管世俗和胜义
、轮回和涅磐、识和智，都是一个根，是一体的两面，故轮回涅磐无别，世俗胜义无别
，则是二谛双融之见，但觉囊派承认胜义他空，本身不空，世俗自空【122】，这样就
把世俗和胜义隔为两截，又觉囊派说如来藏是胜义有，偏着一边则着相。萨迦说如来藏
是离戏，既不说它是有，又不能说它是空，其体不可认知，不可以心想，不可以言表，
是非空非有，远离有、无、断、常诸边，故名离戏。此见与宁玛等派相同。
本来说真性是非空非有，这种说法不好理解，用《神会语录》上的话来解说“体空
无相，不可为有，用之不废，不可谓无”。真性体空是本无一物是“毕竟空”，然而真
性非如一块木石，其用为明，能有照用，又是“胜义有”，空是体，有是用，空有二者
结为一体，这是自然规律，也即是法尔如是。
同时，萨迦派同宁玛、噶举一样，承认众生有佛性，此性即离戏，即是轮涅无别。
不过萨迦派认为现在众生只是有佛因，是凡夫，佛性被烦恼荫蔽很深。故现在的心是识
，还不名为智，要从凡夫因位起修，通过许多修心方便，先小后大，先显后密，逐步通
过各种方便才能转识为智。所以他们认为识转为智要渐修，不主顿悟，这是他们与宁玛
、噶举的不同之处。
又萨迦特别强调乐空双运之见，认为是一切见中最高之见，此见是修 生圆二次第
、修风脉明点，求见本性光明，现证三身。这颇与噶举派、觉囊派相同，但与宁玛派则
异。宁玛派认为最高见为大圆满，顿悟本元，是全无功用法门，属无上瑜伽中之阿底瑜
伽。走方便道的路子是有功用法门，易出偏差，只相当于宁玛派之麻哈瑜伽和阿鲁瑜伽
【123】。
以上将萨迦派之见总括起来，如同《密乘要集》中所说“偏计，依他皆非有(空)，
园成实性本非无(有)，分别有无离断常，善演上师恭敬礼”(原书159页)。所以萨迦派
的最高之见－－轮涅无别见，仍然是属于真常本性论【124】。

注释

【1】旧派：即宁玛派，或称前译密咒派。
【2】莫古隆：在后藏拉孜县芒喀河谷内。莫古隆寺系卓弥•释迦耶协1043年建。
【3】卓弥•释迦耶协：卓弥，地名，释迦耶协生于993年，他是受阿里王扎西孜巴
首批派遣留学印度的青年之一，学成回藏翻译大量密乘典籍，称为新译密咒派，萨迦的
《道果》法门便是由他传出。终年八十二岁(公元1074年)。
【4】 桂•枯巴拉孜：桂，家族名，他是阿底峡的大弟子。公元11世纪时人，属噶
当派法系。
【5】《道果语教宝法》：即萨迦派主要密乘不共法门，为印度成就大德毗瓦巴所
传，他依经《喜金刚续》作了《金刚偈句》等教授要门。
【6】奔波日山：在日喀则专区西南萨迦县境内。
【7】萨钦•衮噶宁布：萨钦，意为萨迦大师，是尊号。衮噶宁布是萨迦教派的创
始者和法座的住持者。最初住持萨迦法座的有五祖，认他为初祖。
【8】白衣：萨迦住持法座的最早有五祖，前三祖都是在家俗人，衣白衣，后二祖
即出家沙门，衣红衣。合称为萨迦的三白二红。
【9】八日译师：他与噶举派的米拉日巴约同时代，早年游学印度，博通显教，曾
为萨迦衮噶宁布之师，时衮噶宁布年幼，他曾担任过萨迦寺座主。
【10】仗底•达玛宁布：为饶•赤桑拔弟子，噶当派僧，公元10世纪时人。
【11】琼•仁钦扎：噶当派僧，为俄•罗敦四大弟子之一。
【12】朗•卡乌巴：他是宁译师的弟子，属萨迦派的前辈。
【13】向敦•却八：为卓弥译师大弟子。
【14】瓦巴：译言法护，印度僧，萨迦派的《道果》法门和十四种不出寺围之金法
皆是由他传出的。
【15】康巴•阿森：朵康人，噶玛•都松钦巴曾从之学《时论》和《道果》的讲解
，道果笔记《阿森玛》即是他所作。
【16】降森•达瓦坚赞：公元12世纪时人，噶当派僧。
【17】班智达：印度语，博通五明人的尊号。
【18】克什米尔班钦：即班钦释迦室利，公元1204年应古格王拉德之请来藏传授戒
律。朗达玛灭佛后，佛教又得重光。他的传戒系统，称为班钦律传。
【19】西凉阔端王：西凉，今甘肃武威地区，为蒙古皇子阔端王的领地。公元1244
年曾迎萨班到该地区议定西藏地区归入祖国版图事宜。
【20】十三万户：元朝在卫藏地区划分了十三个万户，南北拉堆二万户，曲米•甲
措二万户，霞鲁、香二万户，以上为藏六万户；亚桑•帕笔二万户，甲玛•蔡巴二万户
，止贡•达隆二万户，以上为卫六万户；加上卫、藏之间羊卓万户共为十三万户。
【21】雅楚•桑结白：公元14世纪时人，他博通显教，曾住持萨迦寺任法座。
【22】绒敦•马畏僧格：四川嘉绒地区人，继承萨迦法座。公元1435年他在前藏澎
波地区建那烂陀寺，并开办讲学院。
【23】绛钦•然绛巴：绛钦指日喀则专区仁邦县一带。然绛巴是博通经教人的尊号
。
【24】吐丹朗杰寺：在日喀则专区南木林县的达那河谷内，郭让巴1473年建。
【25】班钦•邦查松巴：班钦见前注，邦查松巴亦是尊号，传说他一月中能熟读《
般若十万颂》故有此称号。其所建寺在萨迦的西南。
【26】德顿巴•丹巴绕赛：德顿巴亦是尊号，意为通七部经论之法师。其所建寺在
前藏贡噶县境内多吉扎寺之西，寺建于公元15世纪。
【27】却柯伦布寺：在热瓦麦寺之东，朗饶河谷内，属贡噶县境。
【28】释迦乔丹：此人学识渊博有“班钦”之称，早年信奉萨迦派法，后改信觉囊
派。其所建寺在西藏日喀则南，建于1469年。
【29】孟推鲁珠：为桑结培的再传弟子亦曾参拜过刹钦之门。他得刹钦的《道果》
，对徒说极密要门的传授。据说刹钦只传两人，一人为孟推，一人为降仰钦则旺布，称
为一对日月。
【30】中观应成派：中观论中一个派别。主张“从色法到佛陀皆是缘起无自性，假
名安立，名下无实义可得”，否定自性有，常用应成如何的论式以破敌方，故名应成派
，或名随应破派。
【31】艾旺却丹寺：在日喀则专区的纳塘和霞鲁之间。鄂曾任萨迦寺座主，后建鄂
寺，自成系统，称为鄂派。鄂寺内分十八个扎仓，五个拉章，寺宇规模极大，为萨迦派
最大的密宗道场。
【32】具足戒：即此丘戒。
【33】沫钦•衮乔坚赞：沫是部落名兼地名，在后藏昂仁县境，他是鄂钦的大弟子
，得到绛曲森巴(大菩萨)的称号，继承鄂寺法座，后自建桑登寺和达摩林卡寺，弘传鄂
钦所有教授。
【34】宗穹巴•安羌：宗为地名，安羌是一种尊号，意为掌密乘教主，他是喇嘛当
巴的弟子白丹楚逞的及门。
【35】大乘法王衮噶扎西：明史作昆泽思巴，封大乘法王，属萨迦拉康拉章系统。
【36】吐敦•衮噶南杰：生于拉萨市尼木县的吞地方。依止宗巴得萨迦嫡传教授，
三十二岁时(1464)在前藏贡噶县境内建多吉丹寺，成为萨迦教法在前藏弘传之大道场，
由于他系宗巴法统，故称宗巴系，或称贡噶系。
【37】刹钦•罗赛嘉措：刹，地名，在萨迦的芒喀隆巴西。初信仰格鲁派，在札什
伦布寺出家，后依止多仁巴，改信萨迦派，获得各种不同教授，建芒喀吐丹根培寺，弘
传萨迦教法，自称一系，称为刹系。
【38】五世达赖：名洛桑嘉措，格鲁派僧，又是过去西藏地方政府的创建人。1643
年蒙古固始汗消灭了藏巴汗，扶持他建立了甘丹颇章政权。
【39】《三律仪论》：即《三律仪辨别论》为萨班所作。三律仪：别解脱戒、菩萨
戒和密乘戒。
【40】新译密咒派：公元11世纪佛教后弘期由仁钦桑布译师和其后的译师所译密乘
典籍称为新译。
【41】噶当派：译言教诫派，公元11世纪时印度佛学大师阿底峡来藏将所有教授传
与仲敦巴，由他弘广，成一派系，名噶当派。
【42】俱舍论：全名《阿毗达磨俱舍论》，公元5世纪时世亲菩萨所作，通常列为
入佛门必修之课。
【43】龙树的中观诸论：龙树为公元3世纪时印度人，为中观学派的开创人，中观
学中主要讲诸法缘起性空之理。他的著作有《大智度论》、《七十空性论》、《中论根
本颂》、《菩提资粮论》、《六十正理论》、《十二门论》、《回诤论》、《空行王正
论》、《法界赞》等。
【44】慈化诸论：慈氏又称弥勒菩萨，主世俗空，胜义有论。相传他传与无著菩萨
的诸论有：《现观庄严论》、《经庄严论》、《宝性论》、《辩法性论》、《辩中边论
》和《瑜伽师地论》等。
【45】律论：梵名毗奈耶，为专讲持戒授戒之典籍。
【46】量论：讲因明或逻辑之典籍。
【47】四续部：即事续、行续、瑜伽续、无上续。无上续中又分父续、母续、不二
续等皆密乘经典。
【48】根器或根机：指众生的资质、秉赋和对佛法之堪能性。根分上、中、下三等
。
【49】人天福报：下根人，只求今生来世，享福生天界，不求解脱，故只修善去恶
，培植福德而已。
【50】修心法门：显教修心法门很多，如噶当派有七义修心、修心八座等。大意是
修四厌离心、厌离世间、心向佛法；法入正道，不走旁门；道中断错，勿入迷途；错乱
归道，转为道用，逆缘转为顺缘等，如此则能渐渐实执。生死轮回之根，就是实执。
【51】二障：烦恼障和所知障。烦恼障指贪嗔烦恼，障复涅磐，不得解脱；所知障
指由种种邪见妄知，障复菩提，不能了悟。密乘所说：“所知障”指业气。
【52】三乘人：声闻乘、独觉乘此二为小乘，菩萨乘则为大乘。
【53】历劫：显教说菩萨修六度行要经历三大阿僧祗劫，还要在百大劫之间修三十
二相始能成佛。阿僧祗，梵语译作无数，即言时间很长。
【54】中阴：又名中有，佛教说人死后尚未投生的中间阶段名为中有，即俗所说之
阴魂。
【55】忽然垢障：或译客尘，指暂时出现的非心固有之垢污。
【56】身垢：密教认为身心二者是结合在一起的，心之所积一切习气垢污皆熟于身
，身所具者皆存于心，身心互相连系的，心解脱，身亦要解脱，修密法中无上瑜伽圆满
次第大多是为净身垢而解脱的。
【57】见、行、行：见，就是见地、观点；修，就是实际修法；行，就是行为，指
一切时中的行持。
【58】六波罗蜜：译言六度，即布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧。以此六行
则可度脱生死，到达涅磐彼岸。
【59】四耽着：耽着今生，非佛教徒，故于世事应收其心；耽着轮回，即非出离，
故观苦海轮回过失而收其心；耽着自利，非菩提心，故观大慈悲和掊提心，则于小乘而
收其心；耽着实执则非正见，故念诸法空，则于一切实执而收其心。此又名四收心。
【60】厌离心：即厌恶尘世。
【61】出离心：离三界苦，求涅磐乐。
【62】人身难得：以下皆有修心的教授，不赘。
【63】瑜伽：义为“相应”，即修某种观修达到与某种事理相应。
【64】菩提心：为欲利他，求证菩提发殊胜之大乘心。
【65】菩提心戒：修菩萨行所持之律仪，主要以不损他而成办他利为因之戒律。
【66】深道法门：指无上瑜伽之圆满次第。
【67】三摩地：即入定，心定于一处而不动的境界。
【68】净治相续：相续指心，治心垢污成为清净。
【69】金刚乘：即密乘，喻教法之坚利如金刚。
【70】四大灌顶：无上续之瓶、密、智、句四大灌。
【71】生圆二次第：即生起次第和圆满次第。
【72】佛的身智：佛身有四身，法、报、化、体性四身；智有五智，大圆镜智、成
所作智、妙观察智、法界体性智。或又总为二智，即如所有智和尽所有智。其它如五眼
六通均为佛之智慧德相。
【73】五蕴四大：五蕴，色、受、想、行、识；四大，地、水、火、风；为物质和
精神元素。物质元素中亦蕴藏有精神因素之烦恼种子，即密教中所说之“风”。
【74】五身：法身、报身、化身、体性身和不变金刚身。
【75】耳传：历代上师将极为秘密之窍诀，用口耳相传的方式传授弟子。
【76】灌河：灌顶加持之力喻如江河，滔滔不绝。
【77】坛场：又名坛城，梵语曼荼罗，即本尊佛神所居之宫殿。
【78】三昧耶戒：密乘戒名。
【79】开示见宗：即直指人心见性成佛，萨迦派之直指之见为轮回涅磐无别见，或
明空无别见。
【80】授教敕：灌后之随赐修法等。
【81】真俗无别：真指胜义，俗指世俗，即胜义世俗二谛无别，或名二谛双融。
【82】含藏因续：含藏包容、因续、因位相续心为一切染净之所依，这因位相续心
中就包容有凡夫的无明业恼，也包括修瑜伽者之脉、字、界、风，作为修密依据，也包
括有佛的法、报、化三身。换言之轮回涅磐（字库无此字）和身心都包含在此如来藏的
心中。
【83】脉、字、风、界：脉，即圆满次第中所说之三脉四轮；字，即六道轮回种子
字及涅磐般若母字，俱在脉中故又称字脉；界，即甘露明点等；风，即全身之风息和命
风，诸法皆心体性具，也是生命的根据。
【84】三界集：修圆满次第，风脉收摄分为初、中、后三阶段，出生三种情况。
【85】拙火燃熵：即圆满次第中之燃脐火、化菩提液、生四喜等。
【86】命勤（字库无此字）：操纵生命之法。
【87】乐空双运：大乐与空性融通。
【88】四际：即四个阶段。
【89】事相：指未灌顶前之前行，如设供结印等。
【90】择师：即事前应选择上师，要以学行兼优而确有修证之经验者为依止。
【91】道相：指修道已得某位次之征相，如菩萨从初地以至十地均有不同的证境。
【92】风回：风逆行，由修力而打破生理常规。
【93】外界粗境：指能透视或远视他方凡尘世界，非能视佛的殊胜世界。
【94】四坛城：指法、报、化、体性四身所居之坛城。
【95】有漏神通：神通指天眼、天耳等特异功能。有漏者即虽有其神力仍不出轮回
；无漏者则为之智慧德相和一切神力，皆离烦恼。
【96】增益损减：就是不需要与不足者添加，多余者减除，即俗说不折不扣。百分
之百的正确。
【97】亲近因：指修风脉。
【98】万法唯心：萨迦修密三要中有“成境为心”，不许外境是有，这颇类似唯识
的观点。
【99】我法二执：我执，执五蕴为我；法执，执一切诸法是实有。以空性正理破二
种我执，即证我空法空二种无我。
【100】实执戏论：执实有生、灭、去之本性等等之偏见。
【101】二取：能取和所取，即心和境，或精神物质。
【102】胜义有：就是在终结意义上来说，它都是存在的、实有的。唯识承认阿赖
耶为实有，萨迦承认如来藏为胜义有，即承认有真常本性。
【103】因位时之智慧勇识：此指明空赤露之平常心。因位即指众生位本具。
【104】俱生无明：与生俱来之无明，如我执、法执二执，所知障、烦恼障二障等
皆属之。
【105】法界：万法所依之处，或名实际，或名实相等。
【106】加行四位：加行，在正行之前添加之行，大乘显教修菩萨行有四加行，暖
（字库无此字）、顶、忍、世第一法四种差别。
【107】明、增、得：密乘指风息归脉出现的三种境界。
【108】见道：为菩萨五道之一。
【109】十地：密乘许菩萨成佛要经历十三地，称为大菩提道。前十地同显教，后
十一、十二、十三，三地为金刚乘之地道。
【110】本分天真：指此觉性非由造作，自然而成。
【112】智慧之相：指佛土庄之清净世界，此为佛智所生故。
【113】本元俱生智：即本有觉性，或不待师教自然而有之智。
【114】真如：离诸法之体性虚妄，故名真；常住而不变改故名如。
【115】本元俱生心：即本有真心。
【116】自证智：非由他得，自己证悟之智。俗语中说如人饮水，冷暖自知。即此
自知便类似是自证。
【117】散乱：即跑失。
【118】边执：“边”就是偏于一面，边执即执断、常、有、无等之偏面。
【119】乐空俱生智：乐是心，空是境，心境是统一的，故名俱生，由迷致沦为二
分(二取)。若用甚深方便，则能引发引此智。此智能断隐藏在身心深处之八十种自性
分别业风，彻断生死之根，故说乐空见为拔毒之见。
【120】生死流转：即轮回，谓众生在六道中此死彼生，轮转不息。
【121】桑浦之门：桑浦在拉萨市西拉萨河南岸，噶当派创始人仲敦巴和其师弟俄
•勒必喜饶在1073年修建内邬陀寺，后由罗敦俄•勒必之侄俄•罗敦喜饶继续住持，设
立中观、般若、量论等学讲研之经院。来此求学者颇多，后来发展成上下两院，培育了
不少的显教经论人才。凡游学于此院者则称为桑浦门人。
【122】他空、自空：此为藏传佛教觉囊派的法语。说诸法真性自体不空，加在真
性上的东西则名为他空，若诸法本身是因缘生法，自体本空者则名为自空。
【123】三瑜伽：宁玛派把无上瑜伽分为三瑜伽。一、麻哈瑜伽，约当新派之生起
次第；二、阿鲁瑜伽，约相当新派之圆满次第；三、阿底瑜伽，即为大圆满属于见性法
门。
【124】真常本性论：承认万法有个真实本性，是永远存而不生不灭的。

参考书目
《萨迦世系史》 阿旺贡噶索南著
《藏文文选－－萨迦派》 白瓦尔•却美多吉著
《密乘要集》 八思巴辑
《知识总汇》 公珠•云丹嘉措著
《宗派源流》 土观•洛桑却季尼玛著
《青史》 桂洛•迅鲁白著
《智者喜筵》 保沃•祖拉逞瓦著
《汉藏史集》 班久桑布著
《卫藏道场胜迹志》 钦则旺布著
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【王小军居士输入提供】
藏传佛教觉囊派
刘立千　 著

一、觉囊派的传承
　　觉囊是地名,全名觉摩囊,在西藏日喀则专区的拉孜县境彭措林寺东的一座
山沟内,位于雅鲁藏布江南岸。觉囊寺是公元十三世纪时衮邦•吐吉尊追①
(1243─1313)所建。他初是萨迦派僧,曾为萨迦八思巴弟子。后来他从衮钦•却
古沃色②听《时轮讲解》和《六支瑜伽》③,得到却古沃色暗以他空见解释时轮
的教授,经过实修,证悟了他空中观④乐空双运之理。他又以他空见讲解《时轮
六支瑜伽》。于是遂独成一派,因其驻锡地为觉摩囊后遂称为觉囊派。(《青
史》904-905页)。
　　他空见最早的创造人为裕莫•木居多吉⑤,公元十二世纪时人,从裕莫起已
暗传七代才到衮邦•吐吉尊追。裕莫初是个瑜伽行者⑥,出家更名迪巴杰布,曾
亲近索律师等大德甚多。又从克什米尔班钦•达瓦贡布听讲《时轮》法。依达
瓦贡布弟子卓敦•南拉孜⑦译师学《时轮本续经》以及注疏要门⑧等,还学《密
集》⑨的明炬释和要门等,随后到后藏乌郁⑩地方专修《时轮法》,定中见到空
色天身⑾从内显发,又阅《如来藏经》等经,说“一切众生皆本具相好庄严⑿之
佛身,名如来藏⒀。于是生起胜义本有⒁之他空见。木居多吉将时轮教授和这种
观点暗传给他的儿子达麦夏若,八十二岁卒。(《青史》901-902页)、(《宗派源
流》212-213页。)
　　达麦夏若为裕莫五十八岁时所生之子。幼时则得其父传法灌顶,十六岁时便
广讲《时轮》续经及释论,他又将其父所传之他空见传与其弟子南喀沃色。(
《青史》902页),(《宗派源流》213页)。
　　南喀沃色又名康萨巴,是一位精通中观的理聚六论⒂,熟练《时轮》续经大
疏论的讲演,而且园满三摩地⒃功德之大师,他传弟子是色莫齐瓦(《青史》902
页)。
　　色莫齐瓦是达麦夏若之子,名南喀坚赞,从南喀沃色学《时轮》经疏,并勤学
噶举派的《那若六法》⒄,得师传授要决亲自实践获得到成就,为一位瑜伽自在
⒅者(《青史》902夏)。其弟子为降萨•协饶沃色⒆。降萨•协饶沃色,早年研
习各种经论,又长期闭关修静,得色莫齐传授《时轮》的经续讲解以及一切支分,
在其初修园满次第时则获得风息自在⒇。协饶以前对《时轮》的传授,极为守
密,限制较严,协饶以后才遂渐弘传。协饶沃色弟子为却古沃色。(《青史》
902-904页)、(《宗派源流》213页)。
　　却古沃色的弟子即衮邦•吐吉尊追,尊号为衮觉囊巴钦布。他受到拉堆绛
(21)地区土酋的大力支持,修建了觉囊寺,宏传他空教授,觉囊派之名于是大张。
(《青史》904-905页)、(《教法源流》78页)。
　　吐吉尊追的法位继承者为绛森•杰瓦耶协(22)。(1204-1283),幼年曾认噶
举噶玛派的噶玛拔希为父,得到很好的教养。后来到觉摩囊听衮邦巴讲《时
轮》、《密集》经疏,尤其得到六支瑜伽实修教授,刻苦精修,获得觉验。遵师命
在觉囊寺附近建德庆寺,五十七岁癸丑年继任觉囊寺座主。萨迦豪门(23)本钦绛
多和云尊均来参拜求法。住寺八年,六十四岁逝世。噶玛让炯多吉曾为之作传
(《青史》904-905页)、《宗派源流》213页)。
　　吐吉尊追和杰瓦耶协共有之上首弟子为克准•云丹嘉措(24)(1260-1327)。
六十一岁时继任觉囊寺座主,先学萨迦派的显密经教,后住觉囊寺依止吐吉遵追,
吐杰去世后他又依止杰瓦耶协,尽得觉囊派的教授传承,寿六十八岁园寂(《青
史》908页),(《教法源流史》21页)。
　　克准弟子即有名之笃补巴(25),本名协饶坚赞(1292-1361)生于笃补地方的
班仓家。幼从机敦绎央巴叔侄学显教四大论(26);兼学《金刚曼》等密经。特别
是祥细学习了热译师所传的《时轮金刚法》。他年轻时就在萨迦大寺讲显教四
大论引起了萨迦人所不满。后来游学卫藏各大寺院,参加辩场(27),于是声名大
噪,获得“衮钦”的尊号。三十一岁时往觉囊寺依止云丹嘉措,学《时轮金刚》
无垢疏及其它教授密决,依之实修,颇有证验。年三十五岁时则继任觉囊寺座
主。他授命弟子萨桑玛底班钦和罗朱白译师二人校订改正《时轮金刚》续经译
文,他自己就根据新译本作了《时轮金刚无垢光疏释》的要义批注。其它还作了
灌顶修法仪轨教授以及星算等书,其著述甚多。他三十一岁以前还继承过萨迦教
派的法统。到觉囊后,得了云丹嘉措各种灌顶教授,特别是《时轮金刚》的导引,
生深敬信,从此便由萨迦派转入觉囊派了。他本人曾亲修《六支瑜伽》获得“命
勤”(28)园满之相,继承觉囊法座。对他空见生大定解,便著《山法•了义海
论》、《第四结集论》阐发他空之要义。一时名声大噪,从之者众。觉囊之名,
更为大显。任寺主三十余年,辛丑年逝世(《青史》909页),(《宗派源流》214
页)、(《教法源流史》22页)。
　　笃补巴的心传弟子为巧勒南杰,本名晋美扎巴却季坚赞1306-1386)。巧勒南
杰系蔡巴万户长赐给他的尊号。生于阿里,早年往卫部拉萨附近之却柯林寺,为
噶举蔡巴派的主寺,学中观、量论,博通诸明,有博学者之称。由于他曾住持谢通
门县境内之博东艾寺(29)。所以人们又尊他为博东班钦(30)。班钦就是大“班
智达”的意思。初不满他空见,来觉囊寺与笃补巴辩论,笃补巴广引显密经教.详
为解说,大为折服,不满之心,涣然冰释,于是便投于笃补巴门下,尽学显密教授,
特别是得到《时轮》灌顶,讲解导引,实修密决。四十九岁继承觉囊寺法座,后又
扩建白摩曲丁寺,树立觉囊派之讲风传规,从学者众,蔚然成派,称为博东支派。
五年后又离去,住持蔡伍林寺,在拉萨附近为蔡巴噶举庙。拉萨传招时他大讲传
《时轮金刚》灌顶及实修要门等,并受大绛巴大元国师(31)之礼供,一时从学弟
子甚众,为宏传他空见曾著有《破迷论》等著作。(《青史》910页),(《宗派源
流》215页)、(《教法源流史》37页)。
　　他的杰出弟子就是聂温衮噶白(1345-1439)他初亦是笃补巴弟子,笃逝世后
他则依止巧勒南杰。巧勒逝世后,他继承觉囊寺法座。宗喀巴大师亦曾从聂温学
《时轮》等法,聂的著作有《宗派光明严论》宏传他空见。(《教法源流史》)38
页-39页)。
　　继聂温衮噶白为座主的是佐钦•衮噶罗哲。(《教法源流史》40页)。
　　佐钦•衮噶罗哲之后为绛央•衮却桑布,他与格鲁派的克珠吉•格烈巴桑同
时代。此时格鲁派与觉囊派在教义上的分歧已渐突出(《教法源流史》40页)。
　　衮却桑布后为南喀却龚。南喀却龚后为多罗那拔陀罗译师(《教法源流史》
40页)。
　　多罗那拔陀罗译师的继任者为衮噶卓却(1507-1569)。中兴觉囊派,宏扬他
空教义。继他后担任座主的为他的高足弟子堪钦•隆日嘉措(32)。(《教法源流
史》51-55页)。
　　继隆日嘉措为座主的即多罗那他(1575-1635)。他是衮噶卓却的转世,是本
派中最有学识的人,著作丰富,广泛宣讲他空见。当时他的支持者为后藏地方政
权的噶玛丹炯旺布(33),第巴仁邦巴(34)对他也极为崇敬,依靠他们的势力,他在
日喀则彭措林县修建达丹当却林寺,据说寺庙营建极为庄严,造像修塔亦精美绝
伦,成为全藏之冠,他宣讲他空见,也吸引了不少群众,颇为盛极一时。当时格鲁
派与噶玛政权争夺权力斗争非常激烈,不久,噶玛派失利,政权坍台,多罗那他去
蒙古传法,格鲁派政权首领五世达赖遂将达丹当却林寺改为格鲁派寺庙,更名为
格丹彭措林寺。没收寺庙财产属民,经籍印版大多封禁。其余却隆江孜等处之觉
囊寺庙亦均令改宗,从此卫藏地区觉囊一派几乎绝迹。现 在只有边远地区如四
川阿坝自治州壤塘寺、色更寺与嘉绒地区的马尔康县赛贡巴寺、卓格寺,青海果
洛自治州之贾贡巴寺、格果寺等寺庙继续传持觉囊派教法,或杂以其它派法。各
寺寺主亦仅维持其传承系统,未闻发展有其它流派。(《教法源流史》
53-63页)。
二、觉囊派教义
(二)
　　觉囊派在藏传佛教中可算是异军突起,独树一帜。觉囊派持他空见:承认有
真如本体,与藏中宁玛派的大园满(35),噶举派的大手印(36),萨迦派的轮涅无别
均承认有明空本性(37),颇为相似,不过各派又各有说法不同,但均属于“胜义
有”类。觉囊派与藏中持应成派(38)中观见的格鲁派主张一切皆空的“毕竟
空”类,则全完对立。因此被视为异端而受到排挤。从历史的观点来看,觉囊的
见地仍来源于印度的中观派见。本来印度的中观派,在派内就有各种争论,后裂
为若干小派。但各自都承认自己是佛语旨意的正确解释者,觉囊派也说他们的见
地是遵循佛教释迦牟尼在印三转法轮(39)中的末转法轮的意旨,是究竟了义(40)
中观之教。
　 关于佛的三转法轮,各派亦有异说。
　 《土观•宗派源流》说:释迦牟尼一代教言,总结为三转法轮。初期教法为四
谛法轮,属小乘教;中期为中观;末期为唯识,此二为大乘教(《宗派源流》
19页)。
　 觉囊派不同意末转法轮仅为唯识教,而且主要是大乘中观了义教。《觉囊派
教法源流》说:”导师释迦牟尼佛为顺应众生根机,转了三次法轮:初为小乘转四
谛法轮,其经典有《缘起经》等等,此为因时因势而说之教,后成为争论之由,属
不了义教;中转远离戏论无相法轮,有《广、中、略般若经》等等,亦是因时因势
所说,后成为争论之由,属半了义教,末转分辩胜义法轮,有《如来藏经》等等。
这不是因时因势而说,而是宣说究竟真理,真如法性(41),光明如来藏,众生本具
之佛智等,为完全是不可退转之了义教,所以全无所诤之处(原书3-5页)。
　 关于判教各随所需,历来就有许多争议.据内地佛典记三时判教是出自《解深
密经》。初轮是小乘教,中轮是法性空宗,末轮是法相唯识,此二是大乘教,对于
初轮没有争议,争论较多是在中轮和末轮上,那一轮是了义教?争论的原因由于各
大论师各对佛语解释不同而产生了各种宗派。
　　最早解释佛语而作论典的人是龙树菩萨,约公元三世纪时人,他是开创大乘
之轨范,解释佛中轮密意,造中观《理聚论》,破小乘的色心实有论,提出缘起无
性,色心一切皆空说,他的随学有提婆、佛护、清辩等创立了中观学派,后来因各
自观点不同又出了若干支派.但都承认中轮为了义教,末轮为不了义教。后来无
着等出,不满于一切皆空之“毕竟空”说,依末轮的密意提出了色空心有的胜义
有(42)说,他的随学有世亲、安慧、陈那等亦因各自的观点不同,裂为各小派,他
们说末轮的初期是瑜伽行(43)唯识派,后期是唯觉明的中观学派,总属于“胜义
有”论派,承认末轮为了义教,中轮为不了义教。后人把龙树之门称为“空”
宗，无着之门称为“有”宗。空有之争在印度也持续了数百年之久。
　　三时判教正反映了佛教的思想是在逐步不断深入发展的过程。
　　本来龙树开辟之空宗,无着开辟之有宗,在藏在印均称为大乘之二车乘,喻如
日月二光或称世间二眼故空有二宗是相辅相成的,不应有高下之分。(《宗派源
流》1页)、(《知识总汇》中553页)。
　　关于无着的学说,在印在藏大多都说为是唯识学,觉囊派不承认只是唯识,认
为无着世亲是解释佛的末次法轮,提出如来藏和自觉智(44),属于大中观的了义
教.他们就是随行无着所倡导的胜义有即他空见的中观学说。西藏的学者们对无
着产生误解,主要是他们没有把唯识和唯觉明(45)(不二智)分开的原因。因此他
们独尊龙树认为是中观正宗,贬低无着认为只是唯识而不是中观派。(《知识总
汇》553页)。
觉囊派的看法认为这些学者对中观的理解还不全面。多罗那他把中观分为四个
层次:一、共通中观;二、大中观;三、中观不共义;四、秘密义。(一)共通中观
只承认缘起性空,胜义世俗皆无自性空,佛护、清辩、解脱军、静命皆属这一观
点,他们说中转法轮后宣说之《般若经》等为了义经。龙树为解释经义著《中观
理聚》等论成为中观派的最大权威。末转法轮各经都是不了义经。共通中观唯
主“空”义,后来发展成为应成派则主张诸法自性皆空,唯名言安立而有,胜义世
俗一切皆空的“毕竟空”论。(《他空精义》232-233页)。
　 二、大中观主胜义有的他空见,觉囊派自认在藏就是他们的这一派,大中观的
根据的经典方面有:《如来藏经》、《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜曼
经》、《妙臂请问经》、《大般涅　经》、《宝云经》等究竟了义诸经。阐释
经义的有:弥勒、无著、世亲等的著述。弥勒在《现观庄严论》里略提他空之
义。在《经庄严论》、《辨中边论》、《辨法性论》等中作了详细解释,在《宝
性论》中更详细为决择他空之义。依觉囊派说,龙树亦说他空见,他在理聚论中
为除常边,成立为空,在赞聚论中为除断边,成立为有(《文选》165-166页)。如
《法界赞》中亦提出胜义不空的中观了义思想。陈那、安慧更发展了这种思
想。从上述经典来看不仅宣说有唯识理论,并提出了法界真性,如来藏,不生不灭
等(《二谛论》19页),且是开创了中观了义之宗(《他空精义》232-255页)。
　　龙树无着的他空思想传入西藏由素•噶瓦多吉译师和赞喀布齐等人所翻译,
觉囊派先辈所继承,到了笃补巴时则更为发扬光大(《他空精义》234-237页)。
　　三、中观不共义,提出了如来藏,指明此即佛性,一切众生皆具。这佛性就是
指常,乐,我、净、正、真、善。(《文选》)154页)。又说此为法身。
　　四、中观秘密义,提出佛本具有身智(46)一切德相,并提出了“法界”
(47)、“法身”这些概念。法界不是一般概念所说的空,它是出生一切法之界,
尤其是胜义法界指的是一切涅　功德之所依。法身说明此为佛之身、智万法之
所依。皆为胜义有。(《他空精义》)241-245页)。
　　染法空了,净法不空,此本根不变,因它为胜义智慧善品之根,属胜义有。自
认为这就是究竟的了义大中观。
　　觉囊派的大中观,实际是在唯识基础上发展起来的,唯识提阿赖耶识(48)是
有为法,只能含摄染法,他们改提如来藏,是无为法(49),染净兼摄。
　　为表示他们的教义是本自佛语经教,还提出了四依不依:依法不依人,依经不
依论,依了义不依不了义,依智不依识(《他空庄严论》148-149页)。又引《楞伽
经》说;依于唯识理,不观察外境,依于无相理(空宗),始知超唯识,缘于缘真实
(有宗),又超过无相,非有相瑜伽,不能见大乘(《了义海论》274页)。他们主张
的胜义有,就是有相瑜伽。
觉囊派对三法轮的看法
初转法轮──四谛法轮──小乘色心实有(色心并重)──重世俗有─┐
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　│─自空不了义
中转法轮──无相法轮(中观)──色心皆空──胜义世俗皆空 ──┘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　│初期──法相唯识──色无心有未明提胜义有──
半了义未转法轮──分辩法轮──┤　
　　　　 　　　　　　　　│后期──究竟中观唯觉明──如来藏──胜义有── 他空了义教
　　　　　　　　　　　　 (色心并重,现空双运,乐空双运)
(二)
　　关于他空见。觉囊派提出“自空”和“他空”这两个术语。什么是自空？
说世俗诸法各以因缘而生,缘生不会有自体,仅是世俗假有。自己本身空者名为
自空”相反“自己本身本具万德而不空者,则为胜义有,加在胜义上的东西如他
世俗二执离戏(50)等皆空则名为他空”(《二谛论》3页)、(《知识总汇》中550
页)。自空、他空是对待来说的,说世俗是自空胜义当然是他空了,”他空”换言
之就是承认胜义不空,”胜义有”反对“毕竟空”。这个名词在印度的佛典中是
没有的,觉囊派为了显出他们的不共宗见(51),故特立此新名。
　　他空见不仅是依据印度的经论,纯属理论问题,他们他空见的来源,还是由于
实际修证所体验出来的。
　　胜义有论是来源于印度,他空见之名始自裕莫•木居多吉。他在修密乘的
“时轮六支行”时,见到空色的天身之相由内显发,乃众生因位本具(52),以此为
据,倡说他空胜义谛恒常不变,由他秘密传到衮邦巴•吐杰尊追,著《时轮心要本
释》和《瑜伽六支导引》。到笃补巴•协饶坚赞时始广为宣讲他空见,其本人著
有《了义海论》等,广引显密经教,证成其说。又后巧勒南杰著《广略破迷论》,
聂温•衮噶白著《宗派庄严论》,多罗那他有关他空见的著述更多,不胜枚举,于
是他空之见遂广为传播出来了。(《宗派源流》213-217页)。
　　他空的理论如何建立的,他们提出三空说。三空说出自《经庄严论》(《二
谛论》4页)。
　　首先弄清空的概念。什么是空,什么是不空,空的是什么,应当分辩清楚,于
何物上无有何事则此事空,而其所余者则为不空。(《了义海》
242,247,246页)。因此关于空性提出三种空性来进行观察。三空性有:无物空
性,有物空性,胜义空性。一、无物空性,指虚构的幻想抽象的概念,如方分、时
间、大小,美恶等空无实质可得,这是一种空法,二、有物空性,指一切因缘生法
有实际事物作为条件,但是缘起无自体可得,这又是一种空法。空的情况大概可
以概括为这两种。任何事物均有两面,空的反面就是不空。三、胜义空性，胜义
是离戏而空。空的什么就是离戏,胜义本身不空。离戏就是离开加在胜义上的断
常有无诸边执和二取有相之法(53)(《知识总汇》中547页)。胜义空性具足一切
胜义善品是诸法之本性(《文选》102页),它既不是抽象的空,也不是缘起的无自
性空,而是恒常不变之实相。此实相有种种异名,如真如、自觉智、空性、胜义
谛、智慧、法性、法界等等,此为慈氏(有宗)和龙树(空宗)之所共许(《了义海
论》295页)。
　　《知识总汇》说智慧法性,其体本自元成,永不变易,不空常往。(原书中547
页)。《经庄严论》云,知道无物空,又知有物空,知自性空后,方谓知空性(《他
空精义》241页),(《二谛论》4页)。
　　再从二谛来看空有问题。二谛即世俗谛与胜义谛。世俗谛指世俗诸法,在世
俗心中认为实有，故名世俗谛，然皆是生灭变化,虚妄不实,是假有之有为法。
胜义谛在智慧观照中见为实有之法,则为永恒不变之真实,故名胜义谛，是真有
之无为法。觉囊派特别强调胜义有,说它是常恒、坚固、雍仲(54)离戏、寂静、
园成、自性成就、实义有、实有等(《了义海论》189页)。
　　无物空和有物空属世俗谛,均无自体是自空,属空。胜义空、属胜义谛自体
不空,而是他空,属有。按觉囊派说凡缘起性空有为法皆是自空,非缘生之无为法
是他空。就“有”的方面来说,世俗谛属名言有,假有不实,而胜义谛则属真有,
永恒真实的有 。　　　　　　　
　　│世俗谛─┤无物空│
空 │　　　　│有物空├──自空──有为法──空
(性)│　　　　　　　　　
　　│胜义谛──胜义不空──他空──无为法──有
　　│世俗谛──假有(名言有)──有为法──空
　有┤
　　│胜义谛──真有(真如体)──无为法──有
　 龙树说:因缘所生法,我说即是空。那么非因缘生之无为法,当然就是不空
了。所谓空性,空的是因缘生法和无有自体之自空。本然智慧、法性元成非因缘
生法,是无为法,本具万德自体不空名为胜义空性(《知识总汇》547页)。他们的
胜义空,即指佛的身智等，实际是不空的，智慧法相是佛本具,故不可空。
　　 胜义空就是胜义不空，胜义具有二相即不生灭,不垢不净。胜义是无为法,
无为法不空。若有为也空,无为也空,则有为无为成为一回事,没有分别了。所以
笃补巴说“离去因缘生法(有为)之法性决定是有”(《了义海论》527页)。世俗
虚妄不实故说空，若胜义也说空，那么胜义也成了虚妄不实了，故胜义是有。
　　再从三性来看,空有、真妄的问题,三性有偏执性,依他起性、元成实性。三
性非全为唯识之说,见于慈氏后论中(55),属究竟中观之见(《二谛论》20页)。
　　三性各从世俗胜义二谛两方面来看,偏计执性为假名有,虽世俗中亦无,属无
物空;依他起性,依他因缘条件结合而生为实物有,世俗中有,属有物空,此二皆妄
皆空。园成实性,空去执着戏论而自体不空,因其具足一切善品，为胜义有。此
有为偏计,依他二者之根是有,不可空此则为真如有。(《他空精义》241页)、
(《二谛论》13页)。
　　为什么要用三性三无性来决择他空见？主要决择什么是可空,什么是不可
空,偏计空后之根为依他,依他空后之根为园成,园成则不可空,不可空的就是诸
法之根，则为有。世俗之法以阿赖耶为根,赖耶是依胜义而存在,以胜义为根,因
赖耶亦非真根,赖耶空后,其真实之根为胜义真如。称为根中之根。此根则不可
空。笃补巴说,偏计,依他生灭无体,此二空后之根即园成实。离开世俗心之根则
为真如,真如亦名法身、法界,法性等等皆为异名(《了义海论》249、275、527
页)。
　　此根从本即有又称为本根(《文选》213、223页)。
　　法性不变始名法身,法身具备佛的一切功德乃佛本具,非由修来,众生有佛性
故众生也本具法身为一切功德之所依。
　　法界是诸法之界,诸法虽无自体,但有所依之本,即依存之处,法界则是万有
依存之处。否则成为断灭,则不能维持诸法之连续性。
　　宇宙万有刹那生灭变化,无自体,万有空了剩下来空不了的就是真如法性。
是法性胜义,无论说空,说有,或说真如自性,万有都必须要有个统一体,作为归属
之处,这统一体一定要是不生不灭,无变化,无为,真实存在之体,这真实存在体,
就是胜义有,自体不空而是他空。真性是不动的不能随万有变化而变化。人类就
是为摆脱有为的生灭化规律和因果的支配追求不生不灭的真理境界,若无此真
性,则学佛何用？
　　觉囊派承认有空性,那空性只能是因缘生法,是虚妄。真实之法是胜义,胜义
即园成实性,无生灭来去,作为诸法之法性。笃补巴说,胜义园成实,不管佛出世
与不出世,法性和诸法所依之界而是常在(《了义海论》266页)。决不可说空。
此语亦见《楞伽经》(楞讲168页)
　　一般中观还提出三无性说(56),这是自空论,只能决择诸法无自性,本派胜义
有,非是无性,是离言法性。
　　园成实就是胜义有,自体有,自性光明,自性俱生智,自性清净,自性而住,自
性元成。他是法身、法界、真如性。界智无分别自证自明之胜义谛,是法身无边
功德之本性,是非空非不空之大空(《了义海论》261页)。若胜义只有空性,即无
佛一切智慧德相之所依─法身,亦无报化身,佛性成断灭。故法身之空名为一切
种相之大空,可见非毕竟空,乃真空之妙有(57),所以他们认为应成派一切皆空乃
是无遮(58)顽空、断空,其根断了。《金刚曼续》云: “空性和觉性,皆本性常
住,为瑜伽所悟,非乾慧行境”。(《文选》303页)。所谓万法之根的园成实性,
是什么?就是自觉自证之智,即本体法性,明觉自明之相,不二智,从本以来则为诸
法之本性本自元成(59)(《知识总汇》557页)。自觉自明之智即吾人之灵性,灵
明妙觉,它是不空是胜义有。因它为无明二取实执所垢污,起种种虚妄分别,轮流
生死。垢污去后灵明现前,自证自明。灵明觉性,就是佛性,承不承认众生有佛
性,就是承不承认有真常本性的问题。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　 ┌ 偏计执性　无物有 世俗中无(倒依世俗)安名有────┐
三 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │　
│　　　　 │　　　　　
　 │ 依他起性　有物有 世俗中有(正世俗)──唯识有,假　 │因为虚妄不实──自体空,
　 ┤　　　　　　 有(依他因缘生法,由无明他力所生境相 ─┚自空,有为法──世俗谛──空性
　 │　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
┕ 圆成实性　离戏有 世俗中无,胜认中有──真实──自体不空,无为法,他空──胜义谛──有
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　唯觉明有,真有　　
　　　　　 ┌世俗谛──自空──阿赖耶识──妄心
如来藏　　 │
(心体) 二谛┤
　　　　　 └胜义谛──他空──阿赖耶智分──真心
　　觉囊派承认他们是中观派,所谓中观就是不堕二边(60)。他们说,世俗所现
不加省减,不堕断边,胜义实相,离诸戏论,不堕常边,此为中观,因之二谛双融
(61)。智慧不执任何法之相,不堕常边,大悲为利他故广大积资不随断边,此为中
观道之二谛双融。离一切戏论形相获证法身,不堕常边,二种色身在轮回未空间
作调伏上下化机利生之事,不堕断边,此为中观果之二谛双融也(《知识总汇》中
559-560页)。又说承认偏计,依他,因缘生法不堕常边,园成是无为法非因缘生,
不堕断边(《了义海论》253页)。或说离世俗本无而执为有之常边,胜义本有而
执为无之断边。
　　　　　　　　
(三)
　 觉囊派所说之胜义有,具体指的是自心本性的如来藏。如来藏为园成实,园成
实具有三相,光明、自觉(自证),离戏。(《知识总汇》中511-544页)。此为诸法
之法性。如来藏就是法性、觉性、佛性。佛与众生同具,它名为因时果时无有分
别之见,此为胜义法性。“胜义法性是何者?非是冥顽乃觉性”(《了义海论》
233页)。
　　法性周遍法界,含裹十方,如来藏如虚空,非任何所成,常不思议,本自园成,”
遍”指空明法性遍一切法。
如来藏本性光明,有时说“空色”,或“空色光明”。自觉,指自心本性(灵性)。
离戏指本来清净,远离言思戏论,在密乘中还加“大乐”。光明大乐均为佛的受
用境界,成佛非成一个寂灭无为,故说胜义不空。　　
觉囊派说如来藏“遍”一切情器(62),虽说如来藏如虚空,但非空空洞洞之空,如
来藏是法身,有自觉智,能遍照一切情器世间是界觉无别之光明觉性。
　　如来藏何以能遍,因为如来藏是万有之法界,没有一法不包括在法界中,万有
包罗在法身,法界中,平等园融。(《文选》224页)。故如来藏又是万有之所依或
根子,在染为染根,在净为净根,染净均是如来藏一根,此根名为元始之根。这是
染净同源的思想。
　　如来藏为万有之根。在染时之根则名为阿赖耶识,为无明种子习气杂染之依
托处,是烦恼根,阿赖耶为有为法,随万有生灭转变,故转识成智,妄识自空,作为
万有所依之根本是无为法,不变动则恢复本面,所谓阿赖耶有识智之分,转识之
根,称为净根,染净都是一根,又名为根之根,实即仅是一如来藏分位(63)所立之
名,所以并没有有为转为无为的问题。(《文选》207页)。
　 他派说佛只证寂灭,则成佛只证空性,胜义世俗一齐空,成毕竟空,把如来藏也
空了,世俗万有失去依托之处,前后世业力谁来负荷?佛性的身智归空,即佛性成
为断灭,无智无德(64)成佛何用?求出离解脱,契证佛果,皆成无有意义之事。所
谓寂灭是指忽尔垢障清净之相,非是寂灭断空。
　 故如来藏为万法之根,绝不可空,如来藏遍情器,但它是无为法,不参加有为之
万法的造作,故如来藏对万有,也不是本体与现象的关系。
　 如来藏如虚空,非空无一物,有智慧不二智,此为本具,非缘生法,若因缘生法
终有断灭。故如来藏智慧则为甚深之空性,乃真常之自性(《了义海论》234、
236、238页)。为本元之法界。
　　如来藏自性为自觉智,或称不二智,此即众生之觉性,佛与众生仅是迷悟之
差,他们说二取空后之根不可空,如证二取空,谁知证了空性,知此即是自觉智,若
无此智则成顽空(65)断空。自觉智是有,此颇苻合诸大续部(66)之旨趣(《知识
总汇》中550)。能所二取,是虚妄分别,是客尘,有始有终之法,属自空。而剩下
的即此自觉智,属本具,真常自性,是为如来藏脱去所裹秽衣,离去世俗之染即为
胜义如来藏。如来藏之自觉智即为佛性,是由悟得来的,不是由修得来的。
　　龙树说,轮回与涅　,无有稍分别,涅　与轮回,亦无少分别。“忽尔垢所障,
除障即成佛”(《了义海论》46页)。指一悟即了。《密严经》云:”如来清净藏,
世间阿赖耶,如金与指环,展转无差别”。阿赖耶摄持之功力,即如来藏之功力，
阿赖耶是真相识之所转变,真相识即如来藏,《楞严经》说:”一切世间诸所有物,
皆是菩提妙明元心,心精遍园,含裹十方”。一切虚妄分别去了,才能显露出如来
藏包含宇宙万有之真机的真本面。
　　说毕竟空者,认为一切皆空,他们忽略了如来藏的秘奥和自觉之妙智。不管
真妄心,心皆非若木石,有灵明妙觉,称为不二智,即明空双运之智也(《了义海
论》233页)、(《他空精义》234页)。
　　以上这些说法与宁玛、噶举颇为一致,但如何契证,宁玛噶举是主张顿悟,而
觉囊即认为须通过密法的甚深方便始能得悟。
(四)
　　觉囊派的其它教理。觉囊派的教法大多来源于萨迦，所以觉囊与萨迦在观
点上较为接近。他们是从唯识学发展起来的。觉囊派的教理中提出五法三自性
说法，此乃出自《楞伽经》, 但为唯识所宗。三自性即偏计执性等已在前而提
过了。五法即名、相、分别、正智,如如。提五法三自性为了建立他们的解脱理
趣认为众生的妄想自性即遍计执性,都是由于执着事物的名相和事相而起。所谓
执着名相,即执内外诸法之假名(概念),假名安立,构成概念,所谓着事相,即着概
念,确有内外诸法之事实,皆由妄想分别所生,不知这些都是依他因缘而起,名为
依他起性,是缘起生灭之因,如何求得解脱则要证成园成实性,那便是舍离名相和
事相的妄想,内证圣智，即得到自觉证智,由此便能证入如如之境。这如如境界
就是园成实性。现前的这一些五法三自性的法相,始终不外一心,只悟自心,不向
外求即可契证圆成实性,所谓正智,是由识转智,得自觉内证圣智,以正智观察五
法三自性的法相,则本性完全显露,则为如如之境,此如如即是本觉法性。
　　觉囊派不承认五法三自性为唯识学,说此广见于末转法轮的经典之中。笃补
巴说,若说五法三性是唯识见,那么《般若经》亦多谈三性,《般若经》应成为唯
识的经典了。三性之说亦多见于《辩中边论》(《了义海论》265页)。
　　五法三自性是决择(67)二种无我的,通过观察名相所构成之三种妄想空无我
和法的存在,离二执后则可彻见自心本性
　　又觉囊派所说解脱理趣,关于对所依根和能依根的认识,他们把宇宙万有世
出世法归纳为二十五法,此出自《大盘涅　经》、《大法鼓经》、《央掘罗魔
经》等。二十五法的分法之中二十四法为世俗法属有为能依,余下一法为胜义法
属无为,为所依。他们又说一切法都可以总归为蕴、界、处三科。蕴中之色蕴,
处中之心意,十八界中之内法界,概括起来则万法总不除色、心、及不相应行三
法之外。具体分法:
　　
　　　蕴、界、处三法
　　　　　　
　　　　　 │由五蕴中之色蕴开为大种,情身色,器世色三法 ────────┐　　　　　　　
│由十二处之心意开为心、意、识三法　　　　　　　　
　　　　 ├──皆依各种因缘而生,有为法,二十五所知
│由十二处之法处开为事相法、性相法、无实有法三法　　　　　
│　　世俗谛,虚妄,自空 ────能依
(二十五有) ┤由法处开为受、想、行三法　　　　　　　
│　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　 │由性相法开为假立境、假立时、假立自性三法　　　　　　
│　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　 │由无实相法开为无他变实有、依实有所成之实有、无不变实有
─┚　　　　　　　　　　　　　
　　　　　 │三种性道,共道(声闻)不共道(独觉),佛道 ───────　三修学次第所知
　　　　　 │无为法──本元界光明如来藏,无为法胜义谛,真实,他空 ────　(二十五法万有)──所依　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
二十五法之建立,主要在通过蕴、界、处和心意识等人,法两方面的分析观察来
决择人法皆仅是假名安立全无人我法我可得,实际存在的仅是由蕴界和合之产
物,并无实体。换言之客观物理,影响主观生理和心理相互作用下所产生的现象
或作用,并无实有可得,所谓人法之我皆假名安立,于是可以悟到人法二种无我
(68),清除二障,证二空智(69),但二空后并非空得全无所有,故在此基础上可以
彻见万法之所依,自觉自明自然智,现证胜义法性本元之实相,和光明智慧之法
性。以上是概略叙述,欲求详细,请阅多罗那他著《修心讲义》、《讲解甘露》
和藏文本《文选──觉囊派》等书。
　　又觉囊派总的教义,即其因、道、果三者之建立。一、关于因,认为众生欲
求佛果,众生因地本具光明如来藏之佛果,佛与众生所具无二无别,此则所谓因地
果地无别之见。肯定众生因位本具有佛性,但众生由于忽尔垢障虚妄分别,障复
真性而不显了。故需离戏无分别智,破除分别实执,分别实执犹如垢衣,光明如来
藏本觉妙智犹如宝珠,除去垢衣则珠光之自然本有智慧觉性显露闪耀。二、关于
道即除障之法,总有两种对治法门,一依显教道:破人法二种无我,清除烦恼及所
知二障,通过加行道等五道十地修行,至九、十地时始能初证离戏光明法性,悟清
净如来藏。但此须历劫修行,不能园证佛果。第二则依密乘道之殊胜方便和上师
密决,束气归脉,彻底清净障复如来藏上无始以来所积业及烦恼和无明种子习气,
故制心而外还须制气,本性犹如虚空,分别实执犹如云雾,云雾去后虚空仍旧,悟
此本元心性,一切现成但须保任,无修无治任运自然,密乘即入无有分别离戏大智
大手印三摩地、即所谓空色大手印之双运三摩地(《文选》333页)。三、关于
果,若此内界中因地果地无别之本有妙色光明智慧获得现证,则法身本具一切身
智德相尽皆显露,本具身智无增无减,此胜义自然智,果因无别,果因一体(《文
选》)290 和 326页)。笃补巴说:众生因位之如来藏与佛毫无差异(《了义海
论》28,29,30,53页)。此则果因无别之见也。
　　　　　　　　　　　(五)
　　觉囊派的实修。觉囊派的实修方法亦重显密兼修,除了在见解上是依他空见
的解释外,其修法与藏传佛教其他派别如萨迦、噶举、格鲁、宁玛都无大差别。
　　在显教修心方面亦须修前行支分之各种缘想,如观人身难得,死无常,轮回
苦,深信业果乃至皈依,发心,小乘之出离心,大乘之菩提心,勤行戒定慧三学,六
度以及止观法门等,这些与藏传佛教其它派别的观法完全相同。
　　他们认为只修显教的止观,观蕴、界、处等皆是假名无实,可以证得人法二
空境界。但即此空,仅是自空境界,尚未获见空明乐空的不二智的他空境界,佛的
身智功德未能显发;若无身智功德,则即身不能成佛,因此尚须结合修密教的果
乘,即显发佛的身智法门。自空,不是了知即空,自然而空,若无密乘的风脉修法
(70),执着束缚之无始熏习不能断除,故须修圆满次第风脉修法才能断除。
　　密教方面也分四续部,作、行、瑜伽和无上瑜伽,总为上下二部。上部即无
上瑜伽,其中也有父续,母续,不二续,本尊有胜乐、密集、大威德、金刚持赫鲁
迦等。依本尊修生圆次第、修幻身、光明、双运等,这是藏传佛教之通规。不过
本派特重本初佛时轮金刚的六支行。
　　密法的首要就是要承认众生是佛、众生皆有如来藏,如来藏的功德,光明、
大乐、离戏不二等在众生因位时不易显发,因为这些是瑜伽者及佛所行境界。必
须依时轮六支行,才能证得空明(71)双运、乐空双运、果因无别之不二智,逐步
获得果位。故必须显密结合。他们说他空见与密乘见极为契合,承认此见是融通
显密之大见。他们说要通过密宗修法才能证明他空见之是否正确。这指证明佛
的功德都是本具,是胜义实有,引《桑布扎密经》证明众生身中皆住有如来藏,遍
一切有情,自心本性就是光明自觉的如来藏本面。“世尊金刚持•赫鲁迦(72)之
自性遍于一切虚空等等”(《二谛论》19页)。引《密集胜曼续》证明“五蕴即
五佛,五大(73)即五佛母,认众生之身即是智慧本尊佛”。十二处、十八界均为
天身自性。甚至连“本尊、坛城、种子字,(74)印契(75)等均认为是自心本具,
什么胜义三宝,(76)百部天尊(77),共一意趣”(《土观宗派源流》220)。谓世俗
空了,其根为胜义,具体就是天身、明咒。“佛在身中住,其他处即无”身有无余
大智慧,此智超出声闻、独觉之最殊胜智慧,佛的功德为众生本具,此指佛之一切
智慧法相,三身四智,五眼六通等,皆为本具并引据大量密经而为证成。
　　他们求证的就是如来藏的实相本来双运智,即不二智,(《知识总汇》548
页),或谓证空色大手印,空色光明,离戏光明等。
　　他空见具体贯彻在密乘中即修不二智与空性,即修明空双运与大乐和合。此
称为乐空双运,或称为密乘之他空大中观见,指出“一切诸法之本性即心性光明,
空去一切戏论及形相,自己本体法性妙觉,具有自觉之性,是本自元成”(《知识
总汇》中557页)。认为此为密乘中甚深中观之见。未修密前入坛场,灌顶,受三
味耶戒,一般密乘事相与各派相同。具体做法是在观想天身时从空寂中所出种子
和印契明现于六根六尘上,所谓“空”者指若对此明现取相执实,即不超出轮回,
不执不着,不起分别,可阻妄念起动。属于涅　。但尚未离有毒之性,故应修明空
双运,即明现之时即空,即空之时而又能明现,此为明空双运之见,或轮回涅　
(78)无别见,这时,境成现空双运,心成明空双运,从定起时仍不离佛慢(79)。上
系有相瑜伽(80),还应修无相的圆满次第。修空色光明,将天身,坛城在整持,随
灭(81)二次第中清净。则全无所缘而住,此则名为禅定。在此境中可以阻止自空
之分别戏论。然此尚未亲证自觉智,还须修空色大印(82),乐空双运(83),由燃滴
(84)力引生四喜俱生喜乐智(85)亲证如来藏之实相(86)光明大乐,则本来真性及
佛所具之智慧德相皆全部显露出来。
　　又觉囊派的特法──《时轮六支行》之修法主要是修空色大手印。一、收
摄,其它派密法指如临终时四大五蕴之收摄,觉囊派则指三种远离(87),使本性由
根尘中解脱出来,进入三空境界,初见空色光明,即法身本有妙色。二、禅定,心
住于所缘之空色光明,初证光明由内显发他空之真实性。所以他们特重空色光明
之观察,不过,觉囊派说这种色相是内界胜妙之空色乃圣人所证境界非一般凡夫
所见之粗色尘(《文选》111页。三、命勤,由金刚诵收纳全身风息,强制进入中
脉,用宝瓶气,封闭上下二门(88),可以得自在风息,控制四大。四、持风,由修风
脉明点之枢要,掌握不坏明点(89)风息可以主宰生命。五、随念,修燃滴四喜
(90),初证乐空双运智。六、三摩地, 空色与大乐融成一味,入乐空双运定。通
过上面修法则可现证三身圆满正觉而成佛(《知识总汇》下429-453页)。
三、觉囊派的特点
　 觉囊派承认“胜义”有,即承认有真常本性,这一点与宁玛、噶举、萨迦相
同,但宁玛、噶举承认是真本性,无相寂灭非空非有,则既不可说空,也不可说有,
非断非常,不断亦不常之意,更无有自空他空的词语,但觉派则认为胜义有,说得
太实,可能就有问题。他们与格鲁应成派主张胜义、世俗皆是缘起性空,”毕竟
空”成为针锋相对之教敌。这是空有之争在藏传佛教中的继续。
　　宁玛、噶举,萨迦承认真常本性其体但有空明,至于本性德能,则属体的相用
(91)之事,相用就是佛的智慧德相,妄用则为三有轮涅,用可随缘,但体即是一而
不动。相用所化虽有,如幻,非实有。觉囊派认为佛的智慧德相属本具,亦是胜义
实有(《他空精义》236页),乃至推到密乘的本尊,坛城,印契,种子字等皆属本具
实有,那胜义有成为有形有实物,有定处的了。这点颇引起各派争议。宁玛、噶
举均认为除空明外均为幻化,非究竟真实。笃补巴说: “法身功德是本具,非缘生
法,是无为”。格鲁派不承认如来藏,更不承认什么本具功德,应成派认为从色法
(92)乃至一切种智(佛)均是假名安立。佛的一切智德均是由培积资粮(93)缘起
所生,他们认为本体就是绝对的空,承认胜义有就是涅　实有论。觉囊派批判这
种空是把一切有为无为皆空,空无所有的顽空,是无遮断空,世俗空,是真性绝灭
论。法身本具一切功德,属智慧观照之境,非凡情可以测度。(《他空庄严论》
149页)
　　二谛是一法的两面,他们的世俗自空论,是把胜义和世俗完全分开,二谛应当
是同源,宁玛派认为是真妄是体用元成的关系,噶举认为妄念为法身波是俱生的
关系,都是真妄同源论,觉囊派虽说如来藏是万有依托之根,但是世俗自空,使真
妄隔绝了,这就是他们与他宗不同之处。　　还有,觉囊派是从唯识发展起来成
为一派自称为大中观派。他们和唯识不同之处是唯识承认外境是无,内心实有。
觉囊认为否认外境可以破小乘微尘无分的实有论,立识有作为万法所依之根,可
以破中观的一切皆空论。但“识”亦是世俗心,世俗假有无实,是自空,执世俗有
实属常见。又说一般中观立缘起假名,无自性是毕竟空则全无所依之根,执胜义
空,属断见。他们认为世俗空后必有所依之总根,此根则最初法界,本元光明之如
来藏为胜义有,此根不可能断。“世俗空可以除常见,胜义有可以除断见”故无
论中观唯识皆未能离断常二边,本派才是远离二边之了义大中观,作为本派的不
共之特点。
　　《土观宗派源流》代表应成派批判觉囊派“如来藏遍一切情器,恒常坚固”
(该书119页)说这同外道梵声论(94)的梵我相似。其实觉囊所说如来藏光明觉
性,重在证悟自心本性,并非求证外道之神我(95)。如来藏虽为万法所依托处,但
它是无为法,并不安排主宰世间一切万有,不同于梵神。该书又说觉囊说解脱世
俗自空唯余胜义,为神我独存,类似外道数论派(96)(该书119页)。详细研究起来
数论所说之神我系一种未离业识之世俗我相,这样的精神实体,如何能与解脱了
的无我的真如本性相比。而且觉囊派说的解脱是“断去业烦恼不令新生,旧有者
皆令其从速现行,如此三界轮回之苦尽后觉性无垢清净,此则名为解脱”(《讲解
甘露》383页)。似乎与土观所说神我独存并不相同。
　　觉囊派在建立宗见理论上,似有偏颇之处,故引起非议,但他们说胜义有也非
全属理论,而是通过实践证验的。宇宙内包罗有色心二法(精神和物质),二法必
有一个最高的依托处,色心万法,生灭变化无常,此依托处必是真常不变的。说依
托处是什么?觉囊派属心宗,必然认定是心,此心指真心。他们的《时轮》内、
外、密三世界(97),都包含在密世界的心中,这心就是清净的如来藏。因此如来
藏成为了万有的本体了。认为有个本体即等同于梵论的外道,觉囊派对世俗一切
法承认是缘起,不承认有什么创世主,如来藏的提法或者与梵论派相似,相似不等
于即是。不能就某一部份相似就指为是什么,那么小乘同于胜论(98),唯识与密
宗同于数论,中观应成派同于遍入天派(99),中观自续派同于自在天派(100)(
《他空论》159页)。
　　如来藏万有所依,万有是缘起所生,没有主宰者,如来藏不是生万有,更不是
什么精神实体,这样认为就是外道的“梵论”?
　　他们说有真常本性胜义有,即指为是外道之梵我,那么内地的天台,华严,禅
宗均为心宗(101),共同承认有真常本性,岂不都成了梵我论的外道了么。
注释
(1)衮邦: 衮邦意为舍弃一切世务之人,是敬称。加在本名前。
(2)衮钦: 衮钦意为一切智,系佛的尊号,此作对人的敬称。
(3)六支瑜伽: 为《时轮金刚》的圆满次第六种修法,详见本文。时轮金刚为密
乘无上瑜伽部的本尊之一。
(4)大中观: 这是觉囊派的分法。把中观派分为一般中观和大中观,一般中观只
谈世俗胜义皆空的自空论,大中观谈世俗空,胜义有的他空论。
(5)裕摩: 地名在后藏乌郁境内。
(6)瑜伽行者: 修行人。
(7)卓敦: 卓西藏阿里的地名,敦意为法师,卓地法师。
(8)要门: 要诀窍门,简短者可译为口诀,若属秘密教授可译要门。
(9)密集: 密乘无上瑜伽本尊之一。
(10)乌郁: 后藏一地区名,现为南木林县一个区。
(11)空色天身: 空色,是无而明现之色相,非一般粗漏色尘而是佛果地之最胜妙
色,天身即佛菩萨的身相,空色有时指光明。称空色光明。
(12)相好庄严: 佛具有三十二相,八十随好作为庄严。
(13)如来藏: 指清净,光明,妙觉,大乐之心,为佛与众生本具之心性。详见本
文。
(14)胜义有之他空见: 胜义有,指最真实的一种存在,他空见,指其他一切皆空此
真实存在则不空,详见本文。
(15)中观理聚六论: 《中观》、《回诤论》、《七十空性论》、《六十正理
论、》《精研磨论》、《宝曼论》等六论,为龙树菩萨所作。
(16)三摩地功德: 三摩地梵语,入定的意思。
(17)那若六法: 为噶举派那若巴所传无上瑜伽圆满次第中之六种修法: 拙火、
幻身、光明、梦境、迁识和中阴。
(18)瑜伽自在: 即对瑜伽法已全部掌握了。
(19)绛莎: 地名,在后藏。
(20)风息自在: 可以打通脉轮,气心自在促成开悟,且能出现神通。
(21)拉堆绛土酋: 拉堆绛即今日西藏日喀则专区的定日县,元设有万户,由当地
土酋任之,子孙世裔,成为该地区之首领。
(22)绛森: 译言菩萨,此作对人之敬称。
(23)萨迦豪门: 萨迦政权统治全藏时,绛多,云尊二人均曾担任万户长的大官职
务。
(24)克准: 克指博通教理,准指戒行谨严,这是对人的一种敬称。
(25)笃补: 西藏阿里的一个地方名。
(26)显教四大论: 中观、量论、律论和俱舍等四大部。
(27)辩场: 汇集僧众进行经论辩论的场所。
(28)命勤:用呼吸强力控制生命气息的一种密法。
(29)博东:在后藏彭措林至夏格丁之间的热曲河谷内。
(30)班钦:班,班智达,印语,博学意,钦,钦布为大,即大博学者,是一种敬称。
(31)绛巴大元国师:绛,指拉堆绛,元时曾设万户,其族人中可能有受过元朝敕封
为国师的封号。
(32)堪钦:堪即堪布,为寺庙的一种职称名,钦即大,大堪布亦为敬称。
(33)噶玛•丹炯旺布:公元十七世纪的后藏曾经出现过一个地方政权,称为噶玛
政权。他是这个政权的头首,历史上又称为藏巴汗。
(34)第巴•仁邦巴:公元十四世纪时西藏地方政权首领帕木主巴时之寨官,元曾
封为行都指挥司,子孙世袭,遂成为当地之头首,习称第巴。
(35)宁玛派的大圆满:是本派密法中的最高法名,是明心见性的法门,大圆满的思
想是指自心本性,具有空明二分,宇宙万法莫不包罗在此空,明之中,无欠无缺,故
名大圆满。
(36)噶举派大手印:也是噶举派的无上大法,有离戏大手印和乐空大手印之分。
大手印即指自心本性实相,即是空、明,悟了空明见性成佛,故又名空明大手印,
或实相大手印。乐空大印是通过方便引生空乐俱生智而现证成佛的法门。
(37)明空本性:本性即本有的觉性,承认此性有明空二分,本来即有,故属于胜义
有类。
(38)应成派:印度中观派中一个支派,承认胜义世俗万法皆空,唯有名言。不自立
宗,唯随敌所许而指其过,常用“应成某过”一词以破对方,故名应成。
(39)三转法轮:此指释迦牟尼说法四十九年总结起来大约可分为三个大时期。
(40)了义:对不了义称为了义。了义即直指究竟而说,不了义即从权达便而说。
(41)真如法性:性无虚妄曰真,常住不改曰如,此性即众生之本性,亦即佛性。
(42)胜义有:胜义对世俗言,胜义意为真实义,从究竟真实的角度来看,诸法是有
本性的。唯识派所说之胜义有为“识”,觉囊派所说之胜义有为“觉明”之本
性。
(43)瑜伽行派:瑜伽,相应义,谓若求与理相应,则必须通过观修,故瑜伽派即观修
之派。通常指的是唯识派。此派承认万法皆为识变,只有内识而无外境,执识是
胜义实有。
(44)自觉智:自心内证之智,即觉性,或称不二智。
(45)唯觉明:承认万法皆为假有,唯有觉明(觉性)真实。
(46)身智:身指佛的法、报、化三身,或加体性身为四身,智指佛的大园境智,平
等性智,妙观察智,成所作智,法界体性智,五智。
(47)法界:为万法之界,没有一法不属于法界,从法界中出,又还归法界,无始以来
即为诸法依托处。或称诸法之根,或名法身。
(48)阿赖耶识:唯识所说之第八识,译名藏识,此识能含藏一切根、身、器、界、
种子,习气,为染净诸法之依托处。
(49)有为、无为、:有为,有造作,因缘生法,有生、住、异,灭等相;无为则无造
作,非因缘生法,无生、住、异、灭等相。
(50)二执,戏论:二执即执有能取之心和所取之境;戏论,空言,执边执相则为戏
论,实相本不可言说,说有,说无均为边执,执断、常,有,无,(51)宗见:宗派的见
解和理论。
(52)本具:本来固有。
(53)二取有相之法:二取即二执,执有心和境,或精神和物质的两种执着;有相,指
有造作,虚假不实之相。
(54)雍仲:意为坚固,象征永恒不变之实相。
(55)慈氏后四论:《经庄严论》、《辩法性论》、《辩中边论》和《宝性论》。
(56)三无性:偏计相无自性,依他生无自性,元成胜义无自性。
(57)真空妙有:空非空无有物,谓之真空,有非自性实有,谓之妙有。
(58)无遮:否定有其存在,即根本否定主题本身是有。
(59)元成:即非由造作而任运成就之事物。
(60)二边:两个极端,如真俗,色心,空有，断常等等。
(61)二谛双融:即把两个极端结合或消融成为一味。
(62)情器:情,指有情,众生,器,指器世界即山河大地国土房舍。
(63)分位:即暂时处于某个阶段。
(64)无智无德:智,指佛的如所有智和尽所有智,德,指佛的十力四无畏等无边功\n德。
(65)顽空,断空:顽空即冥顽如木石,或空无一物之空:断空即因果之相续断灭成
空。
(66)续部:指密乘的经典。
(67)决择:判断,肯定。
(68)人法二种无我:执五蕴四大之假合为我,为人我执;执客观事物因缘假名为
法,为法我执。
(69)二空智:即证人法二皆无我之智慧。
(70)风脉修法:风脉为人身本具,可以修练调整转染成净,此为密乘园满次第之修
法。各依本尊不同,方便则有其多种。
(71)空明双运,乐空双运:此为密乘最高证境。空明双运,即空之时即明,乐空双
运,即乐之时即空,空明,乐空同时生起。
(72)赫鲁迦:忿怒神总名。
(73)五大:即地、水、火、风、空构成物质世界之五大元。
(74)种子:指佛心间咒字。
(75)印契:指佛菩萨手中所执法器,作为即事表理之象征。
(76)胜义三宝:非世俗之三宝,佛如虚空,法为清净光明,僧为自觉智,皆为自性三
宝。
(77)百部天尊:《密集》说佛之五蕴,六处、四大、五境等中有本尊共有百尊。
(78)轮回涅　无别见:即现空双运真俗不二之见。
(79)佛慢:观自身为天身时不自认是凡夫俗子、而应当有敢于承当我即是佛的气
概。
(80)有相瑜伽:指观修有形相之本尊坛城等,反之,无相瑜伽则收有相成空,观空
性。
(81)整持随灭:此为园满次第中之修法。整持即将所观天身等在光明中清净,随
灭即收摄归空。
(82)空色大手印:为殊胜之妙相,大多指本尊双身相。
(83)乐空双运:本性体是空,用是乐,使二者结合,故名双运。
(84)燃滴:由脐轮火燃融化菩提,下滴生四喜智。
(85)俱生喜乐智:自然具有之大乐智慧。
(86)实相:此处实相指真如不变随缘二相实相。
(87)三种远离:园满次第中之三远离,一、身远离,身想成天身,离凡庸耽着;二、
语远离,金刚诵,摄风归脉;三、意远离,心缘光明等。
(88)上下门:指口及肛门。
(89)不坏明点:众生轮回六道,此死彼生,则以此不坏明点负荷业力去投生转世,
业力净后,以之成佛,亦是此明点,它永不坏灭,故名不坏明点。
(90)四喜:喜,极喜,殊喜,俱生喜。
(91)相用:真心体,相,用三个方面,体空寂,相,光明,用,化现。佛的德能,噶举宁
玛不承认是本具,而说是真心的相,用所化。觉囊派承认是佛本具。
(92)从色法:色指客观物质,一切种智指佛,从物质到最高精神的佛均是假名安
立,无一实有。
(93)二种资粮:智慧资粮和福德资粮,即修慧培福作为趋往佛道中之资具。
(94)梵声论:古印度哲学流派之一。认为“梵”是至高无上,遍一切宇宙,万有皆
是梵声之变易,梵声之自性。
(95)神我:神我与自性结合即精神与物质结合构成为众生,神我脱离自性,神我解
脱可见神我也只是一种精神实体,未解脱轮回苦之根之业及烦恼。
(96)数论派:古印度哲学流派之一。此派把宇宙万有概括为二十五谛.说其数决
定,故名为数论派。
(97)内、外、密三世界:外世界即天地日月,内世界即风脉明点,密世界即自心本
性之如来藏。
(98)胜论:古印度哲学流派之一,用六句来概括宇宙万有,是多元论。
(99)遍入天派:遍入天为婆罗门教所奉之神祗,说轮回有边,修观天咒瓶息则可解
脱。
(100)自在天派:自在天为印度婆罗门教所奉之神祗,或称涂灰外道,修苦行者。
(101)心宗:以心为宗,承认内心实有,注重见性悟心的法门皆属心宗。
参考书目
《了义海论》──《究竟不共教授山法了义海论》笃补巴•喜饶贤赞著。
《他空庄严》──《他空中观庄严论》多罗那他著
《他空精义》──《他空见精义》多罗那他著
《中观决定论》──《大广胜乘大中观决定论》多罗那他著
《讲解甘露》──《入佛教次第三士教授讲解甘露》多罗那他著
《修心讲义》──《大乘修心七义讲文》多罗那他著
《教法源流史》──《吉祥觉囊派教法源流显明佛义月灯史》阿旺罗追扎巴著
《青史》桂洛•逊鲁巴著
《宗派源流》土观•洛桑却季尼玛著
《知识总汇》公珠•元丹嘉措著
《印度佛教史》(英)涅德尔著
《文选》──《藏文文选──觉囊派》云登桑布著
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【录自：雪域风情】
藏传佛教格鲁派
刘立千著

一、 格鲁派的传承
格鲁派的创建人是宗喀巴【1】（1357－1419），他出生于青海省湟中县塔尔寺
地方，本名罗桑扎巴。幼年在噶当派寺庙甲琼寺【2】出家，依顿珠仁钦学显教，
对噶当派教义有了初步认识。由师劝说并助其赴卫藏深造。先后游学了当时有名的
噶当寺院，如德瓦坚【3】、桑浦【4】、聂塘【5】、纳塘【6】、玖莫隆【7】
等，依止聂塘巴•扎巴僧格【8】、耶协僧格【9】、聂温•衮噶白【10】、顿桑巴
【11】、噶希巴•罗桑【12】、仁达瓦【13】等学习了龙树的理聚诸论、慈氏诸
论、俱舍、律经、量论等，还听了噶当教典派的《道次第导引》【14】，系统地学
习了噶当派的教法，接受了噶当派思想体系。此外还依止穹布勒巴和萨迦派、觉囊
派、噶举派的诸多大师【15】，学习了密乘下三部瑜伽和无上部的《密集》、《胜
乐》、《大威德》、《时轮》等。他把噶当派和其它派别大德的显密教法熔为一
炉，构成他自己一套完整的教法体系，为他后来建立格鲁派打下了基础。当时，宗
喀巴所处的时代正是教派僧人争夺政权【16】，进行战争，醉心政治，佛法宗教无
人过问之时，以致寺庙戒律松驰，僧人放荡自恣。佛教内部的思想也极为紊乱，邪
说百出，目睹此情，大师遂立下了改革之志。1409年他建了甘丹寺【17】，先从甘
丹寺下手，逐步把他改革的思想付诸实施。规定寺中僧人必须严守戒律，规定佛
制；树立讲听之风，僧人必须研学经典，制定学习规程；在管理寺庙方面，制定了
一些寺庙组织体制和僧人的生活准则。大师自己亦严守律戒，生平专以讲经、辩
论、著述三种方式来宣传他的宗教和哲学的观点，以便推动改革的逐步发展，大师
的及门弟子甚多，俊彦倍出，由于共同努力，才使改革的事业蓬勃发展，使佛教的
面貌翻然一新。大师对修学方面，提倡显密并重，先显后密。在显教方面著《菩提
道次第广、中、略三论》，在密教方面著《密宗道次第》，在抉择正见方面著《入
中论》注疏等作为修学理论基础。大师博学多闻，其他著述尚多，这里就不一一列
举了。六十三岁圆寂。由于他树立了新教规，他的随行弟子则成一派，称为格鲁
派，译言善规派，同时他是以噶当派教法六论【18】为基础，增加了中观正见及密
乘方便而建立起来的教风，所以本派又称为新噶当派。
格鲁派之创建开始于宗喀巴，然而发展使其成为完整之派风，实有赖于大师众弟
子之共同努力而完成的。大师为推行其改革计划故建甘丹寺，意义非常重大。他在
临逝前，以法衣付弟子甲曹吉【19】，殷重嘱咐发扬善规。甲曹吉继承法座。宗喀
巴逝世后，弟子们本着大师遗愿，发扬其宗风，又分头建寺，先后建立的哲蚌寺
【20】、色拉寺【21】与母寺之甘丹寺，合称为卫部的三大寺，后来又修建起藏部
的札什伦布寺【22】，合称为卫藏四大寺，各寺内均成立学院，分科修学显教，此
后又相继成立了上下密乘院【23】。这些道场的建立使大师制定之显密教法大为弘
广。继甲曹吉后住持法座的为克珠吉【24】。此后法位继承人又采用了甘丹赤巴制
【25】，推选精通显密教理并经严格考试之人担任之，这样来保持优良宗风稳定不
变。公元16世纪时，哲蚌寺又认定根敦嘉措为宗喀巴大弟子根敦朱巴【26】之转
世，作为第二辈达赖，追认根敦朱巴为第一辈，创兴达赖的活佛转世制度，用教主
制来保证格鲁派的发展，第五辈达赖阿旺洛桑嘉措，得蒙古固始汗【27】之助，建
立了甘丹颇章政权。于是政教大权，集于一身，格鲁派之发展得到了更可靠之保
证。札什伦布寺僧又认定洛桑却季坚赞【28】为宗喀巴第二大弟子克珠吉的转世，
从此卫藏的政教合一制得到更加巩固。格鲁派在政治上的得势，促成本派更加向外
扩展，使黄教寺庙几乎遍及于阿里、康区、青海及边远之蒙古地区。
由甘丹主寺最早发展出来的为哲蚌寺，该寺创建人为扎西班丹。扎西班丹，通称
降仰却吉(1379－1449)，宗喀巴的大弟子,他博通显密，讲听传授，一遵宗师规制。
奉师指示，1416年在拉萨西之根培伍子山建哲蚌寺，寺内成立七大扎仓【29】，实
施宗喀巴教学的改革计划。以后达赖第二、第三、第四辈均在此坐床。五辈达赖在
此建立甘丹颇章宫，掌管西藏地方政教大权。
宗师弟子释迦耶协，通称降钦却吉(1352－1435)，曾代表宗师晋京，朝拜明永乐
皇帝，受封为大慈法王，回藏后将皇帝赐和帕竹政权官员的资助，于1419年兴建色
拉寺，寺在拉萨北郊，寺内分显宗二扎仓、密宗一扎仓，传播宗师学说。
大师弟子根敦朱巴(1391－1474)，即后来追认之第一辈达赖。甘丹赤巴霞鲁大师
之后曾请他继任甘丹法座。因当时萨迦教法正处于复兴时期，后藏有鄂钦【30】、
果释迦【31】等大师法缘颇为兴旺。他为了能把大师正教弘传于后藏，抛弃甘丹赤
巴职务赴后藏，1447年在日喀则附近建札什伦布寺。到第四辈班禅洛桑却季坚赞时
又大加扩建，作为历辈班禅驻锡之地。寺内分显宗三扎仓、密宗一扎仓，树立宗师
显密大法的讲听之制。
关于密乘的弘传情形。大师弟子喜饶僧格(1382－1445)，曾在师前领受传法衣
帽，肩负起弘扬大师密教任务。他先在后藏伦布孜寺【32】，依宗师密法规制建立
曼荼罗法的事相和续部的讲听。后建僧格孜寺【33】，亦如伦布孜寺一样以大师的
思想为指导，规定学密程序，完全遵守宗师的密法规制。其徒有都迦瓦、都拿巴
【34】，领承他的传授，在色浦隆【35】兜率宫建立举巴扎仓【36】，遂产生了藏
堆的举巴法系，自成一个系统。喜饶僧格因与举堆扎仓意见不合，又从后藏返回拉
萨，1433年在拉萨市内建立下密院。喜饶僧格弟子衮噶顿朱，1464年先在墨笔工卡
县建上密院。1485年迁来拉萨在小昭寺内成立上密院。四大寺和上下密院之建立使
大师的显密教法得到广大发扬。又各寺中均建立有活佛制保持其传承系统。
随着格鲁派的发展，格鲁的寺庙也扩展到广大边远地区。现略说其大概情形。
大师的法嗣喜饶僧格的弟子堆•喜饶桑布，得师传授密法，后在阿里修建达磨寺
【37】，以后发展到桑噶、谷格、咱让【38】等地，树立大师良好教规，发展格鲁
派。
大师的再传弟子麦•协饶桑布，曾任色拉寺副讲，其讲风完全遵守大师规制，本
人也严守戒律。经衮勤•降森巴劝请，他回朵康，改建昌都寺【39】，首弘大师教
法于康区。他有弟子甚多，广建寺宇，使格鲁派遍于号称为六冈、六绒、六雪、三
茹的整个朵康地区，各地皆有其传承系统。
第三辈达赖索南嘉措在康南理塘主持修建黄教的第一座寺院长春科尔寺
【40】。公元17世纪时因始汗统治了卫、藏、康，为了巩固他的统治地位，帮助黄
教建立寺院。公元1662年五辈达赖就派霍尔阿旺然吉赴康，在康北甘孜修建了黄教
第一座寺院甘孜寺【41】，以后发展为十三寺【42】，先是第三辈达赖索南嘉措赴
蒙时，路经青海湟中县，此处为宗师诞生之地，立有宝塔。甲穹扎寺为宗师母寺，
遂使戒师沃色嘉措建立藏衮扎仓，住持数任后发展为显密两院和医学院(1560－
1579)。后又发展扩建为塔尔寺【43】。1577年命名为衮绷降巴林寺。
降仰•协巴多吉(1648－1722)为宗师法嗣根敦嘉措的弟子，1710年他赴甘肃夏河
县修建显密六个扎仓的大学院，即有名之拉卜楞寺【44】。
此外，大师的法嗣在青海还修建有敦隆寺【45】、色阔寺【46】，在内蒙的多伦
尔寺【47】等等，大大小小的寺院甚多，这里就不详细述说了。

二、 格鲁派的教义
第一、 格鲁派的教义整个包括在宗喀巴对宗教改革的纲领中。宗喀巴为什么对
宗教要进行改革？如何进行改革？现分为两项来谈。
首先，为什么要改革，要把改革的时代背景略为叙述。公元14、15世纪时萨迦派
与噶举派争夺权力，战火不熄，时局极为紊乱。因此，什么宗教，什么佛学，无人
关心过问，寺庙组织涣散，戒律松驰，僧人无人约束，不念经，不修法，反娶妻生
子，放荡自恣。上层僧人仗其特权，借口修密向民间索取妇女供其奸淫。从元代以
来，这些修密喇嘛，无恶不作，查看《元史》：萨迦僧为元帝传无上密乘《喜金
刚》大灌顶，授双修法(双身)，广取妇女供其奸淫为淫戏是乐，甚至男女裸处，君
臣宣淫号为事事无碍境界【48】。更令人愤慨的是行一种《合诛》邪法【49】，肆
意蹂躏妇女称为合，杀人活取心肝称为诛。《青史》说合诛法是邪法。宗喀巴改教
以后，其他教派也有响应者对歪风邪气略加整顿。依据《土观宗派源流》说，直至
公元16世纪时，宁玛派中还有人借《伏藏密法》使百姓供酒，名为供甘露，供妇
女，名为供明母，当时欢喜酒色之僧徒，争相效尤，使清净寺院僧舍几乎全变为有
妻室之俗家矣【50】。积习难除，或律废驰，乃至如此。
还有一个重大的问题，就是出家修行为的是什么？还不是欲出轮回求解脱吗！但
如何出轮回得解脱？不看经不研教，见行不正【51】如何能解脱得了。当时就有一
批自号为大乘顿门【52】之人，轻视小乘，轻视经教，不注重三藏【53】的学习，
反嘲研习经典之人为分别师【54】空论派。只重大师口诀，以为片言支语即可得解
脱，抛弃经教。即使学密也只重视无上续部，轻视下三部续，学风极为不正，学不
正则观点不正，故多胡言乱语，把佛教引入邪途，甚至于无上密【55】中只重圆满
次第，修风脉明点，纵然有点证验，由于没有正见摄持也只等同外道。
其次如何进行改革，针对以上种种错误观点和作风，大师才提出要进行改革的纲
领。如何改革？先提倡闻、思、修，先听闻经教道理，然后思其意义，最后才依之
起修。所以首先是闻思，闻思就是学习。如何学法？大师对于佛教有一个全盘的认
识，他说佛一代言教总起来不过教证二法，无论大乘小乘一切教法均摄在经、律、
论三藏之中，一切证法均摄在戒、定、慧三学之中，因此学佛不能轻经教，抛开三
藏，故提出“三藏未可偏废，三学必须全修”。当时就有许多只讲顿悟，不通经
教，胡言乱语的人。吾人学佛为的是求解脱，不明解脱之理，盲修瞎炼，不是求解
脱，而是反增束缚。所以，求解脱必须重视三学。其次是修，所谓修就是指戒、
定、慧三学，戒律是佛教的根本。大师曾说口称大乘行人若不守护清净律仪，去恶
行善，连轮回也出不了，何况大乘。菩萨若不守护律戒，发大慈大悲菩提心悲悯众
生，大乘亦是空名，学习密宗，不守三昧耶戒【56】，更是开恶道【57】之门，大
师之言，从当时的现实就完全可以证明。特别是僧侣，更应严守戒律，故先于甘丹
寺进行整顿律仪，依噶当规制，僧人必须受戒，严格遵守，独身不娶，不营世务，
清净禅院。为表示中兴律仪，让僧人戴黄帽，因此后来人称格鲁派为黄帽派【58】
（黄教）。经过律戒整顿，扭转当时社会的颓靡之风，使寺院面貌为之一新。其次
是定、慧二学，定就是约束自心不让散逸，慧就是增长智慧不昧于解脱之道，故无
戒不定，无定不能生慧【59】。定、慧二学就是讲学习修持。在学习中整顿学风，
把那些浮夸不实，任意篡改等的作风完全改去。在寺中设立教理学院，定出学习制
度，规定学习内容，按部就班，循序涟进，先小后大【60】，先显后密。组织一套
有次序有系统的学习经论理论，大师在噶当六论的基础上结合实际略加更改，定按
三学原则制定学习内容：戒学，学《律经》；定学，学《现观庄严论》；慧学，学
《中论》、《量论》（因明学）、《俱舍论》【61】。密教学习作、行、瑜伽、无
上瑜伽四部之续经讲解，结合实修教授导引以便求证。
规定寺内学习五部大论（在噶当的六大论上增加了抉择正见的中观学），是从律
经论三藏中选出最有代表性的经论。 三学（闻、思、修的主要内容），戒－《律
经》【64】， 定－《现观庄严论》【65】（谈菩萨修行证果），慧- 中论（佛教的
最高哲学思想）【66】 ，因明（锻炼逻辑思想、抉择正见）【67】 俱舍（辩诸法
性相为佛学入门书）【68】。
五部大论概括了经、律、论三藏的教法内容，其它学习的经论注疏文献，各寺采
用的教本不尽相同，甚至连各扎仓也不尽相同。
寺院规定僧人必须读完显教的五部大论，先学何经，后学何经，何时完结，均有
详细的规定，显教学完考格西【69】后，才能进上下密院学习密乘，密教先学事相
如摆供设坛等，然后才学灌顶实修。
为了保证学习，学院有一整套组织制度，如扎仓、康村【70】、米村【71】等。
各大小学院中均设堪布【72】作为主持，格贵【73】维持戒律秩序，翁则【74】领班
念诵，格更【75】实际教学等等。当然这些组织与规章制度不是一时完成的，而是
逐步改进，不断完善而发展起来的。这亦表明大师的改革心愿是得到完全实现后黄
教才能得到很大的发展。
关于学经的过程即是实践闻、思、修的过程，通过闻、思、修作为手段，在戒、
定、慧中磨练，逐步升级，最后达到求解脱的目的。所学各种典籍均有详细注解，
贯彻大师的思想体系。这就创造了格鲁派的理论基础。各学院中还有规定的考试制
度，学成给以学位职称。
在清净见、修、行方面，宗喀巴是在噶当的思想基础上逐步发展提高的。一个教
派是否纯正，首先要看它的见、修、行是否正确。见就是见解、观点；修就是修
道、修法，有显有密；行就是行为、操行。见、修是指定、慧，行是指戒律。大师
提出见、修不是无的放矢，都是针对当时各派中所出的弊端而提出来的。
在见上，承不承认有一个最终的真实【76】，为一切万有依托这处。藏传佛教
其他派别，如觉囊派【77】承认此本真为绝对有，称为胜义有。宁玛派【78】、噶
举派【79】、萨迦派【80】承认有此本真，但认为此本真既不可说有，也不可说是
无，是非空非有的。格鲁派承认万法是缘起性空，假名安立，否认有一个绝对本真
为依托处，若承认有此本真，则为因中有果论，在四边生【81】中为自生论，违背
龙树中观学说。说胜义实有是空性，实有论堕常边。说非空非有，是言语矛盾，不
合逻辑。说空性是都无所有，是否认缘起业果，属外道见，大师是以中观应成派
【82】见来作批判的。在修上，大师提出许多修心方便，尤其是注重止观【83】的
修习，要止才能定，定而后才能发慧，观就是研究诸法真理，要找到真理才能发生
解脱之智。止是安住修，观是观察修，二者要结合修习，不可偏废。这正是针对当
时时弊，对症下药。那时确有一些人不注重教理学习，修习也想走捷径，一步登
天，不看自己根器反而说不能顿悟之人才入渐修渐悟的止观法门。他们都采取了一
些顿门中的一些片词只句，狂言乱语，说什么凡属分别【84】皆应断绝，分别是散
乱【85】，分别是取相【86】，要修无念；或说分别是法身【87】庄严，分别愈
多，修证愈大，或说无修无治，任运天真，凡有作为，皆属功用等等。这些说法也
不是完全不合理，因为若能顿悟实相【88】，实相只能是直觉现量，不能用意识推
度或用逻辑思维，它不是妄想能够了悟的，故要你无念。当然，禅宗也说无念，这
个无念就是要不打妄想。《密乘要集》说：“诸修道人多分遣知，唯宗真空，吾不
遣知，为所宗尚，修道成佛皆非无知”(原书183页)。重在知字，可见并非说要完
全无念。过去有人对禅宗有误解，他们不懂在憩心息妄无念后还要孤明独知，说
“知之一字，众妙之门”。噶举派说妄念是法身波，这是一种最高境界，因为已悟
真性之体，妄念就是即体之用，此乃真知。说无修无治，也是顿门本具观，认为既
悟本体，一切均是从体之用，一切佛的身智本自具足，本有自然智，此非修中所得
的。以上都是对见性人【89】来说的，非是对一般化机说的。一般人修学佛法，执
着缠缚尚重，所以，如大师所说应从止观修习，用止来收散心，然后用观慧来明辨
善恶，明辨真理，观慧是要重思考的，得观慧后才能彻断烦恼而出生死。所以大师
说思维理智是绝不可少的，不是凡有分别都要排除，或者一切都要保留。若全不作
意【90】则能得一切智者成佛的结果，是从异因能生异果了。故此如何对待分别是
一个很重要的问题。
还有一些修习密法的人把一切摄界归脉【91】的风脉缘起所生征兆视为道相
【92】，或者专以风脉修习为主，不知这只是一种方便【93】，应与佛理相结合，
显密要结合，见修要很好结合，不然会迷入歧途，修成一个外道。还有修静人只重
安住修，求三摩地，不要观察修，此与禅天外道禅有何分别。又在修定中不注意细
昏细掉易出现偏差。在安住修和观察修方面大师主张交替而修，并依据慈氏及中论
中所说修定正理，如八断行【94】、九住心【95】、识别沉掉【96】、掌握正确三
摩地的修法等等。有关止观方面，大师著作中均有详细阐述。
在行上，有些自诩为大乘的人，不知大乘应以菩提心为主，不学菩萨学处即六
度支行，不守菩提心戒【97】，胡作非为，这哪里是菩萨，纯粹是个魔王。有人说
断酒和非时食【98】为信小乘者说，大乘人已见真性则不须受此约束，可以放任自
恣。因此他们不仅不行出家人应保持的行操，还脱下三衣【99】，舍去出家人之
相，败坏了佛教的优良作风。
对经论的闻、思、修不应放松，勤习戒、定、慧和见、行、修，只有通达诸法性
相，才能明见法性，完成戒、定、慧之慧学。大师根据噶当教典所说“发菩提
心”、“七义修心”、“二谛”、“十地”和“粗细无我之理”等，作为本论入
境、行、果之纲要。在见、修、行方面也进行了整顿，务使清净纯正不容稍许混
杂。
关于实修，大师在显教方面著有《菩提道次第》广、中、略三论，在密教方面著
有《密宗道次第广论》、作为指导实际修习之教授。
第二、谈显教实修次第。依《菩提道次第论》而为修学。菩提道就是成佛之道，
由于众生的根器和意乐不同，从凡夫到成佛还有阶段，所以菩提道内容包括了三个
阶段，即三类土夫【100】的修学之道。
初学佛的人面临几个问题，首先学佛如何下手，学哪种法，怎样学习等等。法门
广大无边，必有明师为指路，所以学佛开始就是要依止善知识【101】，此为道之
根本。依什么样的善知识，如何观师、择师，如何依止，论中均有详述。
既有学佛的愿望，就要想暇满的意义。所谓暇就是有空闲时；满就是条件具足
圆满。若是忙于生活，或无权自主，或诸根残缺，或地处偏僻，都无暇听闻佛法，
这种无闲共有八种，称八无暇【102】。条件具足圆满者，指能生而为人，有佛法
之地，有说法听法之机会，诸根完全，非盲聋痴等，这种圆满共有十圆，为十圆满
【103】。既然有闲暇，又条件圆满，便应思维，人生不只是穿衣吃饭，必定要过
得有点意义，不让空过。在佛教来说修学佛法就是为完成人身大义，不要把暇圆的
人身浪费了。
为了不浪费时光，就应思维，人生寿命无常，刹那即过，何时将死，不能预知，
既知人生难得，佛法难闻，就应珍惜时间，勤奋苦学，克实求证。
今生不能解脱，死后仍堕轮回。六道之中生于地狱饿鬼之趣，苦不堪言，要解脱
恶道之苦，只有依三宝求其救度，故要皈依三宝。
为求后世利乐，不以皈依只靠三宝便为满足，尚须勤行业果【104】取舍。佛教
是因果论，种因必有果，善因善果，恶因恶果，若畏恶果，故应广大修善。
然上面所说，仅是得人天福报，属下士所修(下士道)，为人天乘，不是佛法的真
实目的。佛说法的目的在令众生永出轮回，共同成佛，上面所说思人身难得，念无
常，念轮回苦，皆非解脱正因。故尚应进一步追求解脱轮回这道，此求出离
【105】所修即为中士道。正修此心，即依苦、集二谛，生起求解脱之心。抉择解
脱之道，即依灭、道二谛。此四谛【106】或十二有支【107】佛虽为小乘所说，但
是这些是三乘【108】人均应修习为共通之法。无论小乘大乘，首先对世间不生厌
倦，无出离心，则什么都说不上。四谛就是苦、集、灭、道，先知三界轮回犹如火
宅，是痛“苦”之源，苦又是由烦恼和业所“集”，只有“灭”除苦、集、乃得安
乐，其能灭除之“道”即戒、定、慧三学。外道不知出离心，无论他的方便有多
好，修证有多高，但终究不出轮回，仍堕生死。又出离心只为中士道所修学，属于
小乘，仍只有自己出离轮回，尚未想到一切父母有情还在轮回中受苦，我应发大慈
悲大菩提心，修六度【109】行，度一切众生皆出轮回。要心怀大志，才是大乘菩
萨，才是上士之道，才是真正佛道。
上士道的修心次第以要发大心，专为利他最为重要，只有不住自利之心，方能脱
离小乘，突破狭隘的自利，进入大乘的最高精神境界。
何为大乘之门，即波罗蜜多乘和蜜乘。
波罗蜜多乘就要广修六度，学菩萨学处，受菩萨戒，尤其是要学习止观，止是修
定，观是修慧，无戒不定，无定不慧，止观必须双运。止出轻安，观慧通达一切诸
法皆是缘起性，证悟空性。若无观慧则不能断生死轮回根本之实质，自己尚不能出
轮回，遑言度众生，所以大师总结菩提道次第为三要：出离心、菩提心、空性见。
出离心和菩提心，此二是噶当派所提出。只有出离心和菩提心，不能出轮回生死，
大师又提出空性见，有空性见才能破除无明实执，断生死轮回之根本。但不知轮回
苦，不生厌离，不求出世，无出离心，连自己出不生起厌倦轮回之苦更不能发菩提
心度广大众生出轮回，那么不求出轮回，修了空性又有何用？故首先要有强烈出离
心和菩提心，然后才能断生死轮回根本之实执，求出生死之空慧正见。有了正见才
能断除二障现证空性，直趋佛位。若轮回都出不了，哪里还能成佛。
总之，三藏一切大小乘经典，均为成佛之支分，前前为后后作准备条件，因此不
可偏废。这些要点全包括在《菩提道次第广论》之中，是求佛道者真正之教授。从
众生成佛必须经过这三种道次，不能躐等，或妄行取舍。菩提道中最重要者为止观
双修，若只修止，纵然得到最好的三摩地，也出不了生死轮回，修到了四禅天的地
位也终有堕落之一日，所以由止获得轻安，为修观奠定基础，始易生观慧。如已修
止进而必须修观，生起空性正见，方能对治生死轮回根本实执，解脱轮回，其次修
大乘行，应重视空性与大悲和四无量心相结合，重视业果，重视缘起，缘起性空必
须双运，若欲即生成就，必须急速圆满二种资粮【110】，方能成一切种智，圆满
三身。然欲急速成就，若无善巧方便，独依显教修习，亦难成办。故大师又特著
《密宗道次第广论》，并提出许多实修方便，如此显密双重结合修习，则必有成就
之日。这些都是大师的殷殷教导，一切详见大师所著二种《道次》之中。
第三、谈密乘实修次第。依《密宗道次第广论》而修学，规定先学显教后学密
乘，意思就是要学人在学显教大乘中首先注重发菩提心，学密是为利益众生急速成
佛，现证三身，，才能广大利益众生，故发菩提心最为首要，如此学密才有基础。
学密前先依止具德上师，方堪为大阿阇黎【111】，求其灌顶。未得灌顶者，不得
讲听密法教义，更不能随便乱修。关于作净、设坛、仪轨事相【112】，论中均有
详细的规定。灌顶后受三昧耶戒及别解脱律仪【113】，须严谨守护，若不持戒连
人天善趣亦不能得，遑云成佛。其次则须精研密教教理，密教的经典分续部，即
作、行、瑜伽、无上瑜伽四部。
四部的道次第首先讲事部。事部以外部事相为主。如身语之沐浴作净、设坛设供
等外事，而内心则兼修瑜伽住三摩地，其灌顶以花、水、冠三灌为主，随加授记、
庆慰、随许。其授三昧耶戒与行部同。事部中对有无自身明现为天身或自己对面生
起天身【114】这方面颇有异义，大师许有自起天身。修十真实【115】作承事，四
支念诵静虑【116】，修六天【117】与及住火、住声【118】等静虑或加供养忏
悔，修四无量心【119】等。大师指出在修密中无论四种续部皆要贯彻修真实之
义，所谓修真实，即运用缘起性空的观点来作修习。
行部。外部事相与内瑜伽交相为重。行部灌顶于花、水、冠上加入金刚铃、杵、
名等灌顶，随即作授记等同事部。授三昧戒，其戒即恒念皈依和发心，断四黑法，
行四白法【120】及菩萨根本戒与支分戒，其它续部所说之三昧耶戒亦应守护。正
行有有相瑜伽和无相瑜伽【121】、承事法、求悉地【122】法等。
瑜伽部。专示内修三摩地法。灌顶法于行部灌顶上加金刚阿阇黎灌顶和秘密灌
顶，连同随许、授记等共十一项。授三昧耶戒，当守皈依学，菩萨学，乃至密咒十
四根本戒及依根本和解释经所说五部之三昧耶戒等。本尊有五部如来，正修法分有
相和无相二种三摩地。有相瑜伽有四座修【123】、无相瑜伽、修佛部【124】等四
部为主修法，善承事已修悉地法。此又分为静虑、念诵、护摩和修悉地法
【125】。
无上瑜伽部。专显内瑜伽最胜三摩地之修法，除此更无过者，故名无上。其灌顶
法在未灌之前先修曼荼罗，有自起对起之分，乃至七合等【126】修法，修习各种
仪轨，然后灌顶。无上部有四大灌顶，即宝瓶、秘密、智慧、句义等灌顶。授三昧
耶戒、有十四根本戒【127】、八粗罪【128】、二十五禁行【129】和诸禁等。
正修即修生起次第和圆满次第。关于本尊本派有《大威德》、《胜乐》、《密
集》和《时轮》等。修生起次第自观天身，生起佛慢，可以打破耽着，断生死轮回
根本，同时密乘观修，直观佛的果德如五现证等，即生成佛之意，圆满次第又有二
规，依父续修幻身光明，通过金刚诵等三远离，由最细风心成就幻身，再入光明中
清净，身现自加持之虹身，心成胜义真实，现证双运之身【130】。依母续修乐空
双运，成乐空无别，即大乐心与空性身二者体性无别清净一切尘垢之无二智。此智
则为无明永尽，微尘清净无碍之空色身，亦即相好庄严之报身此身与不变妙乐之心
结合成为双运之佛身。欲证乐空之见，首先应证空性正见，若无空见所摄，绝不能
得真正之乐空。
第四、谈格鲁派的缘起性空见。为什么得空性见则能解脱轮回？因为空的对立面
是有，万法之有是由缘起而有，其法性为空，众生由于无明执有为实有，故成为生
死流转之根。所以要通达空性，悟得缘起性空之理，才可断除人法二执，不起惑造
业彻断生死流转。欲断生死，空性最为紧要，要明性空必先了解缘起而有之理。佛
家认为宇宙万有皆由众多因缘聚合而有而存在，因缘条件不具备就不能生，不能存
在，就非有。缘起有即无自性，即是性空，而否认任何一种存在是永远有真实性。
外道则不讲性空，说宇宙万有是自性有。何为自性有？
(1) 承认万有有自成性，非因缘造作，不须条件聚合，本来即有，或自然而有；
(2)不相待性，不相互关待性，不相互依存是孤立存在的实体；(3)不变易性，没有
生、住、异、灭等变化，是永恒不变的。自性有则不承认万有是缘起而有，也不承
认有空性。佛教反对自性论，说这是破坏缘起论，认为世间没有一个不依条件、不
互相关待而永恒存在的独立实体。
万法是缘起而有(存在)，又是如何缘起而有？缘起之因须具：(1)因缘聚合；(2)依
靠条件；(3)假名安立。聚合缘起是小乘有部经部和大乘唯识所许，其理最粗；条
件缘起为中观自续派所许，其理略粗；唯有安立缘起，即名言施设之缘起，其理最
细，为中观应成派之所特许。中观应成派认为“从色乃至一切种智皆是唯名安立而
有”，即一切万有都是由假名三安立而存在。如何安立而有，则由分别心、于安立
名处、安立假名三者缘起聚合而有，三者之中若缺其一，则不符合安名之量，不能
成其为有。
一切缘起都是安立缘起，安立缘起应该具备三个条件：
1、 有分别心、有安名处(即支分条件)，若无有名字(假名)则此法亦不能成立为
有。如造一年，必须车之支分具足，如车之轮、轴等。车支聚合成形，尚不成车，
因无假名，还不能够构成车的明确概念，不能引起车想。因只有车形，无有名字，
脑中构不成概念，难以想象，所谓非名言境、非分别境故【131】。如人乍见一新
鲜事物，初尚不知此是何者，必待他人告之，始生认识。有些事物虽尚未安立名
言，立即知其为何物者，乃由过去已有名言概念能引起联想推测，极串习故，若无
车名，虽佛菩萨亦不能说彼为车，佛亦要顺世间名言，若无名言则不能成立为“
有”(存在)。安立名言是由不加观察俱生之知而为安立。又名言安立须合三量：
(1)&127;世俗传称之名言；(2)世俗量不相违害；(3)于空性不相违背，非任何名言皆
能安立为有。
2、 有分别心、有假名，无立名处(缘起支分)，亦不能成立为“有”。因为是无
事作为根据(事即安名处之支分)，亦不起作用，纯属抽象幻想。要砖、瓦、木、石
等支分聚合，始立屋名。当然砖瓦等每一支分并非是屋，因在支分下求屋而不可
得。支分聚合虽有屋形，亦非有屋，未安名前尚未定知是何物，未形成概念。必须
支分聚合因缘具足，成立名处，予以安名，屋乃成立为有。又安立处必须与分别心
和假名同时而有， 若安名处不待分别安名而先已有，则成为物，为自相有，属于
应成所破。又安中处必须如量而有，如盤蛇似蛇，细观其形，毫无蛇之支分(非
量)，何以又生蛇觉而起恐怖，此全由分别心于非量之安名处而安名所致，若人告
以此是绳(正量立名处)非蛇，则其恐怖感觉亦自消失，蛇法则成非“有”(存
在)。，安名处仅是构成一法之支分，亦非是实有，唯有假名。此支分系由其它缘
起因素提供的支分，再穷追下去，支分又是由支分聚合成的，亦唯假名，其一一支
分，永远都无独立自体，而由其它提供的缘起有，皆无实义可得，中观应成与自续
的差别就是在安名处上，共同承认一切均是由分别于安名处上立的假名，但自续则
承认安名处有自相，应成则破之，认为皆是性空唯名，名下全无实义可得，然又说
安名处之支分，必是实事，与抽象安名者不同，但车之有轮、轴等仅是支分亦是安
名而有，于支分下求车不可得，支分非车，聚而成车。虽是有车，仅名有支，唯有
假名，亦不可得。有支，即具有支分者，此指的车，只是一个总名而已。
3、 有安名处、有假名，若无分别心，亦不能成立法有。如车有支分，虽成形，
但无分别心参与共间，则谁来证明有车，或有屋之存在。车不能自言我是车，屋不
能自我是屋，都是通过人们的主观认识才了解其存在的，“法不自起故”。“由分
别心遂有一切法”，“以分别成立诸法”。“彼法如有，须有彼法之分别，彼法如
无，则决无彼法之分别，故法之有无与分别心极为相关”。“一切皆以分别心而
有”，“没有分别心，就没有一切法”，所有世俗胜义皆是分别心所安假名，佛与
众生皆同为安名，唯众生以分别心安立，佛以一切种智安立，其安名之理则是相
同，可见一切法存在与否都是以“心”为主要条件的。
以上三缘聚合，始能成立法有，这是应成派的看法。依应成派看，除自性有是属
外道，内部诸宗皆共同反对自性有，但诸宗对缘起有的有的看法则又有差别。应成
派认为他们都是实有论，因为他们承认不依唯分别假名安立而有故。
如小乘教中把万法归为人法二法。认为诸法无我，人我是空，法我则不空；认为
色心有极微的本元实体不是唯名安立。大乘中的唯识认为三性中之依他上所起能所
二取是空，但依他不空，承认有阿赖耶及自证分，不是安名而有，而是有实体；大
乘中观宗之自续派虽承认色心皆是假名安立，但认外境或安名处为有自相，假名之
下而有所得，不是唯名，亦是空不彻底论。依《止观讲义》，说此实有论约分为七
种： ①谛实有。小乘认为人我空，法我不空，法有心法和色法，即精神因素和物
质因素二皆有体，为终极元素，似二元论。 ②实物有。小乘承认极微是有质素是
缘起的基础。 ③真正有。小乘承认极微是真实不虚的存在。 此三属内宗小乘的实
有论 ④胜义有。有终结的实在，有真体。 ⑤真性有。有真性。 ⑥自体有。有染净
一切诸法所依托处的本体。 此属大乘唯识和内部各宗派，如宁玛派、萨迦、噶
举、觉囊等承认有真如，如来藏、阿赖耶等，均为实有论。 ⑦自相有。中观自续
派承认诸法立名处有自相特征，因此安名处即不须名言安立而有。 以七有论，或
说有体，或说有相性，这样就否定了完全彻底的空性，而是有所得见，故应成派均
破之。
应成派承认诸法唯由分别安立，立名之下并无实义可得，若有所得，则是实有
论。故于“由分别安立”前加一“唯”字，唯由分别安立，这是彻底的空性论(毕
竟空)。
应成派也承认假名安立之法有体、相、用，但均属假名安立，非有实体。
诸法是分别心安立假名，本非实有；若执为实，则为实执。实执有二，即我执
和法执。我法二执由于所执对象不同，执在我上为我执，执在法上为法执。对象虽
然有别，而执相相同，破此实执才能出得轮回。二执之中我执无明是生死流转的根
本。我，梵语为补持迦罗，我执即执有补持迦罗我，要破我执首先要认识此补持迦
罗以何事为我。
何事为我，即我的名相所依事【132】(能诠表之我)是什么？除外道执离蕴常我
外，内部各宗亦各有不同。小乘以极微【133】或五蕴为我，大乘唯识以阿赖耶识
【134】为我，皆有实体。中观自续派以立相续为我，我有自相。中观应成派则以
依蕴【135】假立之我的唯我，为我相所依事，亦即我之所缘境界。此唯我为名言
之我(唯我)属假有事、假名法，非是实有，不是所破对象，但要认识以何事为我，
现在仍以车为喻： 外道执离蕴之常我，执实物有，如离车之分别有一独立之物。
小乘内部许极微、蕴和合或蕴相续为我，或我的名相所依，不待假名安立，执立名
处，实物有，如执支分聚合以为车。 大乘唯识许阿赖耶或自证分为我，或我的名
相所依，依他起性有实体，实物有，如执车之一支分。 中观自续派许意识流为
我，或我的名相所依，非唯分别而有，而是执自相有，亦如执车之一支分。 中观
应成派许于立名处蕴上假名为我，或我所相事，说则为全车。此我相所依即为执着
所依、业果所依、生死流转之依据。
从佛教的观点看来“诸法无我”。“我”本来是没有的，但众生有此实执，因此
追查此执因何事而起？按应成派的看法，我既非有，故执着所依亦非实事，只是假
名安立之我，属名言境，是业果所依，是生死流转的根据。但其他宗的看法，我执
所依皆为实事，应成派看若破此唯我(名言境之我)则破坏业果成为断见，是所破太
过。破的是依此唯我上生起之自性实我，此则为萨迦耶见【136】，为俱生我执
【137】亦即我执无明，执实我实法，属应破分。我执无明所缘之境，执我是实
法，此境为名言，非有自性，属虚妄分别，故是应破。所以首先要认识所破。现举
一例，如通常眼见一瓶，同时即觉瓶是有，此有尚属世俗有，即名言有，尚非执实
有之情。如此瓶遗失，遍求不得，情急曰：“我瓶何在？”或告之曰：“瓶已
破”，彼时由痛惜心情所执之瓶，不待名言安立过去，而觉本来即有。如此之有，
则为自性之有，亦即实执之有。此有即是应破(实执)。总之缘起所现不可遮破，也
不能遮，这是业缘因果。
在所破上应认识何为所破、何非所破。依应成见依蕴为立名处安立为我，此“唯
我”的分别心是有，不是应破；凡不依分别安名之我，皆为非有，属实执，为应
破，故破我执只是在唯我上所生之执着，此执即是生死流转的根本，属应破。若破
业果所依之“唯我”则破业果，成为断见。缘起所业缘因果只有随着无我空慧的增
长，自然逐渐消除，缘起规律不能破坏，破法执也是这样，就不多谈了。
另外在破无我方面，还有粗细无我【138】之分。应成派、唯识派和小乘所安粗
细无我之理均大体相同，只是对执的所缘和所证悟的空性略有大小之分。唯中观自
续所许略有差异。自续承认法若有者即通是法我，不承认有粗细之分。不依于蕴和
合之体空者为粗分无我(补特迦罗)，补特迦罗(我)之独立实有空者，为细分无我。
应成派说补特迦罗(我)由独立实体空为粗分无我，补特迦罗假名安立由自性有空，
则为细分补特迦罗无我，无分极微由异体空则为粗分法无我，假名所依蕴由谛实空
则为细分法无我，不论大小三乘都是认为通达二种无我则为通空性，断生死根本，
而获解脱。
上面已说缘起性空之理，现将略说二谛。二谛即真谛与俗谛：俗谛即世俗谛，世
俗义为虚妄，由于执实，便成世俗谛。应成派许因缘生法非自性实有，为唯名言有
为世俗谛；圣者等持智中所行境界，或以无分别智所行境界，真实不变，名为真
谛。应成派许一切法自性皆空，二谛为一体性，本自双融，如就俗谛见缘起有；就
真谛则自性空，缘起有与自性空，空有二者本是统一的，本属名言识之所安立，皆
非实有。同时二谛也是对机立说，属于言教【139】方面的事，是因缘相待而有分
别，故只有假名，并无实体。二谛各别是众生事，二谛圆融是一切种智。凡夫见缘
起不见性空，小乘人见性空不见缘起，缘起性空能同时双见者唯佛之智境。二谛如
何双融？世俗谛为名言增上之所安而有，胜义谛内心显现如幻而空，现空二合则为
二谛双融，这一点各派的看法颇为一致。
应成派许空性亦唯有假名安立，但若无空性名，则不能了解空性义，更无法从之
求证。要而言之，一切诸法皆由分别心所安。胜义、世俗皆属名言安立而有，若就
胜义则为空性，胜义、世俗皆安立有，自性本空，即佛之功德境界虽非凡夫名言可
以安立。然与分别安立之理无违，以其为佛一切种智所安立故，圣凡之境虽有不
同，而分别安立之理则无有异，世俗如何安立，一切种智亦如是安立。这就是格鲁
派中观应成派的空性之见，也是格鲁派的中心教义。

三、 格鲁派的特点
格鲁派是在噶当派的教义思想和行持作风的基础上发展起来的，称为新噶当
派。宗喀巴大师如何发展了噶当派？在显教方面噶当提出《道炬论》，先修出离
心，后修菩提心，由小乘到大乘，由显教互密乘，分三士道。大师本着这种思
想，加入了中观正见，成为道之三要【140】，造《菩提道次第广论》，概括了三
种士夫修学显教整个过程。尤以在止观方面更有精辟阐述。
在密教方面，噶当虽有密法，但未广传。大师阐发密乘精要意义，提出许多实
修方便。由于无上瑜伽方面对幻身光明的修法提出不共教授，造《密宗道次第》
对学习密教的过程，详作规定，特别是规定无论显教、密乘均须按规遵守律戒，
这样就形成了独特的风规，奠定了格鲁派的基础。
在见地方面，大师得萨迦派僧仁达瓦的帮助，通达了中观应成派见。藏传佛教
教派除格鲁派外，还有宁玛、噶举、萨迦、觉囊等诸派承认世俗性空、真如本
性、如来藏属胜义不空、胜义有论。大师提出应成派见，认为无论胜义、世俗皆
是由分别心假名安立，除假名外皆非实有，成立毕竟空说。格鲁派本着中观应成
派立论提出了与其他派别不同的八点作为本派特点：
(1) 不许有阿赖耶识。
(2) 不许有自证。【141】
(3) 在胜义虽不可得，在世俗中施设外境是有，不破外境。
(4) 立敌共许【142】所依法，不必言陈尽同，故不取自立之因而立量【143】，随
顺他宗说应成语，亦成正比量。
(5) 三乘各自资粮道中即生一切法无自性见，各自得圣道即已是一分证二无我。
(6) 执谛实以三毒一分为性，非所知障而为烦恼障。故执实属烦恼障。
(7)灭法待因而生，故是有法。
(8)因灭法有故，过未二者非有为非无为【144】，现在成就是实(一般承认灭法是无
为)。
立此三遮五立以别于他宗。立缘起理，不许另立实体，不许阿赖耶，不许有自
证，不许无外境，此三者均为遮破唯识之说。破赖耶，破自证分，即破识有实
体，凡属待不待名言安立，而有者则为有自性，有自相皆是所破，如本觉、觉
性、如来藏等皆属应破之列。但这里有个问题，就是业果所依的问题。应成派以
外他宗均承认业果所依必是实体(实事)，若不是实体，诸法刹那生灭，所依亦随之
生灭，那么如何来保持业果不失。所以小乘承认极微或五蕴为实体，为业果所
依；大乘唯识承认阿赖耶识为所依；中观自续承认意识流(识相续)为所依，而应成
派说业果所依亦是依于蕴上唯由分别安名之“唯我”，从而引起我想，我造如是
业，我受如是果。因缘和合安立假名，自有业果作用，不须另立所依实体。若先
立一个实体即为自体有，不须观待安立名言即有，破坏唯名假立的缘起学说。那
么要问这个分别心是什么，应成派答复说分别心亦是由分别心安的假名，都无实
事。一切法都是由分别心、安名处、假名三者因缘和合安立而生，因缘散后归
空，这假名的业果所依岂不亦随之断灭，如何能保持其连续性？说一切万法皆分
别心安立假名，即使“涅槃”、“胜义”亦是分别所安假名，这分别心和安名处在
未安名前又在何处？是否突然而有？分别心安的假名，这能安立者又者谁？诸法
变了，分别心是否随之而变？总之，从前世到后世，从凡夫到成佛中间必然有一
个不变的分别心作为根子不动，才能保证贯彻始终。所以要承认有一个有实体能
统摄万有之真性，此性为体，分别心为其用，用虽随缘而体不变。当然，“实有
为中观之所应破”，但亦要承认是有此真心。万法安立假名者是此心，无明实执
的也是这个心，业力负荷者也是此心，任持前因后果的规律性而不断的也是这个
心，悟后转成佛智都是这个心，故摄万法皆为一心。佛与众生本是一心，由于无
明实执障复而不显了，随着险障去执，本性功能逐步显发出来，从分别心转成一
切种智都是此一心，若非此心，岂另来一心？故迷悟染净的根本均是一心。此心
是实有，非安立而有。是本分天真，任运成就，非是造作。此本性真心看不见、
摸不着，只有现量亲证，不能以比量可以推测，再精细的逻辑，无懈可乘之论
证，都推断不出，若不能亲证则凭佛语经教得知，此真心是万有的总体，或称法
界，或称涅槃，均非空无，佛说涅槃最真实。《法界赞》中说：“凡是佛所说，宣
讲空性义，皆为灭烦恼，非谓灭法界”。
有此真心，缘起性空皆能建立，心性空，空是体，体无生灭，缘起即体之用，
用有生灭。性空出缘起，缘起归性空，故证佛智能有二现【145】。佛智分为如所
有智和尽所有智，如所有智缘空性胜义，尽所有智双缘二谛，佛证空性，入空性
定，二现沉没缘起归空，佛从定起，二现起现，缘起又生。由于佛已证空性，了
知缘起如幻，能现空双运，但证明佛入空性定，并非无心，出定后佛仍有知，二
现前后均是一心，非另有心，也不成断灭，不随二现起没变化，故此心是真心，
是无为性。同时也证明缘起性空(空有)是一直存在的。
尽法界是一个大缘起网，纵经尘沙劫数而缘起因果毫不紊乱，其中必有一纲为
之连贯，缘起千千万万，而真心只有一个，这就是自心本性。
再从缘起性空的关系来看，此心是空性故缘起能依空而生。本派亦说空性虽是
无为、不动，而是有法，“灭谛待因而生，故是有法”。此空有随缘之性，能为
缘起所依。不过他们说为空性，别派则说为法界，无始以来业果因缘支分，必然
包在此大空法界之中，只是缘起没有聚合，未曾出现，未安立名言，我们不知其
“有”而已。所以谓之甚深空性，不可思议。若说凡不待分别安名的皆是无有，
即在本派亦不许空性之中全无所有，只承认空的是实执，不空缘起。故说未安名
言者皆说为无，这是断见，是拨无因果。
即以二谛双融来看，二谛双融亦在此一心之中。缘起显现有，是在心头上现；
了知所现本空，亦是心上所了知，若无此心则谁现，谁知？故均归结在此能现能
知的一心之上。此能现知之心即是真心，当然指未起实执分别之心。真心非如木
石是以觉知为性。故此二谛双融，即现空双运如幻，凡属心宗，皆所共许。
中观自续派许自心有真实成就，属胜义有；中观应成派许无论胜义世俗皆由名
言的缘起安立而有，非是实有，而是性空。然应成派亦曾说除去烦恼实执则显出
空性，空性即清净心，证清净心即成佛，可见亦是承认有心的，而非绝对的空。
归结起来，格鲁派认为成佛证涅槃即证诸法法性、空性，为胜义谛；宁玛、噶
举、萨迦、觉囊认为成佛为见佛性、见自心本性、本有，为胜义谛。在世俗谛上
各派均同为缘起性空论，在胜义谛上则两种观上尖锐地对立，一主空，一主有。
这空有这争在印度也持续了数百年之久，是一个悬而未决的问题。本来，说“
空”是佛说的，说“有”也是佛说的，各有经论作为根据，释迦牟尼说法四十九
年，在早期他说的四法印：苦、无我、无常、不净，在涅槃时又一反前说，说常、
乐、我、净。可见既同为佛说，即应皆是佛教而非外道。从历史的角度来看，龙
树在前，无着在后，其间相隔一二百年。既有龙树的空宗，何以又来无着的有
宗？空、有二宗，号称二大车乘，可见二宗是相辅相成，缺一不可的，这就是结
论。
注释
【1】宗喀巴：本名洛桑扎巴。宗喀是青海湟中的藏语名称，因为敬重他，不直呼
本名而称为宗喀人。一般也不称宗喀人，只称为“吉仁布齐”，译言为救主
大师，是他挽救了西藏的佛教和众生，功德很大，故有此敬称。
【2】甲琼寺：在西宁的西南，黄河北岸的一座噶当派寺庙。
【3】德瓦坚：在拉萨西南聂塘附近，为噶当派讲学显教上下两大院之一，此为上
院。宗师依该寺座主耶协僧格学经。
【4】桑浦：在拉萨西南内邬地方，1073年噶当开山祖师阿底峡的大弟子俄•勒比
协饶在此创建内邬陀寺，成立研习显教经论大学院。此又为德瓦坚的下院，
为当时佛教教理最高学府。
【5】聂塘：在拉萨西南，属曲水县境，噶瓦•释迦旺秋所建，为噶当派主寺。阿
底峡曾在此讲学，居住9年，直至圆寂。
【6】纳塘：在日喀则专区境内，距札什伦布寺约一日程。纳塘寺为公元1153年噶
当僧仲敦•罗朱扎巴建。这是噶当派有名的大道扬，纳塘印经院亦最驰名。
宗师在此止该寺座主顿桑巴学量论，依衮噶坚赞学中论。
【7】玖莫隆：在拉萨堆龙德庆县内，宗师在此依堪布噶希巴•罗赛学《律经》。
【8】扎巴僧格：聂塘寺座主。1373年宗师从之学显教经典。
【9】耶协僧格：德瓦坚寺座主。
【10】聂温•衮噶白：为觉囊派僧，大师曾从之听讲《时轮金刚》经疏。
【11】顿桑巴：噶当派的译师，亦是纳塘寺座主。大师从之学《量论》和《俱舍》。
【12】噶希巴•罗桑：噶希巴译言为四难论师。四难论师是学位名称，凡精通《律
本论》、《现观庄严论》、《因明论》、《中论》四大论典，并能从之立宗
答辩者，就得此学位称号，大师从之学律经。
【13】仁达瓦：萨迦派孜塘寺座主，大师从之学《俱舍》和《中论》
【14】《道次第导引》：即噶当教授派所传出之《菩提道次第导引法》，由噶当僧
洛扎大堪布南喀坚赞讲授。大师从涅•扎郭寺大堪布却郊桑布又听受此教授。
【15】依止多师学习密教：主要依止布敦大师弟子琼布勒巴学习四部瑜伽，其次还
从衮桑瓦、却吉白、德庆巴、坚赞扎巴等学过密法。大师博学多闻，不分门
第。此外还依止萨迦派的仁达瓦学《道果法》，依噶举派的邬坚巴学《那若
六法》和《大手印》，依觉囊派的巧勒南杰学《时轮》的经续讲解和要门。
【16】僧人争夺政权：指从公元1272年起帕木竹巴派与萨迦派的贵族僧侣为争夺政
权进行战争。直到1349年帕主绛曲坚赞彻底推翻萨迦的统治，另建帕木竹巴
政权以代替之。
【17】甘丹寺：在拉萨东达孜县境内，1409年宗喀巴兴建，后来成为格鲁派之祖庙，
宗喀巴为座主。宗师圆寂后，由大师亲弟子甲曹吉和克珠吉相继续承法位，
弘扬大师教法。
【18】噶当六论：噶当派内分教典派和教授派。教典派主张学习六论：《本生经》、
《集法句经》为起信之本；《菩萨地》、《大乘经庄严论》为修定之本；
《入菩萨行》、《集菩萨学论》为行道之本。教授派有修见行，见为十二缘
起、四谛、二谛；行为修菩提心、七义修心、八座法。见行双重的为《菩提
道炬论》。
【19】甲曹吉：本名达玛仁钦(1364－1431)。为第二任甘丹赤巴，他保持宗喀巴的
教规，远离垢污，对于本派之发展功劳很大。
【20】哲蚌寺：在拉萨市西郊更培伍子山下，为大师弟子降仰却吉建于公元1416年。
【21】色拉寺：在拉萨市东北郊，为大师弟子降钦却吉建于公元1419年。
【22】札什伦布寺：在后藏日喀则尼色日山下，为大师弟子根敦朱巴建于公元1447
年。
【23】上下密乘院：上密院初由宗师弟子喜饶森格(1382－1445)之徒吉•衮噶顿朱
于公元1416年在前藏墨竹贡卡县境建寺，称为局扎堆巴。1485年迁拉萨市小
昭寺内，故小昭寺又称上密院。下密院在拉萨麦如寺西面，公元1433年由喜
饶僧格创建。
【24】克珠吉：宗喀巴第二大弟子(1439－1504)，他继承札什伦寺法座，后被追认
为班禅第一辈，他又是继甲曹吉后担任第三任甘丹赤巴者，因此通常把宗喀
巴、甲曹吉和他称为法主三师徒，唐卡画中常画他们三位在一起。
【25】甘丹赤巴制：甘丹赤巴是甘丹寺的座主，是宗喀巴的继承人，常住甘丹寺，
任期7年，凡考取拉然巴格西，又经上下密院学习升甘丹寺强孜扎仓或夏孜扎
仓的堪布后，按资历顺序等待担任此职，其宗教地位仅次于达赖和班禅。选
任赤巴以保证大师宗师风不变，从此形成制度，称为甘丹赤巴制。
【26】根敦朱巴：为大师弟子(1391－1474)，建札什伦布寺，把格鲁派的势力扩展
至后藏。
【27】固始汗：蒙古族厄鲁特蒙古和硕特部的汗王(1582－1654)，原驻牧天山北路，
后迁至南路，袭据青海。于1640年消灭康区白利土司，1641年回兵至西藏，
推翻藏巴汗的统治，扶植五世达赖建立甘丹颇章政权。
【28】洛桑却季坚赞：(1567－1662)四岁即在札什伦布寺坐床。1640年闻大清已接
帝位，劝达赖往朝，受封。此时札什伦布寺已建立班禅系统的活佛制，他本
人是班禅第一辈，因承认他是该寺的首任座主克珠吉的转世，从克珠吉到他
已是四辈，所以又算他是班禅活佛的第四辈。
【29】扎仓：僧院或僧学院。
【30】鄂钦：名衮噶桑布(1382－1456)，萨迦派高僧，1429年建鄂寺，弘传萨迦教
法自成一派，称为鄂派。他是中兴萨迦教派而又是鄂寺的开山祖师，故称鄂
钦。
【31】果释迦：名释迦乔丹(1428－1507)，此人博学多闻，有班钦之称，果是其出
生地名，1468年在后藏建森多坚寺，自任座主。
【32】伦布孜寺：有两寺，一在日喀则地区白朗县，一在曲水县。
【33】僧格孜：在日喀地区萨迦县境内。
【34】都迦瓦、都拿巴：二人均为第一辈达赖弟子，属协饶僧格的密法法统，称为
色举系。
【35】色浦隆：在日喀则地区西南雅喜地方。
【36】举巴扎仓：举巴，密乘的经典叫“举”。举巴扎仓即学习密乘经典的学院。
【37】达磨寺：在阿里地区境内，堆•协饶桑布所建。
【38】桑噶、谷格、咱让等：桑噶在阿里地区内，即今普兰县，协饶桑布所建。谷
格，今阿里扎达县。咱让，即今乍布朗，在扎达县境。
【39】昌都寺：原属噶举派类伍齐下院，1417(1437?)协香桑布改为格鲁派等院，
由转世活佛帕巴拉继承寺主法座。
【40】长春科尔寺：即今甘孜自治州理塘县之理塘寺。约在公元16世纪时格鲁派发
展到了康区，在康南建立的第一座寺院，传说为第三世达赖亲自主持修建的。
【41】甘孜寺：公元17世纪时，霍尔•阿旺然吉在康北修建的第一座格鲁派寺庙。
【42】十三寺：习称为霍尔十三寺，有甘孜寺、大金寺、白利寺、东谷寺、扎龚寺、
桑珠寺、苦马寺、觉日寺、灵崔寺、惠远寺、则书寺、更萨寺、寿灵寺。据
说这些寺庙都是公元17世纪固始汗的和硕特部统治者为了发展黄教帮助兴建
的。固始汗部藏语称霍尔，故十三寺均贯以霍尔之名。
【43】塔尔寺：在青海湟中县境内，此地原为宗喀巴诞生地。1560年建寺，后不断
扩建，至1577年建成格鲁派在青海的最大寺院。
【44】拉卜楞寺：在甘肃夏河地方，1645年降仰协巴多吉建。
【45】郭隆寺：或称郭隆降巴林，即土观•洛桑却季尼玛住持的青海佑宁寺，在青
海互助县境内。1604年建，1723年罗卜藏丹津乱寺火毁，十年后又重建。
【46】色阔寺：又名甘丹当却林，在青海大通县境内，1649年顿朱嘉措建。
【47】多伦诺尔寺：蒙语，意为七湖，在今内蒙多伦县。18世纪时拉卜楞寺格丹嘉
措建，由章嘉活佛及其转世作该寺寺主。
【48】《元史》引自《元史•列传》15－4585页。
【49】《青史》引自该书第300页。
【50】《土观宗派源流》引自该书第79页。
【51】见行：佛教所谓见，即是观点，对宇宙人生的看法；行即行持或操行。
【52】顿门：主张顿悟，顿悟一心的法门，承认智慧是自心本具者则主顿悟，承认
智慧是由修中得来者则主渐修。
【53】三藏：经、律、论三藏。一切佛语和诠解佛语之论典的总名。
【54】分别师：只重空洞的推理而无实证之人。
【55】无上密：密乘把密经分为四部，即作、行、瑜伽、无上瑜伽四部。无上密即
无上瑜伽。
【56】三昧耶戒：梵语译言誓言，三昧耶戒，在本尊前允诺的誓言，要坚持不违。
【57】恶道：佛教说众生此死彼生有六道，生为地狱、饿鬼、畜生的众生即称三恶
道。
【58】黄帽：后弘初期复兴律教的贡巴饶色为鲁梅传戒时，贡将自己的黄帽赠送给
他，且嘱咐他，你戴此帽，可忆念我。后来凡持戒的人都戴黄帽，象征佛教
的中兴。大师弘传律戒也作为标志，故又称格派为黄教。
【59】戒就是约束身心的，身心不约束则心散乱不定，心不定则不能生起思考明辨
之力。
【60】先小后大：就是先由小乘的发出离心，然后到大乘菩萨的发菩提心和修六度
行。
【61】法相学：研究诸法名相的一种学问。《俱舍论》是佛教法相学入门之书。
【62】因位修学：即由凡夫因地从头学起。
【63】一切智：即佛。
【64】《律经》：学习《戒律本论》，全论分两部分，解释戒律有关之十七事，概
括为三科：①未得戒时如何得戒；②既得戒后如何守护；③如有违犯如何按
律还净。
【65】《现观庄严论》：又称《般若经论现观庄严颂》。藏语简称“帕钦”。弥勒
菩萨作。主要讲述三智、八事和七十义。叙述从一个普通凡夫循序修持达到
成佛境地的过程。全书分八品。前三名释应明之“境”，次四品释应修之“
行”，末一品释证得之“果”。
【66】中论：主要学习《入中论》，月称著。从发菩提心起到佛果功德。全书分十
品，依波罗密(六度)配释十地的行法，其中第六地释慧度，抉择二谛广破唯
识(胜义有论)为全书重点，也是格鲁派立宗之主见。
【67】因明：主要学习《释量论》，此书是法称解释陈那的《集量论》的。
全论分四品：自利比量品、成立品、现量品和利他比量品。阐明因明八要义，
前四种要义为利自能领悟之道，立四量，即真现量(直观或直觉)、真比量(推
理)、似现量、似比量。前二者为正确的，后二者为不正确的；后四种要义为
利他，即使人领悟之道。亦有四量：真能立、真能破、似能立、似能破。前
二者为正确的，后二者为不正确的。
【68】俱舍论：或称《对法藏论》，全论分八品，初二品释世间与世间共法(世界缘
起)；次三品释轮回流转之因果次第；后三品解释证得解脱法之次第。
【69】格西：格鲁派僧人学法后考取的学位名称，在僧院学习结业时经过考试及格
者给与这种学位称号。
【70】康村：一个扎仓下面又分若干康村，按照僧众来源地区而划分的僧团单位。
【71】米村：康村下又分若干米村，是寺庙最小的基层组织。
【72】堪布：寺庙的住持，僧院中的堪布即是教学的主持人。
【73】格贵：掌堂师，维持寺庙循序的僧人。
【74】翁则：领诵师，僧人念经的带头人。
【75】格更：老师，具体教授僧徒学经的教员。
【76】最终的真实：即本真，藏传佛教各派各安名不同，如真性、如来藏、法界、
佛性、胜义、俱生智、本元智……等等。
【77】觉囊派：藏传佛教之一派，北宋时宇摩米局多吉创他空见，吐杰尊追建觉囊
寺派名遂张，笃补巴时广为造论大弘他空见。五世达赖时将其法系改宗格鲁
派，此派在卫藏即已绝传。现在四川青海交界处还有几十座寺庙。
【78】宁玛派：当后弘期新译咒派出现时，约公元12世纪，素•释迦炯乃和绒宋•
却季桑布等将公元八九世纪所译之旧有密乘经典弘传于世，人们遂称此派为
宁玛派，宁玛即古旧之意，属于旧译密咒派。
【79】噶举派：公元11世纪时，玛巴赴印留学，得到从金刚持亲口传下之密乘教授，
回藏后传授弟子。口传教授，藏语为噶举，因此本派遂名为噶举巴，属新译
密咒派。
【80】萨迦派：公元11世纪时衮乔杰布建萨迦寺，传卓米和毗瓦巴等所传《道果》
密法，他的后继者更加大为发扬，以寺名萨迦(白土)，故称萨迦派，属新译
密咒派。
【81】四边生：四边生即自生、他生、共生和无因生。谓一法之生起必是因缘生，
否则便是四生之边执。但有一法是因缘生法而是不生不灭的无为法，那就不
在此四生之内。
【82】中观应成派：为中观中之一支派，主张万有均是由分别心安立假名的缘起有，
常用应成何过的论式以破敌方，故名。
【83】止观：止就是系心一处获得安定；观察是由观察智慧来抉择正理。
【84】分别：就是思索，考虑。
【85】散乱：使精力分散，或心驰逐外境。
【86】取相：执着事理之形相。
【87】法身：为佛三身之一。法身为法性之体，空宗则认此体为空性，有宗则认为
法身是佛智德出生之源。
【88】实相：是诸法之真相或真性。法身、真如、涅槃等皆其异名。
【89】见性人：指修禅宗的人。
【90】全不作意：或说无念，不是说什么都不想进入愚痴状态，而是说见一切法心
不染着，不在所见上打妄想，自住如如之意。
【91】摄界归脉：圆满次第的修法，把身中精微均摄收入脉内。
【92】道相：修道中应出的正常验相。
【93】方便：是手段，并非目的。
【94】八断行：住心、欲求、勤奋、轻安、正念、正知、作行思和正住舍等，在修
定时应用这八种方法来断除防碍修定时五种过失的出现。
【95】九住心：内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专住一境和平
等住，为修止住心的九种情况。使意念等高度集中，精神逐渐处于极端安静
的状态。
【96】沉掉：修定时心易昏沉不明为沉，或心向外驰散不能内收为掉。一般沉掉易
知，细昏细掉难辨，大师论中均有详尽指示，这是格鲁派的特法。
【97】菩提心戒：以利他之心作为动机，断除损他及损他之因，承办利他及利他之
因，以此成为戒律，故名。
【98】非时食：为防止贪馋，戒中规定时间进食，若不按时，则为犯戒。
【99】三衣：上衣、下衣、重复衣、规定为僧人应著之服装，表示出家之相。
【100】三类士夫：谓上、中、下三士，即三种根器。
【101】善知识：为人说正法，导人为善而得解脱的贤者之称。
【102】八无暇：生为地狱众生，或傍生、饿鬼、长寿天、边地人士，诸根不全，
执邪见和佛不出世，以上随一受生，或者受苦无暇，或者享乐无暇，或者
虽欲修学佛法，但佛不出世，或无佛之边地，或诸根不全，或固执邪见，
皆是没有空闲来修学佛法，故名八无暇。
【103】十圆满：本身圆满有五，就是主观的条件具备者有五：生而为人、或生中
土、诸根具足、业未颠倒、信仰佛法；他圆满者，客观的条件具备者有五；
佛出世、说正法、正教住世、随转法轮、有他悲悯摄受，以上共为十种，
称为十种圆满。
【104】业果：业就是造作的善业和恶业，果就是果报。有造作就必有果报，这是佛
教因果律。
【105】出离：厌弃轮回而求出离，即解脱之意。
【106】四谛：苦、集、灭、道四种真理。“苦”指三界六趣之苦；“集”指此苦由
造积善恶诸业而来；“灭”即涅槃寂灭，可以出离业苦；“道”即欲求涅槃
则须修道，道有八正道等等。
【107】十二有支：又名十二因缘，说明众生轮回六趣的十二种缘起。有无明、行、
识、名色、六入、六根、受、爱、取、有和生老死，这十二支循环不已，流
转三界六道。
【108】三乘：声闻乘、独觉乘、菩萨乘。
【109】六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定和智慧，此六度可以度众生脱苦海到
达解脱彼岸，旧称六波罗蜜。
【110】二种资粮：即福德资粮和智慧资粮，作登上或趋往成佛道路上的资具。
【111】大阿阇黎：阿阇黎梵语译言教授师，指导密法实修的称金刚阿阇黎。
【112】事相：属外部事务，不是内修，如设坛要先修坛城法，乞地、净地、坛城弹
线划界、修净瓶、作烧施等种种仪轨事务。
【113】别解脱戒：即比丘戒。
【114】生起天身：即观想天身，属于生次起次第。或观自身想为天身，名为自生；
或想天身在对面虚空为对生。
【115】十真实：修行处所真实、我之真实、明咒真实、天之真实、住火、住声、住
声后得解脱、入修明咒、护摩法(烧施)和灌顶等，各续部说法又略有差别，
总之修真实之义即把世俗和胜义交融而修，即所谓即事即真之义。
【116】四支念诵静虑：自所依支、他所依支、专注心支和专注声支。四支指有相者，
观自为天身，或观对面天身，或自他无二双融，或注口诵咒声，以此持心。
无相者即观所显成空。
【117】修六天：身天、声天、字天、色天、印天和相天。天指所观佛菩萨的身相等，
此有六门皆是悟入真实之法。
【118】住火、住声：心缘天身心之间火舌而住心，有缘口诵咒声而住心，由此则可
进入三摩地。
【119】四无量心：为大乘之发心，缘想一切众生发慈、悲、喜、舍四无量心。
【120】断四黑法，行四白法：四黑有，一、欺骗上师；二、阻挠他人的善行；三、
对菩萨不敬，说污秽语；四、不是出于上品动机而欺骗有情。四白有，一、
即使说玩亦不应说诳；二、不但使他人乐于修法而且还应引其进入大乘，不
是二乘道；三、视一切众生为师；四、用诚心善愿来对待众生。
【121】有相瑜伽和无相瑜伽：有相瑜伽即修观想等，无相瑜伽指观显相成空，唯观
空性。
【122】悉地：梵语译言成就。
【123】四座修：上午、日中、下午和半夜分四次依仪轨次第而为修习。
【124】四部：即佛部、金刚部、宝生部和莲花部。
【125】求悉部：即求成就意，愿修三摩地和所念诵皆得成就，愿所施对象皆能满足。
【126】自起，对起和七支合修：自起，即自己生起为天身；对起，即想天身起在对
面空中；七支，即自观为本尊为一支；迎诸智慧尊者，此二融合为二支；此
二与曼荼罗合为二支；自起之三昧等与对生之三昧耶等为二支共为七支。
【127】十四根本戒：或译十四根本堕罪：欺凌金刚阿阇黎、违背佛的教言、仇恨金
刚弟兄、舍弃慈心、抛弃菩提、诽谤正法、泄露秘密、损害肉体、怀疑自性
清净法、对应得灭诛法者反施行仁慈、于离名之法妄以逻辑推论、破坏信众
信心、不如法服用妙药、辱骂智慧妇女。
【128】八粗罪：或译八粗堕罪：亲近不具密乘誓戒之明妃、大会坛场制造斗争、非
摄取对象摄取甘露、为虔信弟子问法所答非所问、在小乘声闻家中留宿一周、
不具瑜伽智慧而冒充瑜伽行者、为非器人开示深道。
【129】二十五禁行：五种根本恶行即杀、盗、淫、妄、酒；五种次性恶行即赌博、
不正当的谋生、传阅邪书、祭祖宗和敬鬼神、信邪教；五种特重恶行即杀男
人、杀女人、杀婴儿、杀牛、毁塔庙经像；五种伤害行为即伤害亲友、伤害
长官、伤害佛和上师、伤害僧众、伤害仰赖自己的人；五种贪欲行为即眼贪
色、耳贪声、鼻贪香、口贪味、身贪安乐。此为五五共二十五种应禁之恶行。
【130】双运之身：指乐空双运之身。
【131】非名言境、非分别境：即没有明确的概念很难设想之意。
【132】我的名相所依事：我，指有主宰义，非我你他之我，我的名相所依，即以何
事为我。每一事物均是由众多因缘聚合而安立一个假名，离开因缘条件则全
无一个主宰可得。
【133】极微：元素中之不能再行分割之单位。
【134】阿赖耶识：或译藏识，谓其能包含一切万有。
【135】蕴：此指五蕴即色、受、想、行五种聚合物，皆无独立自体。
【136】萨迦耶见：即我见、身见。认为我和身都是真实存在的，这种恶见是与佛教
所说相反之见。
【137】俱生我执：与生俱来的执我之执着。
【138】粗细无我：无我之无，即显了空性，由于无我的无之程度上有粗细之分，因
此其所显空性亦有大小程度不同。
【139】言教：二谛只是假名，并无实体，如来为教化众生易于领悟，而立的言说而
已。
【140】道之三要：即出离心、菩提心、空性见，此三是大小三乘修行的核心。
【141】自证：自己内心的领悟或了知。
【142】立敌共许：辩论时自己提出论点，要自己和对方共同承认之事作为前题。
【143】立量：标准。逻辑上就是立一个论点。
【144】无为有为：非因缘生法，无造作，无生、住、异、灭等相则为无为。有时则
为实相、涅槃、法界等之代词。有为则与无为相反。
【145】二现：内心和外境分别存在的感觉。佛有时二现沉没，但有时二现显现，佛
已断实执能空有双融，这正说明缘起有和性空仍存在于一心之中。
参考书目
《菩提道次第广论》 宗喀巴著
《入中论善显密意疏》 宗喀巴著
《密宗道次第》 宗喀巴著
《止观讲义笔记》 阿旺南结讲
《宗喀巴传》 王森著
《宗派源流》 土观•洛桑却季尼玛著
《番僧流流考》 钟方编
《藏族历史年鉴》 才旺夏茸著
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【录自：雪域风情】
西藏密宗漫谈－－破瓦法
刘立千著

　　说明：本文是我1949年写的。破瓦法是迁识法，或译往生法。藏密关于这方
面的修法很多，总分为高、中、低三级。文中所谈的迁识法，是属于比较高级的
法门，是为即生就要解决生死和成佛的问题，属于无上瑜伽的修法。当时没有谈
清楚。其实所迁的“识”(识种)就是众生的生命点子，密乘说是最微细的风和心
二者的结合物。迁移干什么？就是要把最细的风转成幻身，最细的心转成佛智、
身智双运，即身可以成佛。这风、心结合物，又名本元风心。是由业力把它和众
生的躯壳结合在一起的，只能在一期业尽，人死亡时四大收摄，它们二者才能分
离，分离后四大转化了，它不能转化，又以之投生他趣，所以又叫不坏明点。密
乘就是利用这个道理，不消极等待死亡，用甚深方便从现在起就再现人临终时那
种收摄情况，使不坏明点分离，把再现过程作为修法过程，去体验它、熟认它，
以便掌握它。不过精神和肉体分裂时，要经过一个假死阶段，若是对生起圆满二
次第没有坚实基础是不行的。就广义说，噶举的《那若六法》，觉囊的《时轮六
支行》都是属于这种修法。
　　　　　　　　　　　　　　　　作者 1995.8.28。

不管科学怎样进步，对于“死”这一件事仍属神秘，尚无人能研究了解它，
不过世上活着的，都要死，这是我们可以用常识去测定的。至于我们何日会死？
由何致死？死后又到什么地方去？……这些便都是我们不能知道的事了。因此人
们对于死，便起恐怖，便生苦恼。然而人世上也无别的途径，我们对于死是没有
办法的，只有听其自然。可是在宗教上就不然，无论何宗教，都是想求解脱的
－－换言之，都是想要解决生死问题的。不过他们所谈到解脱的办法，是要经过
很久的修炼才成。假设修行人，他们在修道未得成就之际，万一死神到来，即他
的毕生所学，岂不白废？况且死时，模模糊糊，全不自主，这种苦恼是何等的大？
对于死后灵识之存在，未来之有无，我们暂置主论，当前的苦恼，又将如何解救
呢？因此在西藏的密法内，有一种“破瓦法”，为适应这种要求而产生了。
“破瓦”二字是藏语，它的意思作“迁移”讲，就是说人要死时，把自己带
业往生的那个“本元风心”(识神)，由业报的蕴身中，迁移出去，另外觅找生趣。
在汉话中，有“往生”一词与之相仿。但是往生，多与“净土”相连。修破瓦法
的，程度有高下之分，未见得一迁便到“净土”。即使不能到净土。亦能如前所
说，最低限度，自己可以勉强得到一点主宰，随便可以投生一种生趣。即在死时，
修得好者，尚能“预知时至”，“正念分明”。不像常人一样，模模糊糊，全不
自主，到临终时，手忙足乱，毫无办法，痛苦万状！前面说过，我们对“死”，
所以恐怖痛苦的缘故，因为它是属于不可知的范围，要是我们设法能够知道它是
怎么一回事，那么，我们临终时，当然也可视死如归，从容瞑目了。故死后有无
问题尚小，而目前的苦恼，则非待解除不可。
藏密的“破瓦法”修法很多，各宗各派都有，一时也谈不完。大体归纳起来，
他们的应用，有五种成就。一得法身成就。二得报身成就。三得化身成就。四起
三种想，得主宰自己识神，随意投生，这便是真正的破瓦法，就是前面的三身成
就也包括此法中。五是别的有修持的人，来帮助死者，以大悲心及法力，钩摄亡
者识神，而得迁移的法子。前三种无上密部都有。后一种是为他所作。只有第四
种才是上面所谈，修行人要学来随时准备的法门。
现在我们专门谈谈这第四种，怎么叫起三种想呢？未谈之前，先说说藏密于
人身的观念。他们说“人身”不外由两种东西组合：第一就是一堆物质的肉体，
名为蕴身。第二就是整个心灵，又叫作识神。在凡夫位时，识神与蕴身－－就是
心灵与肉身，他们互为因缘，互相影响地结合在一起。在平时，哪个势力强，哪
个可作主宰。现在我们修破瓦法，首先就是训练心灵，要心灵随时作主宰，以心
来统身，以心来御身。这个心灵是什么？就是我们那点自觉的意志力，所以第一
我们便是把握这个心。至于物质的蕴身又是什么呢？在佛法便说它是“四大”的
集合。自然因为没有器械的详密分析，说法比较粗略，实际与说成是好多种元素
的组合意思是一样。使这些元素组合，连系成为整个机体而运行活动的。又是什
么呢？自然我们不谈科学，在佛教中，应用内观法，于是见到意志力后面的一种
气息的作用，便说它是“四大”的统摄者，这种非目力和器械所见到的气息，能
使我们活着。此气一断，便即死亡。依佛说法：人死时，周身气息，渐渐收摄，
所以先由手足冷起，依次摄于心中，最后心间那个暖气一断，全身僵冷，人便死
了。在气息收摄时，他们叫做四大分解。那点暖气，就是我们赖以活命的风息（
气息），所以我们要把握这口气，把心连同气，整个搬起来，这便是全部破瓦的
修法。至于心，它是一种活动极为复杂的东西，我们如何能够把握得住？因此他
们又有一种方便，叫“明点”的观法，使活动复杂的心，摄于一点，易于体认把
握。气息也是无相无形的东西，于是又用一个脉的道路去约束规范它。这样一来，
我们就知道起三种想的路子了。移的是什么？心与气。从何处移？脉的道路。移
向何处去？各所发愿往生之处。由这三项做出发点，于是便组织成各种各样不同
的破瓦教授来。至于去向一层，意志若不早定，行人不免临终忙乱。又恐全仗自
力，难于成办，所以不得不加入本尊，以为依怙。故破瓦法中，又有各种不同的
本尊。如以弥陀为本尊的，便求生西方极乐世界；以观音为本尊的，求生普陀洛
伽；以瑜伽母为本尊的，求生空行刹土。总之，以各种佛土作为我们所去之处想，
如是以心乘气，以气载心，我们就可以自在往生了。
上面已将破瓦法的意义和大概情形说清楚了。其详细的下手方法，是属学人
份内的事，要各从明师学习，才能知道。
学习破瓦后，中间有一个过程，叫做“开顶”。就是头顶稍许裂开，并且可
以插一根小草。这不过是表示暖识已经有了去路，并不奇特。再进而修习，便可
得到灵识自在，就是上面所说，不受业力牵引，自作主张地往生法门，这倒有些
奇异了。
此外关于施用破瓦的时间，要在人寿刚尽之时，才可以应用，否则等于自杀。
自杀在佛教上认为是极大的罪恶。人寿是否将尽？我们又从何得知？倘修行真有
功夫，自然预知时至。其不能预知者，则有诸密乘本续内所说许多将死的预兆，
叫人依法去测定，方不致误。还有临终时，有四大收摄的情形，学过生圆次第的
人都该知道的。这时候亡者要出现各种境界，在最重要的境界时施用破瓦，才能
有效。若是死后，乃至未投生别种趣道之间，此中有一段时候，名为中阴。关于
中阴的情形和修法，藏地也有不少法宝，留待以后，再为介绍。
从前，西藏有很多大德，能够应用破瓦法，自由投生。所以他们往往在未死
时，便预言后世。及至投生，又能说出前世的因缘，叫人去印证不错，而起信仰。
关于这类的传说很多，不胜细载。现在我们专谈暖识是否能够自由出入。这里且
引理塘寺大活佛火竹香根亲自告诉我的一段事情，以供研究参考。
“我们寺，有一位喇嘛，曾得康萨大活佛（前年才圆寂，能海法师亦曾依止
学法）传授秘密破（瓦）法，他修了很久，一天他在一玻璃瓶中置一小石，于是
他用暖识相鼓法（即破瓦法）呼了一声“呸”，瓶中石子便动起来。再呼一声，
石子渐由瓶底引到瓶口，随后他又呼一声“嘎”，那石子仍然落下去。”
我的师父桑登堪布，他也曾说：“我曾亲眼看到修破瓦法的，将暖识引到天
灵盖上去，彼时去摩天灵盖，便能热起来，反转去抚抚他身体，已经是僵冷如死
了。”
据说西藏修此秘密法的人，他们往往关闭房中，半夜的时候，听到他们叫出
呸呸之声时，天灵盖便在房中跳起舞来，铮铮有声。
从上面看来，暖识既能引出去，自然识神可以得到自在，生死之权，已操在
手，当然他们死时无怖畏无苦恼了。
修破瓦的，不但自己得到一种成就，而且还能求度他人。如前所举的第五成
就便是，所以藏区逢人家死了人，便去接一位大喇嘛来为亡者行破瓦法，若是大
德有工夫的话，确能引起超度亡灵往生西方净土的瑞相。在大圆心要派前行讲文
里，有一段故事：
“西康德格有两个牧童，一天在放牧的时候，看到祝庆寺的班龙大活佛来了，
他们听说这位大德对于破瓦是很有功夫的，于时，二人商议，要试试他。一个装
死，躺在草地上，一个便去迎接活佛，他假哭着说：‘可怜我同伴，忽然得急病
死了！请活佛慈悲，为他行个破瓦法度度他。’活佛听说后马上就做起观想来，
大呼一声“呸”字，便睁开眼给他说：“好了，完事”。活佛自去，他回来心中
好笑，谁说了不得，连装死也把他骗了。他高兴地跑来，想喊起他的同伴，及走
到身边来，这同伴哪里能起身，他真的死去了。这下他可着急了，马上就想去找
活佛求救。此时活佛已经走远了，他赶了半天才赶上。将事实说明，顶礼忏悔。
活佛初不答应，因为他求得真诚，才笑了笑，马上作起观想来，念了一声‘嘎’，
又叫他转去，他初疑心，哪有如此简单。因为遣他走，又不能不走，只好回来。
到了同伴的身边，他大呼一声，同伴忽然站起来了，同伴责备他说：“我正到了
一个好玩的地方，为什么将我唤醒？”
足见破瓦法，不仅自己可以应用，还可以用来度人，西藏后兴佛法时，尚有
一个有名的破瓦法门，名“破瓦仲觉”，是噶举派初祖玛巴译师的儿子色当玛笃
德从印度学回来的。“仲觉”的意思在汉文译为“夺舍”。这法子是自己随意可
以取身，好像内地的借尸还魂一样，假若自己的色身衰老，或者有所损而不能继
续生存时，我们可以自主地，任意地选择一个刚死的较好的身子，将暖识迁入，
又可继续生存。这个法门不但可观将暖识搬入人的身体，而且上至飞禽，下至走
兽的身躯，都可以迁入，真是奇特！惜夫后来，笃德被饶译师害死，此法便失传
了。关于“破瓦仲觉”的故事还很多，以后再谈吧。
　　　　　　　　 (原载《康藏研究月刊》1949年第25期)
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《米拉日巴传》
刘立千 著

《米拉日巴传》一书全名《显示解脱和成佛道路之瑜伽自在大士米拉日巴尊
者传》，全书十余万字，这本书是藏族的一部传记文学名著。作者桑杰坚赞，后
藏人，别名藏宁赫鲁迦•乳毕净坚。“藏宁”意为后藏疯僧，“赫鲁迎”是胜乐
金刚佛名，“乳毕净坚”译名为骨胳庄严者，此三均属称号。他生于藏历第八饶
迥的水猴年即明景泰三年（1452），卒于第九饶迥的火兔年，即明正德二年
（1507）。为主巴噶举派林热•白玛多吉的法嗣，属中主巴派系统。据说他也仿
效米拉日巴的行径，专务实修，获得了奇特成就，也是噶举派中有名的人物之一。
据《米拉日巴传》载，尊者生于第一饶泅水龙年即宋仁宗皇枯四年（1052），
卒于第二饶迥木兔年即宋高宗绍兴五年（1135）。《白琉璃》则说他生于金龙年
即宋仁宗康定元年（1040），卒于水兔年即宋徽宗宣和五年（1123）。《白琉璃》
所说比较可靠。米拉日巴是噶举派开山祖师玛尔巴译师的四大亲教弟子之一。从
他以后，噶举派发展很大，分为所谓四大八小等若干流派支系，其法脉来源，大
多是宗承于他的。
《米拉日巴传》叙述了他一生的经历。米拉日巴逝世也是在12世纪初，本传
成书是在15世纪末，中间相隔了三个多世纪，可见米拉日巴的事迹在民间传播的
时期很久，而且也很广泛。在辗转传述的过程中，经过了不断的加工，自然会有
许多渲染附会不实之词，而且也杂入了很多宗教迷信，但其基本事实仍来源于噶
举派的宗教史传记载，是实有其人其事的。
书中在叙述米拉日巴一生的事迹时，概括为两大类：一、世间大行，即未出
家前的世间凡俗事迹；二、出世间大行，即出家后修道证果的事迹。世间大行分
为三章，出世问大行分为九章，共十二章。
本书重在宣传佛教，但由于这些叙述，也反映了米拉日巴当时所处社会的政
治面貌、农村经济、乡里风习以及人民的思想感情等等。这本书又叙述了11、12
世纪西藏地方社会历史，是极其珍贵的著作。
在世间大行即共行第一章内（米拉日巴传西藏人民出版社1979年8月版藏文
本）叙述他的家世。他的先祖是伍茹草原上的穹波部落，家世是喇嘛觉塞，由于
朝山谒圣，周游到了拉堆绦，即今定日县协扎一带地方，获得很多钱财，遂在此
定居。后来由于他的孙子嗜好赌博，破了产，遂又流浪到了阿里贡塘地方，即今
吉隆县西南的贡当，他经营商业又获得不少的银钱，便在贡塘买田地、修房屋，
生活过得很好。
在共行第二章内（藏文版本第15了第17行至第21页第9行）叙述他家不幸，
父亲去世，家产又被叔父、姑母所霸占，他们母子便过着家奴般的贫困生活。
在共行第三章内（藏文本第21页第10行至第37页第13行）叙述他用咒术杀死
仇家，降下冰雹，毁灾乡里报仇雪恨。
尽管叙述这些事迹里面掺杂了许多神话，但也曲折地反映了当时的一定现实
生活。米拉日巴所处的时代，正是吐著奴隶制王朝崩溃后，逐渐向封建农奴制过
渡的时代，他的家世是咒师觉塞，在奴隶社会中属于僧侣阶级，是比较有一定社
会地位的自由民。奴隶制崩溃了，此时人民则更自由，土地可以买卖；商人可以
放手经商，他家就是由于聚集了大量财富，遂在当地买田建屋，上升为领主阶级。
后来由于叔父、姑母压迫，使他们变为叔父家的家奴。这些生动的叙述，反映了
当时的阶级变化和社会生活的现实情况，尤其是在叙述与叔父的说理斗争和失产
后的困厄处境方面，写得非常生动，后来写报仇雪恨一段，引起了人心大快。人
民对于强暴是痛恨的，对于弱小是非常同情的。尽管放咒施雹，具有神话的浪漫
色彩，但这是人民为反抗暴力所进行的不自觉的加工，使恶人得到报应，正义得
到申张，这正是属于人民性方面的东西。因此，这故事能在藏民族中流传很久，
家喻户晓。
其次，出世间大行，叙述米拉日巴为忏悔杀人罪行，转信佛教，皈依玛尔巴
译师。玛尔巴初未传法，只令其服事劳役，修建碉房。经过种种苦行折磨之后，
才传给他以秘密法要。米拉日巴刻苦磨练，坚持不懈，最后终于取得成就，获证
圣果，故事即告一段落。以下便是讲述他修道证悟的道歌部分。
玛尔巴四大亲教弟子中，米拉日巴是属于实修派，其最大特色正如《智者喜
筵》所说，首先他得了玛尔巴的秘密传授，其次是真实苦干，坚持不懈，刻苦修
持，算为坚毅第一。传中写他的这种坚韧不拔的事迹，至今还能赢得佛教徒所称
道和敬仰，拿他作为学习的楷模，人们爱戴这种人物，爱的就是这种百折不挠的
坚毅精神，尊称他为大圣人，瑜伽自在大士。“瑜伽”是梵语，相应的意思。在
外道来说就是达到人神合一的境地，在佛教徒来说就是以凡夫的身、口、意三业
去与佛的身、口、意三密相契合而修证成佛的方法。瑜伽法是印度古时就流传的
一种求健康长寿和心灵达到某种特殊境界（即三摩地，人静）的一种方法。早在
《奥义书》中《阿达婆吠陀》就有制约身体，控制呼吸的作法，释迎牟尼佛的两
位老师阿罗逻和鸟陀迦二人就是有名的大瑜伽行者。瑜伽法后来为佛教密宗派所
吸收，把外道对修身方面有用的东西与佛教修心方法相结合，成为内道中的一种
法门。它不是纯讲理论，而是实际修习的方法，所以藏人又把实际行持密法观修
的人称为瑜伽士。本书把米拉日巴也称为瑜伽自在。“自在”就是自由主宰之义；
指他修习瑜伽已达到能控制自己的身心使服从于自己的意志之人了。
这不共大行共有九章约占全书的五分之四，作者是佛教徒，重在宣扬佛教，
尤其是噶举教派独特的宗旨和宗风。主要是通过米拉日巴这个人的一生经历，来
反映作者这种思想，即先经过世事的磨练，然后发起厌离和出世之心，由于他具
有出世之心才强烈追求佛道。为了坚定其出世之想，玛尔巴又以修建碉房等各种
艰苦之事去折磨他，所谓清净他的罪孽，然后才给他传授大法，由显人密，最后
获得证果。
叙述这一历程，目的在告诉佛教徒们米拉日巴修佛的具体实践，即他所走的
道路，就是求佛者应走的道路，所以本传书名又称为“显示解脱和成佛之道”的
传记。
玛尔巴给他传的法，不是为他讲解经典；米拉日巴的修证，也不是靠广研教
理，在空洞的佛学名相上纠缠以度过一生。玛尔巴是为他灌顶传授密法，并授以
能够实际起修的教授要门（不共行第三一章74页15行起），这教授统名为空行耳
传教授（不共行第五章93页4行）。于是他便在上师的住处附近达尼扎，实际观
修，以后又在桑普坐静（不共行第四章76页20行和89页17行）。他首先是修止求
得定心，如《米拉日巴传》说：“运用各种方法把心定下来，此时妄念断流，自
心荡然，成为无念无想境界……这就是寂止的境界”（第四章80页5行人）。得
止以后，才能起观，这就是传中所说“运用甚深分别观察胜慧来作观察”。由于
观察即证悟了空性之见（第四章8O页14行）。他曾把所悟见地，求师印怔。从他
所谈的见地来看，他已初步悟到人法性空之理，这只是显教解脱生死轮回之见。
所以他进而说要进入金刚密乘，修习成佛之道。密乘之见即离戏大手印见，也是
明空不二，空有双融之见，要把空有两方面很好地结合起来才能圆悟佛性如来藏，
这就是噶举巴所说的密乘大手印之见。若能将空有二者很好地结合起来，二谛则
能圆融。如《米拉日巴传》中说：“染净都是显现在光明界中，在手把握的当下，
盖上了大手印的印记”（第九章167页7行起）。传说中：“这个心，它是不落方
所的，若为邪见道所引的缘起，其果则为轮回；为殊胜道所引的缘起，其果则为
涅盘，此二究竟真实为空性光明（明空）。”（第七章127页2行起），上面提到
光明和光明界，又提到究竟真实，这指的是最微细的本元心性、本性如来藏。可
见他所证得的是离戏大手印，玛尔巴传给他大手印，还传给他“那若六法”。后
来他的最大弟子岗布瓦把此大手印见名为“俱生和合大手印”，为什么依显教修
心证空性还要入密乘？因为证空性只能了生死，不能圆满成佛，密乘才有即身成
佛的方便。显教大印，彻证空性见到本元心性，也只能成就佛的法身之因，证佛
法身，然成佛要具备三身，法身而外尚须有报、化二身的修法，显教只求悟心，
无有修报、化二身之法。人的心是离不开这个物质之身的，所以修心后还要修身。
修身就是修密教中无上瑜伽的生起和圆满二次第。本传中常常强调这种身的重要
性，说身是大宝舟，成佛入轮回都要依靠它（藏文版不共道章78页21行），又把
身叫作阿练若，即修行的清净处。传中说“自身练若即是梵宇”（第五章93页18
行）。又说：“在精勤自身的练若中，有如来聚合的殿堂”（藏文本第五章98页
11行起) 等等，即身中有佛之意。密宗提出即身成佛说，就是心解脱，身也要解
脱，这个有漏的五蕴之身如何成得了佛，故要净化身中最微细的风，使其成为光
明虹霓之身，修此幻身，需要上师最高的密法要门才能办得到。
修身就是修风息，密教的观点是心物合一论和心境互有论。他们认为人的意
识活动是有物的基础的，这基础就是风息，心是离不开物的，心里有活动，气就
随之而动，所以瑜伽法就是控制自己的气息，让它在一定的循行轨道中活动，这
轨道就是脉。无上瑜伽之圆满次第的修法，主要就是修风脉。人们要认识客观事
物的真相（法性），就要排除在认识上的种种障碍，如主观偏见感情色彩，乃至
最大的天生的实有之感等，用佛教的话来说就是要排除烦恼障和所知障。此二障
若不排除，则见不到法性，不见法性，也成不了佛。这所知障是最难断除的，密
法就是用来断除所知障的。噶举派修身的法门就是“那若六法”，其中最要者为
修脐轮火（不共第四章39页8行），由融乐而生四喜。最后将所悟本元心性转成
大乐。乐空和合而起幻身，这就是密教大手印，是显密结合而修的修法。米拉日
巴的及门弟子将米拉日巴所传大手印与“那若六法”结合的乐空和合教授再加以
自已的体验，遂形成各种引导弟子进入法门的方便，而各标以新目，如岗布瓦的
“俱生和合”、何蔡巴的“唯一白法”。迦玛巴的“风心无别”等，归根到底，
就是解决心物对立或风心对立的矛盾的方便。所提出的俱生和合，就是指心与物、
风与心这矛盾对立的双方是同时生起的，各以对方为自己存在的前提，心离不开
物，物离不开心。有心即有风，有风即有心。通过密乘方便把对立的两方结合起
来，即达到矛盾的统一。这统大的方法或名为“风心无别”，成名“平等一味”。
由于各人引导弟子的方便不同，虽同在噶举一派中，但又衍变成为若干支派，最
大的为四系八支，如噶玛噶举、蔡巴噶举、帕竹噶举、直贡噶举、达隆噶举等等。
归总来都不出显密双修和乐空双运之道，也叫作方便胜慧双运之道。
由方便道引生大乐，这大乐要与空性深见相配合，若不配合，单纯耽着乐感，
则其所证将等同外道。原来佛教中的瑜伽法就是取法印度外道的，佛教把它发展
成为内道的各种瑜伽法。外道凭仗这个瑜伽术使自己的心灵达到——最安宁的境
地，即所谓入定由于得定，他们的主观认识力摆脱了一些粗分束缚，所以对客观
世界的观察就特别锐敏，因此产生了各种哲学派别。有的定功很深，但是无论定
力多大多久，或者神通很大，大到已证了四禅天，升入天界为神，但到定力消失
后，仍然要堕入轮回生死的。在定中也可获得一种超自然的力量，如近世所说的
特异功能，或者如佛教徒所说的神通，神通是出入定后的附带产物，不是本质的
东西，不能超出轮回导致涅盘。要出轮回，只有现证空性，破除实执，才能斩断
生死之根。至于修定，也可以在定中使心灵得到安乐。如米拉日巴在一次修定时
就出现了乐明无念境界（第四章80页12行、第七章127页2行），甚至由掌握了身
要、风要、脉络开解、摄风归脉，出现了不可思议的力量（第四章126页起），
但在他看来没有生起明空妙智，这些意义都不甚大。因为用这些不能求得解脱，
超出轮回。瑜伽法是属于方便道，方便道仅仅是一种手段，不是究竟目的，由于
运用瑜伽法使主观精神和客观事物都发生了变化，这些变化都是由因缘聚汇而起，
是缘起法。瑜伽法也是缘起法，譬如求解脱者要渡生死河，借用筏子渡水，到彼
岸后，便要抛去筏子，若留执不放，则成实执，反成生死流转之因。所以方便道
还要加上解脱道的大手印见，即噶举派中所说的显密结合的明空双运大手印道才
能获得彻底解脱，这就是佛教和一切外道根本差别之处。
修无上瑜伽方便道，主要是修身，因此不能过分克制身体，在显教出家沙门
要守持戒律行清净梵行，不能饮酒食肉，密宗反是。《米拉日巴传》中提到米拉
日巴在修风脉时，由于克制身体，反而功夫不能大进，食美好食物，便引生了乐
空美妙的内证（第七章119页10行起）。他由于身体太弱，反而引起风脉障碍，
后来他饮了一些地妹妹送来的酒和未婚妻送来的美好食物，则功夫大进，因此领
悟到密乘“以妙欲为道”的奥义。这就说明了只是心悟大手印，而身体不行，亦
不能征得乐空无别的俱生大手印，也说明修身在密宗内的重要性。
总之，《米拉日巴传》的精神在告人以学佛不能只凭日讲经教，而要重实修，
传中就讽刺了博通经教的拔日挥师（第七章135页起）和专讲名相而言行不一致
的咱甫巴（第九章11页)。反对只是口头佛教而无实践之人。
这本传记反映了吐蕃崩溃后，在我国宋代时的政治经济和社会生活等各方面
的面貌，成为研究这一时期藏族历史极为珍贵的参考资料，引起了中外学者的重
视。近年来在国外有各种译本，如法国的巴考将此传翻译成法文用本河口慧海也
译成日文，其后英国的埃文•斯漫茨也译成英文本等等，对有关研究者，均有很
好的参考价值。
（原载《西藏民族学院学报）1985年第2期）
读《实相宝藏论释》笔记──关于大圆满的思想
刘立千 著

【编者的话：西藏的神秘莫过于藏传佛教，佛教的神秘莫过于“实相”，它
是佛教徒所追求的境界，一般人对实相的窥视犹如盲人看鲜花的颜色一样难，要
看见花的颜色除非将眼疾治好。《七宝藏》为西藏的隆清尊者著，是人类的瑰宝，
但很多人没有阅读的机会，或看不懂。刘立千善知识将《七宝藏》之一部《实相
藏》内的精华取出奉献给大家，但愿有所收获。】

第一部分 原书概述
第二部分 个人体会

第一部份 原书概述
《实相宝藏论释》是宁玛派之隆钦宁提支派的始祖隆钦然绛巴所著。隆钦然
绛巴是尊号，意为广智博学大师。本名智美沃色，公元１３０８－１３６４人，
生于前藏约茹的扎浦堆①地方。《实相宝藏论释》为其所蓍《七宝藏论》中之一。
原书藏文为德格木刻版，汉文为郭元兴译。本文中之引文大多采取郭译。
《实相藏论》，主要说明大菩提心②即自心本性的实相③，属大圆满的思想，
与内地禅宗说法大体相似。但禅宗是遮诠，重在不明说，本论是表诠，重在说理，
故又不尽同。大圆满的意义就是指宇宙万有、轮回涅磐一切诸法莫不包罗在自心
本性──明空妙觉之内，无欠无缺，故名大圆满。全论概括了大圆满心部、界部、
要门部三部的究竟要旨，并引据许多经续论证。论文中心分为无有、平等、元成、
唯一，四个部分来论述菩提心。每一部份又分为见、修、行、果四纲：“见”阐
明经旨；“修”总结关键；“行”摄纳为纲；“果”肯定宗义。

第一、无有
（１）阐明要旨（见）
在见解上认识菩提心之体无有实体相状，本来空寂无生、无为、无一切戏论，
犹如虚空，故说“无有”。
菩提心体中所现诸有为法亦无自性，无实体，虽在菩提心中幻起幻灭（无有），
而菩提心体并无动摇。

一切境相三有轮回涅槃之法皆是自然智慧之游戏，妙用与庄严，除自现外无
有其它。所现之相无造作者，皆是空寂不变之界。
外境所现诸法，刹那不住，无而明现之空色，无有自性，故是“无有”如幻
化。

觉性妙用能现轮回涅槃，觉性自体轮回涅槃皆不可得（无有）然明现之源乃
为本性，不可能无明，应知不灭。

妙用者乃觉性之功能，能各别出现轮涅之法，然仅是觉性之庄严与游戏（无
有）现为体之妙用，不可阻止其现，应知无灭。
觉性菩提心超越善恶因果和迷悟苦乐，无修无治本自解脱，无增无减，住平
等界。
觉性本体全无所得，超越其它诸乘有相之法④。
觉性自然智即灵明妙觉，是明空大元成，住于最初本界⑤大本净⑥中，名为
住于本位⑦。
（２）总结关键（修）

在修持中，于“无有”义上安住本位不动，入流水三摩地，不以勤行和二边
执等来作中断，如恒河水滔滔不绝。
心境相遇，认识一切皆是觉性之妙用，不随境转，心境皆归隐没。
（３）摄纳为纲（行）

一切时中的行动纲领：掌握“无有”之义，了知如太虚中包罗三有情器⑧。
一切自现之外五境，内起灭之心识亦均包罗于自然智慧中，此智又包于空寂大本
觉⑨中，无有动摇。
一切时中皆无有功用勤行。菩提心不是修善培福的功能而来的，它是无为法。

三门⑩之法，皆应了解觉性无为之义。有为则有所得，造善造恶，轮回无边。
故应一切放下不管，随心自在，任运无为。凡是有为皆属缘起，因缘生法皆生灭
无实，故应无为。
（４）肯定宗义（果）（结论）
以“无有”义决择一切法皆无自性，则不住于有、无、断常、是非等边。
法性自初无作，无取无舍，愚夫以种种见而起实执，取相着相，漂流于生死
轮回。
以“无有”义决择一切法则超越于因果。
总括“无有”果义。觉性之体无生，现性无灭，形相无实，性果无修。

第二、平等
（１）阐明要旨（见）

既了解“无有”实相后，在见上还应了解一切诸法，皆是从法界中起，法界
中灭，觉性所现，无美恶，无是非，无取舍，无差别，平等圆融。

因、道、果⑾“平等”无有差别：无偏向，不堕边执，为因“平等”；无思
无取，为道“平等”；无有希求，无有转变，为果“平等”。

能所二取“平等”，能取心和所取境与菩提心皆是一根，是一体之相用，其
性“平等”。无二取实执，轮回与涅槃平等，佛与众生平等。

有功用⑿无功用二者“平等”。一切能修所修，能治所治，能依所依，皆无
实义，皆是性空，有勤治与不勤治皆是“平等”。
元成“平等”⒀。自体清净，自性光明，体用圆成，即是法性大圆满“平等”。
　　自明，自现⒁“平等”。觉性体空，但其性有明，明能无方明现，凡所显不
出觉性之体，一体“平等”。觉性体中能自起妙用，于妙用所现，不起偏执，则
自现解脱，无碍“平等”。
穷尽⒂“平等”，如太虚中一切浮云自现自隐，皆归本空寂然之“平等”本
地。

总之，了知一切法皆不超越觉性及其妙用。觉性为一切法之根源，无有偏向，
本来“平等”。觉性之用，如从根识⒃所现境相，或从妙用中起现游戏庄严，一
切皆无实义，乃明现之空色，于内于外皆不可得,于“无有”法中亦本来“平等”。
（２）总结关键（修）

能所二取不偏向，住于如空“平等”之中，在境界上（所取）无论生起何种
心识（能取）都不要随着忆想杂念后走，清清楚楚的将其置于觉醒，赤裸，明空
之中⒄，此即将二取置于真界体中，即归“平等”。

自然放下即大“平等”。对于心境不偏执，无能所二取，则心境打成一片，
身心坦然解脱，悉归“平等”。

外境所现不去计度构画，则所取之境清净，内心所现不用功用断除，则能执
之心清净，此境心二者若无诱引，即皆归“平等”。
六识安然放下。在觉性广大明空中，六识放任于所现境界，则虽有明现而无
能取，成为广大“平等”。
根境作意之当时，自心“平等”，大乐自显，能取无缚，自然光明，此为摄
“平等”之关键。
（３）摄纳为纲（行）

一切时中之行的纲领。“平等”是金刚界之本有法印。觉性如无碍虚空，其
中境心所现皆是无生⒅，此为金刚之纲本自摄纳故。
菩提心为总纲。一切皆觉性之自现，心所现故，无而明现，皆觉性之化用⒆，
体用“平等”。

平等包罗之纲，一切所现法，包罗于自心法性中⒇，本来是一、一亦无有，
自现空寂，由一种性，成一大空，离诸边执“平等”。

觉性包罗之纲。从觉性起，在觉性上现，觉性中解脱，一切皆为觉性所包罗，
觉性之外无有余法。于觉性中觉了其相，即得解脱，法性“平等”。
（４）肯定宗义（果）
无内外境“平等”。
本空无有因果“平等”。

第三、元成
（１）阐明宗旨（见）。

在见解上认识根本规律，即认识心境，心物皆是相对而有，本自“元成”，
有体即有用，体用之间无有固定自性，是一体的两面。

体相大“元成”。如虚空中显现情器，轮回涅槃亦由觉性的不灭妙用而起现，
即现之时，自现为空，是相空，觉性之体，空湛清净，是体空，二空皆本自大“
元成”。换言之觉性有用要现，现而成空，摄用归体；空而又要现，从体起用，
这是“元成”规律。

“元成”如摩尼宝(21)。觉性菩提心全无可得，而其妙用能现一切，从本以
来则为诸法之界或所依，本自“元成”。
无二“元成”(22)。本体觉性和所现法无一异之分别。

三身大“元成”。觉性空湛分为法身，明分为报身，现门不灭分为化身，三
身是一体，故本自“元成”。

一切“元成”宝库之本元显现(23)大“元成”。觉性中染净俱现，自明自现。
本元显现（内光）外显时有八门，能现染净世界，故称为“元成”八门(24)。世
界的缘起即从此起。
“元成”不须造作，自然成就。
“元成”觉性菩提心有体，相，用三分，本自“元成”，非由修造来。
一切皆菩提心，佛之四身五智，众生的三业烦恼皆是菩提心一界，其外无有
余法。
“元成”无勤修。
“元成”无所作。
（２）总结关键（修）

在修持上，了知觉性明空，如水晶球，自具五光，五光即地、水、火、风、
空五大种，故现境不灭，本自“元成”，应放松六识，安然而住。

五光外显，在众生因位有无明业力，初不超越根识，但知照是觉性本有功能，
知而不分别推求，根识觉念本空，摄用归体，则自然住于自明之中。
无修无作，任运自在，则是住于自性大三摩地(25)。

总结“元成”关键就是一切放下，觉性之体如虚空本净，无修无治，一切放
下，任运自在，内外诸法皆为“元成”所摄。
（３）摄纳为纲（行）

在行动上认识一切世间现象，皆在觉性中本来自现“元成”，犹如梦境亦是
自现中“元成”；一切三有轮涅皆觉性妙用所作之游戏，犹如晶体现出五光，是
本自“元成”；菩提心之空明亦是本来“元成”，故一切除“元成”外无有其它。
了知一切皆是任运成就“元成”则不须勤修。

“元成”无转变。觉性之体明空本净，觉性之用出现一切。三有轮涅之法，
然皆是一体之游戏化现，其中并无生死，苦乐，轮回，涅槃可得，是现而无有，
故唯是普贤一界，无有转变。
（４）肯定宗义（果）

肯定超绝思虑言说之“元成”。觉性菩提心中无有得失转变，亦无内外上下，
所显所现皆是超绝一切思议言说之界。
肯定“元成”之实义心要为菩提心。空有本自元成，离断常有无四边。元成
亦属假名安立，非实体有。
肯定体性本净，全无所得，迷情皆由事用而生起。本无无明，由起悲心，无
明自生，起现元成八门。

肯定归体之理。摄用归体，如云融归于虚空，自现五光，融归于晶体中，所
现三有轮涅，亦将融归于本体本净之地，于“元成”界中平等解脱。

肯定当下本位。一切法在“元成”觉性中肯定，“元成”在本位大本净中肯
定，本净在离言绝思中肯定，此为“元成”究竟之肯定。

第四、唯一（指自然智）
（１）阐明要旨（见）
在见解上认识觉性菩提心为一切法之根本。若不了悟明空赤露当下本面，即
为轮回，若了悟者即为涅槃。

一切现象无而明现，境相空寂唯是一界，觉性自体如虚空，明空离戏(26)唯
是一界。境相与觉性二者无别，合而为一，成为“唯一”大明点(27)界。

觉性平等自然智中，一切地、水、火、风、空五大种亦从觉性体中起，觉性
体中现，觉性体中解脱，“唯一”觉性平等性中无有动摇。
觉性是万法的“唯一”根本。

总结“唯一”觉性。外境所现之一切法皆是觉性本光，如晶中光，知为无灭
之功德后，则远离异取之心，外无所取，内觉性亦通彻赤裸，以证悟故，无能取
之心，境心无二则皆是“唯一”菩提心之本相。
觉性无体，离言绝思。
觉性虽现一切，而于一中不动。
（２）总结关键（修）
在修中总结关键，认识即此现（境）知（心）皆为自然智慧，诸法是“唯一”
一味。
起现解脱，如水与波，皆为自然智慧之游戏。
动静不二，即境心不二，无取无舍，自然解脱。

总结密意(28)关键为三要：心境不二平等而住，获得无有破立之密意；悟与
未悟平等而住，获得无有来去之密意；动静不二，迷悟不二，平等而住，获得无
有中边之密意。此三并非有异，其关键在于自明法性中不动，六识放任宽松。
总摄其义为一解脱。此觉性通彻，本来解脱赤裸，若能证悟则为到达法身边
际之密意。
（３）摄纳为纲（行）。

在一切时中行动上，了知一切诸法皆摄于自然智一界。凡有所现皆觉性本体
中现，均包罗在自然智慧之中。诸边际亦皆包于一自然智中。总之：一切境相三
有轮涅皆摄集于普贤佛母(29)之法性中，于觉性菩提心外无有余法可得，这就是
大圆满。
（４）肯定宗义（果）

肯定菩提心自然智慧是无有始终的，其心要义则为明空赤露，肯定无有能所
二取，皆自然智。外所取境空，仅觉性体中所现，内能执心亦空，觉性觉醒即隐
没无踪。此二本空(30)远离根源，清净犹如虚空。
肯定觉性超越诠表言说。觉性空寂，无生，无有转变，远离诠表。
一切轮涅所现皆肯定为菩提心。菩提心空如虚空而无生。觉悟后之所觉，与
最初本觉无有稍分差异。

上面从四个部分来说明菩提心。菩提心无实体相状，其中所现三有轮涅内外
诸法，皆是空无自性，了不可得，一切如幻，故总说为“无有”。空有，色心，
一切相对之法在法性中皆归平等，不可偏执，故说“平等”。空有，色心是菩提
心之体，相，用，三位一体，本自元成，故说为“元成”。最后肯定一切皆为菩
提心体用所摄，故说“唯一”。以上是原书的内容提要。

第二部分 个人体会
（一）觉性菩提心三分。

觉性菩提心的实相具有体、相（性）用三分。体─明空，空分；相（性）─
光明、明分；用─周遍化现，现分。

“三有轮涅诸法，本体空寂，自性光明，大悲（妙用）种种化现，是三身本
有妙色，住大元成中。此体、相、用三者名为本元三身”（《实相宝藏论释》
５２页）。

觉性体虽空寂，但有光明和妙用，能起现一切万有。觉空为觉性之体，明现
为觉性之用，此三分是统一于一体，是本自“元成”的。体不变而相用随缘。觉
性之体犹如虚空，无为无生，远离因果善恶而恒常不变；觉性有性能和作用，因
此觉性所现具有随缘而变之因果性，有生灭变化，但觉性相同是觉性本体功能，
不随所化而有生灭变化。
现分为三个方面来论述：第一，体、相、用。第二，统一大菩提心；第三，
如何致迷，如何解脱。
首先谈体、相、用。

觉性菩提心
┌───────┴─────────────┐
体 相（性） 用
│ │ │
空寂 光明 周遍
│ │ │
空分 明分 现分
│ │ │
本净 元成 │
│ │ (地水火风空五大种) │
│ └─────────────┘
│ 妙光(五光) │ 妙用
│ │
│ │
体(为万有所依之界) 用(相,用为万有显现之源)
│ │
无生,不动,不变 　　　　　随缘起现(本有显现)(迷悟之本,因
　　　　　　　　　　　　　　 　有风动,随缘变化,世界缘起)
│ │妄
│ ┌───┴──┐
│真 悟(智风) 迷(业风)
│ │ │
│ 净相(佛幻) 染相(众生幻)
│ ┕───┭──┘
空(胜义谛)……………….. 有(世俗谛)
│ │
│ │
└───────────── ─┘
│

大元成(二谛双融)

①体，觉性之体为空明体，“空”无实体相状，不可认取，无有方分，周遍
一切，妙明真净。
“觉性明空，无有中边”(31)（《实相论》３８页）。
“觉性菩提心，明空本净，从最初起则是元成，犹如虚空”（《实相论》
３８页）。
空是无，明是有，空有虽有对立，然是法性自然成就，非他造作，故称“元
成”。
“大圆满自然智，非任何所成，是明空大元成，住于最初本净大界，名为本
位”（《实相论》19页）。

“觉性自身无有实体相状，无有方分，不可以因明，声明(32)求得理解，其
体不可认取，远离言说，无有断常来去，平等，无碍，周遍圆融”（《实相论》
４０页）。

“明”指觉性之体虽然空寂，无为无因缘生灭，但非冥顽如木石，有体有用，
有灵知照用“明是自明，明分不灭”是天然成就之自然智慧，即《楞严经》所说
之“精灵光明，清净虚妙”之真心。

“一切有情，皆有本觉真心，自无始以来，常住清净，昭照不昧，了了常知”
（宗密大师语）。此心即大圆满所说明空赤露之心。

这明空之心，灵知不昧，就是吾人之觉性，也就是佛性。此觉性菩提心是本
净，本无一物，但它能为万法所依之界，万法皆从此心起，在此心中现，在此心
中灭，作为万法之依处，而非万法之生源，觉性是无为法，是无生的，不是万有
之本体。菩提心如虚空，万有皆以空为所依处，万有均包罗在此虚空之中。

“总之，此大菩提心为一切法之根源或界，如三有情器显现，在虚空中现，
三有轮涅亦在觉性菩提心上现，非有余处也”（《实相论》８页）。

“此明空二者成为一体，双融不二，平等圆融，为觉性明空大元成，称为“
明空离戏之法”（《实相论》６９页）。
《实相藏论释》所谈的觉性菩提心包罗一切，它是超宇宙大心。
“觉性菩提心外无有余法，故无有能超越此心外者”（《实相论》４５页）。
所谓包罗指“万有”的起、住、灭都在菩提心的范围之内。

“五大种(33)所现，亦依觉性体中起，觉性体上现，觉性体中解脱（灭）。
现为众生，亦是觉性体中起，觉性体上现，觉性体上解脱（灭），故皆是空之本
色(34)”（《实相论》６５页）。
觉性是万有所依之界，万有之生灭现象，虽在觉性之中，而觉性不随“万有”
境相生灭而生灭。

“于觉性体中，一切显现（万有）虽有生、住、灭相，然空体中并无动摇，
如圆镜中现一切影像，圆镜之面并无动摇”（《实相论》２４页）。故万有非是
觉性之所生，万有虽有生灭变化而觉性却未尝动摇。

“外一切境相，内分别妄念均有生、住、灭三相，然觉性之体并无动摇，如
海中波涛，虽有起、住、灭三相而海水并无动摇。一切法身本位明空，而现门不
灭，能现三身，然于元成境中亦并无动摇”（《实相论》２４页）。
菩提心作为万有之依处，故不能变动,否则万有失去所依托处。

②相（性），觉性之相（性）为自性光明，心体空但具有光明的本性。明是
自明，不是由造作始明，如珠宝之光亮，为珠宝所本具,非由它法而使之明亮。
“明”乃觉性本具性德,故能明分不灭,无法阻止其不朗照万有，此觉性菩提心具
有五光三妙色(35)。

“觉性自然智如水晶球，本净明空，广大体中自性五光本自元成。其内显分
即五大种，光外显时，实为内五光，犹如水晶之内光，外显时则称妙色”（《实
相论》５３页）。
“觉性自性（光明）如明镜，其中具有能明现一切之现源”（《法界宝藏论
释》(36)47页）。

“觉性之自性光明，为一切轮回涅槃明现之源，从本以来即是元成，然觉性
之体上并无轮回涅槃可得”（《实相论》５９页）。故轮回涅槃应知皆是觉性之
妙用，觉性自身轮回涅槃皆不可得，“然明现之本，应知不灭”（《实相论》
１０页）。妙用不灭，即无法阻止其不显现境界，这里明现之本即指的是光明。
光明是觉性之性（相用）与觉性之体为一，有体即有用觉性之体不灭，相用岂能
独灭。

能明现一切指能现一切染净之相，现染相即现三有情器。如何能现染相？由
于光明受无明所障遂迷现情器。然光明本身并无变化。此光即“五光，为地水火
风空五大种，住于自明之中”（《实相论》１０页）。在迷之时，由于垢污五大
种，遂产生迷相情器，若觉悟时，知为五大种妙色垢污所显境界，如现地水火风
空五大之当时，则不作心境之分别，“唯住于自明之中，光明则恢复本来，迷情
则归消失”。（《实相论》５３页）。

明则有境，若要认识光明，故须在境中体认光明。“一切外境显现之时，明
分不灭，要全无所执（实执心），觉性即住于本有妙色之上，出现明空离戏之法
性”（《实相论》６９页）。

“现境自明不灭中，起现能明五光相”（《实相论》５０页）。五光是明现
一切色相之本元，染净二相之所依。然三妙色是觉性光明清净分，具有本元三身，
何以又能现众生之染相？
光明是菩提心的相用。相用能随缘，故能现净相，亦能现染相，虽如所现而
体不变。

“如以同一黄金为体，作佛像则庄严，作环钏则美妙，作唾器则污秽。体性
为黄金，本属金质一界，无美恶之分，净则为佛，不净为众生。业与习气(37)，
不论如何显现，皆唯是在一心之分位上各别安名而己，菩提心及其妙用，唯是一
界，于菩提心上无有胜劣之分”（《实相论》５０页）。此又“如同琉璃宝珠，
日照之出火，月照之出水。仅一觉性，由于不悟，则成轮回，悟则成涅槃。缘起
不同，显现各异，然皆是唯一觉性之受用，觉性之体并无有异，且未动摇”
（《实相论》８４页）。

光明的最初明现之根为本元显现，作为万有明现之源，能现染净诸相，故为
迷悟之根。悟者则现净相，迷者则现染相，本元显现上并无迷悟之分。

“本有觉性菩提心明空大元成，其本元显现中所现之法即一切境相三有轮涅
是也。从元成门中起现，虽如其胜劣而现，而一真界中无有胜劣，名为远离一异
(38)自然智慧之境界”（《实相论》４８页）。
由于光明能现佛三身净相，故称为“一切种胜相”，又能现一切染相，故总
名为“一切种相之大空”。
“心性清净无相，犹如虚空，但又圆满具足（元成）一切境界之相”（《法
界宝藏论释》５２页）。

“觉性空明犹如太虚，是为具一切种相之大空，而诸种相则具最胜之光明，
于本来清净法身之体中自现之妙用，其不净者为轮回，净者为涅槃，虽如是现，
而其本元显现在觉性之体中，并无动摇，故虽现为不净，于实义上则无所有，以
本来是佛故”（《实相论》６５页）。

③用，觉性之用为周遍显现。觉性体空，然空而能现，故不是一切能现一切。
现为自现，而现门不灭。“现”指现出三有情器，轮回涅槃诸法。此具一切种相
之大空，不是空空如也之顽空，而是明空觉性，它具有随缘现出一切境相之功用。
此中妙用者乃是觉性之功能，各别现出轮回和涅槃”（《实相论》１１页）。
“轮回涅槃所现，皆觉性之妙用，觉性本体轮回涅槃皆不可得”（《实相论》
１０页）。
一切染净诸法，由觉性之用在觉性之相（光明）上明现，觉性之体空，所现
亦无有体，故空无所得。

“如是情器染净一切诸法皆为觉性菩提心所包罗，心上现故，无而明现，应
知皆是觉性之妙用”（《实相论》４４页）。

“觉性菩提心，其体非任何所成（空），而其妙用具备能现一切万法，从本
以来它则称此为万有之界，或依处，这是本自元成”（《实相论》４７页）。

“元成”，就是法尔本然。一切三有轮涅既是觉性光明与妙用之所现，何以
又说“现”是自现？自现指菩提心本有的作用，本自显现，非昔无今有。
“一切三有情器皆是心之自现，任运元成”（《实相论》５６页）。

妙用能现出一切，但妙用非是一切，只有能现出的作用，此作用为觉性之本
有功能，本自“元成”，并非他求，此作用亦非妄缘所生，故说自现。
“觉性之体与其境中虽自现有三有轮涅之法，然非寻求而来，乃自现起”（
《实相论》５０页）。

“显现，三有轮涅一切境相皆是自然智慧之妙用，游戏与庄严，除自现外，
无有其它”（《实相论》７页）。
“觉性体上所现一切外境，无而明现，自体本空，犹如影像”（《实相论》
４６页）。

所谓无自性即无自体，无作者，指不出所现的作者是谁。觉性自性（光明）
犹如明镜，觉性妙用使影像在镜面上明现出来，虽所现各种三有情器世界，觉性
之体并无沾染和改易。“万有”不过是菩提心的光明妙用显现出来的幻影而己。
这影像既不是菩提心所造，亦非心的相用所造，它是无自性空，无造作者。众生
由于不了解“自现”之空色，妄起实执(39)。

“外一切境相为觉性妙用之妙色执以为境（所执），内八识心王及心所，由
大悲起现之门不灭明现，执以为我（能执）产生能所二种实执。然一切二执所现，
皆是觉性体中所起妙用之庄严与游戏，全无实义，乃无而明现之空色，于内外中
皆不可得”（《实相论》４１页）。
这里所说妙用显现，说妙用是把迷相显现出来的显现者，并非妙用是这些迷
相的制造者。
“觉性能普现一切，但此唯一觉性而无作者，从本以来即住于元成之中”（
《实相论》６７页）。

“此则名为一切三有情器世间皆于自现中元成，犹如梦境之自现，任运成就；
一切轮回涅槃之法乃觉性妙用中任运起现之游戏，犹如晶体显现五光；觉性菩提心，
广大明空，任运元成，犹如虚空”（《实相论》５６页）。

光明明现万有，但光明不是万有。所以说名为“无而明现”。因为万有是客
观上所现之物，它是由众多因缘合和而成，无有独立自体，不能定指谁是造作者，
故说“无有”，非无所现之物。外境不实，显现在心中亦无实法可得，故说“无
有”。

譬如放映电影，光明比为银幕，妙用比为放映者，幕上所现图象比为三有轮
涅诸相，这图像的制造者不是银幕（光明），也不是放映人和机器（妙用），这
图像的存在是要牵涉到许多因缘条件，如作家的剧本，演员的表演，图相的录制
等众多造作者，所以这所现法之三有境相不能定指谁是制造者，它只能是往昔的
许多业力感召而成，譬如梦中情景，是由无明习气串习而成一样，不能定指谁是
制造者，故说为“自现”。
“实义之体即觉性，非是所作，亦非是作者”（《实相论》６７页）。

妙相光明能明现影象，妙用能将影像现出来。关于所现影像则指不出谁是造
作者，现而无性，故说为“自现”，“无有”。这些自现可以视为是由业力因缘
等所造成，因缘生法则无自性，业力则不能有所定指。

“如虚空中，出现情器世间，轮涅诸法亦于觉性之中不灭明现，是何种力量
（功能）引起显现？由觉性的无明之力在心上起现八种心识，又由心识力出现三
界众生情器世间。如由梦力，引起在睡眠中出现梦境；又如由于瘟疫热病之力，
引起狂想，扰烦于心。轮回涅槃皆是自现，即起现时，即在空色中清净”（《实
相论》８４页）。

“我与所取诸执境，最初即在法性中，皆是自觉自显现，本即显现昔未知，
我执缠缚五烦恼(40)，本来觉性上自起，共同居住而不识。地、水、火、风四大
种，本来即是自本身，谁看不见眼迟钝……”（《实相论》７页）。

这里“自觉”指的觉性的光明，与菩提心同在，本即明现，非昔无今有，“
现”也是菩提心本具的功能（妙用）。此“现”为菩提心之大用，在众生时暂时
间为迷用，解脱时还归于大用。“用”既是觉性本体功能，觉体不灭，故用亦不
能断灭。“相”有随缘之用，此用即指本元显现，悟即现佛三身，不悟则现三有
轮回。

菩提心觉性自然智，虽无实体和相状，而能为一切轮回涅槃所依之界，但界
中所起三有境相，仅是菩提心之妙用和游戏，并无实法可得。
自明，自现，自解脱，这是法性，本自“元成”。

第二、统一大菩提心。
觉性之体、相、用三分统一于大菩提心中，是本自“元成”。觉性是个整体，
为了立言方便，故分为三分。
这三分的本质是佛的法报化三身，亦是佛性。
“此名为觉性菩提心，心性空分是法身，明分是报身，现分是化身”（《法
界宝藏论释》４６页）。

此三分在体用上讲，法身之体，虽然不动，然报化的相用可以随缘应现。但
在本体上三身仅作为现源而住（本性功能），名本元三身，能否证得三身，则还
赖于众生的觉悟，若彻悟自心即可现证三身。然三身所显，亦属缘生法，如影像，
非法尔真体，不可执为胜义。若不悟者，三身现源则反成为显现轮回之现本。
“《普明续》云：“水晶如身性清净，无垢通彻净法身（空），虽现地、水、
火、风、空（有），所现无性智妙色，迷者妄心执有相，如空中现虹彩色，除空
无别现似别，如空与空无分别，法性法身无别空，自起，自明和自现，此乃智慧
之妙色，现似有别不灭明，明而无念智法身（体），自体自现报身佛（相），大
悲化身二边净（用）”（《实相论》４３页）。
三身本为一体，佛与众生同具，无有胜劣之分。

“此与水晶及其内光为同一根源，无有胜劣。觉性空湛（体）如彼水晶，是
为法身（空分）；其内五光，为觉性明分，是为报身；晶光能向外现而无所现，
为现门不灭分（现分），是为化身，此为本元三身，以一体故，于实义中无有胜
劣”（《实相论》４９页）。
菩提心分为三分，心体本净是空、相、用随缘显现又是有，这空有一对矛盾
共居于一体之中。体空，有觉性，属精神，相，用和化现，属物质，这心和物二
者又是一重矛盾共居于一体之中。
由这两重矛盾构成菩提心，成为非空非有，或非心非色之法。他们说“非空”
是说菩提心体性虽空，然有相用功能，不落于断；“非有”说菩提心虽有相用，
然体性仍空，不落于常。此不落于空，有、断、常四边之见，正是中观的正见。

“一切法摄于觉性，此觉性菩提心，本体空寂，超出常边，自性光明，超出
断边，超越有、无、断、常四边境界，乃本自元成之性，最初本净，是谓无有破
立与转变”（《实相论》５９页）。

“一切三有轮涅显现之法，皆无自性，超越于有，现法不灭超越于无，有无
二者皆不可得，超越二边，非二亦无有故，超越非二之名言”（《实相论》３２
页）。

当然他们不说菩提心是非空非有，而是超越空有。说是此心既不可以说空，
也不可说为有，远离一切空言戏论。此非空非有，又名为真空妙有。“空”非空
无一物，谓之真空，有非自性实有，谓之妙有，此非空非有，本自“元成”。乃
是不可思议之法性。

心体空，有性能和作用，能化现，又是有，所以成了非空非有的了。本来非
空非有这种说法在逻辑上是说不通的，这靠现量亲证。

《实相藏论》所谈的大菩提心包罗万有，无有一法而在菩提心外。万有总为
色心二法(41)，当然菩提心包含有色心二法的因素（本性功能）。它的三分中，
明分的五光为地水火风空就是物质，物质以精微能释放光明。瑜伽行者在修定中
见到四大均放光明（微波）。光明是气所化，气之粗分聚而成形，即是物质。他
们说一切三有境相皆是觉性本有妙色（内光），妙色即是光明，具有能明的作用。
心物是觉性的本性功能，故是同元，可以互相转化。没有固定不变之物，没有固
定不变之心。在众生的粗根识上，有心物的对立，若修证到最高境界时二者则合
而为一，“平等”不二，就分不出那个是心，那个是物了。本来心，物（色）在
世俗缘起中各有其特征，但它们都是无有自性的，到最高境界时，各失特性，还
原真性，即相用亦属名言安立，均成为空，与大空融合而为一了。

在解脱之时，虽然一切均归法性，成为大空，这是摄用归体，相用均归本净
最初位中，相用隐而不显，相用本体功能并未消释。相用随缘所化本无自性，所
化虽灭，但并非相用功能断灭，不然成佛后则不能又再从体起用了，神通变化，
大用流行，岂不中断？因此它派说佛亦不长住寂灭之体，恐入断空。所以佛又要
起现报身世界，说法度众。菩提心体固然不动，因为有风鼓动，相（性）用又随
之运动，众生是业风(42)，佛是智风，动则有相，于是遂各有所现的境界，佛有
游戏庄严的境界，作为如幻的佛世界，众生有攀援执取的境界，作为实有的众生
世界，菩提心的明现二分就是这些世界的现源。所谓相用归体即是融合入于本体，
如晶体之光融入晶体而归于无。但有体必有用，有用必有现，有现即成空，空而
又能现，这是“元成”，也即是规律。

“如空中云融入所生地，晶体光明亦隐入晶体，本元显现现诸轮涅，摄入空
境则成为本净之地”（《实相论》６０页）。

本元显融入大空，此空名为一切种相大空，一切种胜相之大空，非空空如也
之顽空。所谓融入本体，亦即内收，非断灭也。若问佛已是解脱，一切己得自在，
相用自在，何以还要从体起用，且所起现一切，皆是幻化，又皆成为空无，那么\n成佛为什么还要相用化现度生？答这是菩提心所作的幻化游戏，是法尔本然，本
自“元成”。

“一切境相三有轮涅之法皆是觉性菩提心所作之游戏与庄严”（《实相论》
７页）。可见有用必有现，不过佛之所现是大乐之境耳。
“佛得自在可以任意化现，自住于本自大乐之境”（《法界宝藏论释》８页）。

佛不能长守寂灭而不用，只有佛从体起用，用则随缘，化现万千，用不随缘
则摄用归体，体用一如而己。从真界起，即于真界中解脱，所谓“佛常住如如”
之义。

总之，对菩提心的看法，应如《神会语录》所说：“体空无相，不可为有，
用之不废，不可为无”。故保任此菩提心亦应既不着有，又不落空，如此才能与
法性相契合。

第三、如何致迷，如何解脱。
从体相用来分析起迷之情。
众生迷性是在“万有”的显现上，即相用的问题。对外取相执相(43)，起惑
造业，流转生死。

万有之相实质是菩提心的内五光，外显为本元显现，由菩提心的妙用而现起
之游戏，本自“元成”。因最初认为内光在外执以为实，分为能（心）所（境），
二取分离，形成内外。故迷是由元成有而来的，若见境不执，即露明空心体。

众生执内五光为境，是执的本元显现（相），故本元显现是迷悟之根，任持
业果习气种子，因受业风鼓动，相续流转，遂成轮回。
然即此妄现亦是菩提心之妙用，由于不悟则只有轮回之相，而不现涅槃，故
一切迷情均由相用而起，相用为世界“万有”缘起之根源。

“万有”由“现”来，“现”是绝对的，是菩提心的妙用，不现不可能。只
要当下体认明空赤露，本自“元成”。但所现皆空，全无所得，“无有”如幻化。
众生之迷，在元成有上，执以为实，故应不执一切放下不管，即摄用归体。迷悟
的关键就在“现”上（境）的“管”字上。现是在心上现，故起惑造业也都是心
法。客观境界是有是无，不去管它，只要除去心上的实执就是解脱。

“色等五境(44)所现与及情器本身所现之法，皆是在心中现，故非是余，如
余所现如外境，亦无自性，犹如梦幻，余不可得，心亦不得，如幻八喻(45)，乃
无而明现之空色……应知皆是心性自现之相，皆是空寂不变之界”（《实相论》
７页）。
“无而明现，乃幻戏所化，认为谛实，心遂受缚”（《实相论》１７页）。
“觉性无体，境相空寂，除“现”而外，更无有余”（《实相论》４４页）。

“现”既是心性之妙用，不现不可能，问题在执不执实上，一见现有境相，
则放置不管，自然成空，万现都是一瞬即过，了不可得。如果认为众生心中实执，
由烦恼种子习气所生，则要去对治修整，反入迷途。万现反映到心是空色，只有
了悟“无有”，不修不治，任运无为。

念起念灭，本无实体，自现自空，这是法性，也是方便。自现自空，既是法
性，则不能使之成空，或者想它空就空了。所以只有放任不管，管即不空，即是
实执，这是生死流转的根本，故应放任宽松，随心自在。心不自在因为有实执，
有爱憎取舍，有空有是非等差别，心不得“平等”，则起烦恼，故应无所执取希
求，“平等”而住。

“既知外境所现一切皆是觉性本有妙色（外光）如晶球之光，具有明现不灭
之性，则远离取境之心，所取之境既不可得，则内法觉性，显呈通彻赤露，犹如
晶球，由了知故，能取之心亦归消失，是即本净之地，由此可悟心境不二，皆是
菩提心自现之游戏境界，则一切诸法与法性自然智慧融成一味”（《实相论》
６９页）。

“如是了知云融空，名为一境无分别，若尔烦恼境界相，了知自起自灭性，
众生被缠岂能有？”（《法界论》３８页）。

外诸境显现时，在众生位，是通过根识上来显现的，只要根识接触之当时知
道明现是自性本有功能，立即摄用归体，住于觉性光明自明之中，则根识清净而
得解脱。

“外五境显现时，不外在根识上现，只要觉性清澄住于自明，根识则能在明
空体中清净，此是关键”（《实相论》５４页）。

“外境显现时，难免不引起内心联想，起种种分别，但知其是起在境上，即
在此时，能起现之妙用，己算完成，可以听之任之，即妄念隐没无踪而获解脱。
对此应掌握三要点：〈１〉凡有所现要完全放下，〈２〉宽舒自如，〈３〉在境
上起时立即放松，此三要是紧要关头，应随一而守，如此方能把握着法身位之时
机”（《实相论》２５页）。
“若悟无有之理，不须当下断除，则于其本处而获解脱，如幻像梦境相似”
（《实相论》４１页）。
“外境内心一切诸法皆不可得，此无有法平等置之，如其所现，即现之时便
为无而自现，空色清净，犹如虚空”（《实相论》２２页）。

“外境现相本无，明现之心及心之余法皆不可行，空而无体，应知本净。解
脱之时，妙用和及游戏（相用）以无体故如梦开觉，本自清净，本觉法身，无有
变异”（《实相论》１０页）。

摄用归体这是返本还源的方法。觉性之体，本来通彻赤裸，“明空赤露，本
自解脱”，凡夫迷在“现有”上，无论外现境相，内起妄想杂念都是“现”所现
成空。只有放任不管。总之，心不随境走，就是解脱，心随境走，就是轮回。

宁玛派所说觉性是“明空赤露”这与禅宗所说“心珠独朗，常照世间”颇为
一致。明空赤露，赤露就是本有觉性，不着境，不取相“孤明独耀”一丝不挂，
明明朗朗，摆在那里，只是看你悟不悟，不把明空本净看成神密，所以噶举派说
“平常心”，就是觉性心体。宁玛派抓“吾人当前一念”，就是抓当前的“现”，
一切皆菩提心的自现，现是菩提心的妙用，“照顾当下”，在“现”之时，心不
随境走，不沾在境上，则自现清净，明空赤露。万现均是暂现，自生自灭。宇宙
间凡有为法没有一个永恒存在的不变的。所以要任运无修。无奈众生习气深重，
执法是实，联想追忆，纠缠不清，起惑造业，没完没了，这就是轮回。

“明空觉性大界极广大，相性不灭种种皆出现，凝视诸根，觉性法性显，六
尘放任不管，心安然，六识松驰正智自现界，通彻无有内外光显故，大返本行(46)
无修顿然成”（《实相论》２３页）。

觉性菩提心，是真心，是超宇宙大心，包罗万有。心和物，心和境，有和空，
体和用在菩提心中均是统一的，“平等”圆融的。众生因为有无明，妄执能所，
产生二取实执，执内为心，外为境，裂之成二，是从超宇宙大心中划出小圈子，
成为吾人之妄心，执实有个体的心和身这个小宇宙，身心限制成为小圈。菩提心
妙用所现三有轮涅，反映到众生根识上执为心境二分。则成为有差别不“平等”
的小世界。解脱时消除了由执着所起之内外差别，打破这个小圈子，小空就能融
入大空，返本还元，“平等”圆融。那怕只是突破一点，小宇宙就能与大宇宙冥
契一点。近代气功师逐渐在证明，小圈子是由显意识执得太紧造成的，只要显意
识放松，潜意识就会出来，便可由小宇宙进入大宇宙，吸收宇宙的能量，接受宇
宙的信息，可产生不可思议的效应。他们说的潜意识也是无始以来无明习气薰习
而成之烦恼种子，说的宇宙也不超出这个世间，还是一种低层次的冥契。《实相
藏论》说万有均在菩提心中包罗，本来我们是在大圈子内，由于不悟，而不知道。
只要打破色心对立，能所对立，不起分别，心物合二为一，“平等”不二，不在
觉性大圈内划小圈，这样就能从小我融入真大我，回到法身本位，达到平等一味
境界。

“觉性它是无常（非有），无断（非空）为本来面目，超越内外能所二取，
此性（无为）远离善恶因果，无有异熟习气(47)，故无生灭，此乃唯一通彻普贤
(48)之密意”（《实相论》１８页）。

觉性体，相（性），用是三位一体的，解脱时仍回到明空大明点的原位上融
成一味，这是本自大“元成”的。
《信心铭》(49)中说：“二由一有，一亦莫守”，即指回到大本净的法身正
位不动。

总上，本论的中心要义就是说万有皆虚妄不实，“无有”只有“唯一”的菩
提心，“肯定唯一自然智，无始无终一真界，包罗万有离戏论，诸法法性精要义”
（《实相论》７４页）。也如《华法经》说：唯此一事实，余二则非真”(50)。
这就是大圆满所说关于觉性菩提心的实相。

一九九年三月二十日
注 释
(1)扎浦堆:在西藏自治区的前藏扎囊县境内。
(2)大菩提心:指众生的觉性,即自心本性,又名自然智。
(3)实相:含义很多,这里作”真实情况”解。
(4)有相之法:有造作,有功用的法门。如念经,持咒,观本尊,坛城,生圆二次等等
皆属有相之法。
(5)最初本界:指最初本体。
(6)本净:指自心本性本来清净,本无一物。
(7)本位:法身当体。
(8)三有情器:三有,即欲,色,无色三个世间,情即有情指众生,器，即器世间,指由
四大所成之山河大地,国土房舍等。
(9)本觉:众生自心本性有觉知之德,乃法尔本具,非由修造得来,此大多指佛法身。
(10)三门:即身,口,意三业。
(11)因道果:因位决择正见,道位实际修持,果位修证结果。
(12)功用:指不是任运无为而是要勤行其它加行。
(13)元成平等:指体用二分平等,如自体空寂和自现光明此二平等。
(14)自明自现:自明指菩提心之相是光明,是本具光明.自现指菩提心有能现之用,
是自然显现,非由他法而使之现,此自明自现均是天然成就不是由造作而成,
故是元成。
(15)穷尽:指已达法性实相之边际。
(16)根识:根,指眼,耳,鼻,舌,身等器官;识,指眼等五根之了白作用。
(17)觉醒等:指明空赤露之觉性。
(18)无生:无生灭。
(19)化用:变化之作用。
(20)法性:含义很多,此指诸法之真性。
(21)摩尼宝:译言如意珠,谓凡有所求皆能使人遂愿之珍宝。
(22)元成:不加功用,任运成就,如空和有,本来是二合为一的,是天然生就的,这个
真理遍通一切法。
(23)本元显现:为心光初现,是一切染净显现之根。
(24)元成八门:本元显现有八种显示,一,如悲心现;二,如光现;三,如身现;四,如
智现;五,如无分别现;六,如无边现;七,如染现;八,如净现。总之以本元显现
是迷悟染净均能显现。
(25)三摩地:入定境界。
(26)离戏:离去空言无实之戏言,如断，常,有,无四边皆是戏言。
(27)大明点:表空有融为一味之大圈。
(28)密意:佛的旨趣,意旨。
(29)普贤佛母:象征法界,为万有最初生起之本源。
(30)二空:指能所二执空。
(31)中边:指中心和四方。
(32)因明,声明:因明是论理学;声明是文字学。
(33)五大种:即地,水,火,风,空等物质的五大元。
(34)空之本色:本派谓空非是空空洞洞,空中有妙色,为佛三身及三有情器显现之
源。
(35)五光三妙色:五光即地,水,火,风,空五大元之光.三妙色,现佛法报化三身妙
色,或称三妙光，即体空光,性法性光,大悲觉性光。
(36)《法界宝藏论释》亦是隆钦大师所著《七宝藏论》之一。
(37)业与习气:业,指造作善恶等业;习气,指无始以来薰习而成之气分。
(38)远离一异:即既非是一,也非是异。
(39)实执:执以为实在。
(40)五烦恼:随,随眠,缚,随惑,缠。或作贪,嗔,眠,掉,疑。
(41)色心二法:色法为物质因素,心法精神因素。
(42)业风:业力所感召之风。
(43)取相着相:执取客观之境相而贪着不离。
(44)色等五境:即色,声,香,味,触五尘。
(45)如幻八喻:如梦,如幻,如眼华,如阳焰,如水月,如谷响,如乾达婆城,如变化自
性。
(46)大返本行:返本还原。
(47)异熟习气:如前世造业,今生成熟果报为异熟。习气即无明之气分。
(48)普贤佛:宁玛派说为最初之法身佛。
(49)《信心铭》:为禅宗三祖僧璨大师所著。
(50)见《妙法莲花经》方便品。
(51)觉性大菩提心它的同义异名有:本性、妙觉、自然智慧、大圆满、大明空、
真体、真性、法界、大我等等。
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陈健民上师
一、皈依
　　皈依金刚上师、皈依佛、皈依法、皈依僧（三反）
二、六字大明
　　嗡妈尼悲咪吽（五或七反）
三、往生咒（三反）
　　南无阿弥多婆夜。哆他伽哆夜。哆地夜他。阿弥唎都婆毗。阿弥唎多
　　。悉耽婆毗。阿弥唎哆。毗迦兰地。阿弥唎哆。毗迦兰哆。伽弥腻。
　　伽伽那。枳多迦隶娑婆诃。
四、放生偈
　　放出生死涅槃外
　　还归现成本地中
　　一放一切得全放
　　从无生生生佛同
五、回向
　　世界和平施主长寿

[壬遁]

金 刚 萨 埵 修 法 如 意 宝 珠
谓依具德金刚萨埵净除罪障成就二利之如意宝珠修法窍诀
法王如意宝晋美彭措之伏藏法
皈依：
纳么\n 从今乃至菩提果， 如海诸部坛城主，
上师金刚萨埵前， 吾以深解信皈依。
发心：
一切等空诸有情， 为得安慰竟乐地，
身口意之诸精勤， 皆当不离菩提道。
观圣尊：
啊！自前如海供云中， 白莲月轮座垫上，
部主金刚萨埵尊， 明现洁白皎月色，
一面二手持钤杵， 圆满报饰跏跌坐，
放射智光遍十方， 澄净意中观明然。
呜呼上师金萨尊， 请忆往昔所立誓，
吾等痛苦诸有情， 哀恳大悲以摄持。
无始以来至今生， 身口意造诸罪堕，
如同已服恶毒药， 深生追悔发露忏。
今后纵遇命难时， 亦绝不造诸恶业，
祈汝悲眼视吾等， 柔和之手赐解脱。
我与一切诸有情， 失坏誓言皆令净，
一切胜共诸悉地， 愿今悉皆得成办。
如是作祈祷。若具足四对治力而诵念四十万遍“嗡巴札尔萨埵口牛”心咒
后，则破根本誓言罪，亦能清净也。萨玛雅！最后作回向及诵吉祥偈也。

回向偈：
口牛此善为主三世善， 回向为利无边众，
愿诸一切能速得， 金刚萨埵之果位。

吉祥偈：
嗡诸现清净身庄严， 诸声圆满密咒性，
诸念成熟智慧中， 盛德圆满愿吉祥。
于丁丑年三月十一日，由阿旺罗珠宗美之清净觉性力中显现时，其弟子
无垢戒者笔录。愿诸吉祥。公元一九九七年四月七日。
若如法念此心咒四十万遍者，则获得念三百亿六字心咒之功德，今生必
成办一切所愿之义，来世亦决定往生极乐世界等自己所欲之净土，恭请诸
位应当了知此理。此乃晋美彭措等喇荣大佛学院之上万僧众为证。增吉祥！

[壬遁]

金刚萨埵修法如意宝珠

这个金刚萨埵的略修法是一般的略修法，所以任何人都可修，也不用通过灌顶，一般其他的修法是需要灌顶，但是这个修法不需要灌顶，会修的人都可以修。首先是皈依和发心，皈依和发心的内容，我们在阿弥陀佛的修法已经讲过，但是这里的皈依偈和发心偈有一点不一样，我们讲一下：
皈依：
南无
从今乃至菩提果，如海诸部坛城主
上师金刚萨埵前，吾以深解信皈依
我从现在乃至菩提之间，皈依金刚萨埵，什么样的金刚萨埵呢？佛有五部．十部．一百中等等的部，金刚萨埵是如海一样的深广部坛城的主尊，在这样的上师和金刚萨埵无二无别的座前，我以很深很深的胜解信心来皈依，这橛念三遍。随著念诵心里观想，以后大家也要记住，念皈依的时候，任何一个修补法都一样，最重要的是心里要观想如果仅仅是嘴里念育没有观想，这样起不了很大的作用。完了以后，接着发心：
发心：
一切等空诸有情，为得安慰竟乐地
身口意之诸精勤，皆当不离菩提道
为了等虚空，为了普天下无边无际的众生得到安稳，究竟的果位，从今以后我一切的精进．努力．身口意的一切所作所为，都不离开菩提道，这样子念三遍。完了以后再观想，观丐蝗时候，我们跟刚刚的阿弥陀佛一样，请一个单身的金刚萨埵，不是双身的，观想的方式和前面一样。
阿 自前如海供云中
白莲月轮座垫上
阿字呢，就是表示空性，从空性中再依次观想金刚萨埵。我们面前的虚空中，观想不可思议的供品如海一样的深广，这样的供品中再纲想一朵白色的莲花，白色莲花上面观一个月轮，月轮的座上再观想金刚萨埵，月轮的颜色和阿弥陀佛的一样。
部主金刚萨埵尊，明现洁白皎月色
一面二手持铃杵，圆满报饰跏趺坐
部主的意思是说，我们刚刚讲过，佛有一部．三部．五部．一百部等很多很多的部，佛经上有讲过，金刚萨埵是一切坛城的总体，也就是主尊。这个金刚萨埵是怎么样的呢？观想一个很洁白的金刚萨埵，这也要观想得很清楚。右手金钢杵持在心口，左手金刚铃放在软腰间，我们看金刚萨埵的佛像都知道。佛的报身有十三各报饰，佛的化身的话只有三种衣服，这里我们观想的佛是报身佛，那么报身有五种绫罗的衣服，八种珠宝装饰，一共有十三种，五种衣服有飘带．上衣．裙子．腰带．还有五佛冠．耳环．朵夏．舍母朵．项链．臂环．戒指．脚环．飘带和腰带上也有很多珠宝装饰。两脚金刚跏趺坐，是一单身的金刚萨埵。
放射智光遍十方，澄净意中观明然
金刚萨埵身上放出智慧的光，可以观想成白色的光，这个白色的光普照十方。我们的心在澄净当中观想金刚萨埵，清净的心就是说，我们的心不往外散乱，也不往里面沉，也没有贪．嗔．痴，以这样澄净的心观想。金刚萨埵观想以后要祈祷金刚萨埵，后面的偈是祈祷文：
呜呼上师金萨尊，请忆往昔所立誓
呜呼是表达痛苦，谁痛苦呢？就是我们痛苦，因为我们众生都是很痛苦，所以要祈祷金刚萨埵，如何祈祷，请求金刚萨埵要回忆以前所立的誓言，这样祈求。以前金刚萨埵发过怎样的誓言呢？金刚萨埵修道未成佛前，曾经发一个誓愿，任何造业的人不论是五无间罪或者更严重的罪业，如果观想我，念诵我的心咒，他们的业障不能清净的话，誓不成佛。他发这样的一个誓言，而金刚萨埵也已经成佛了，我们请求金刚萨埵，你曾经发过这样的誓，你已成佛，我现在观想你．祈祷你．念你的心咒，请你回忆以前的心愿，慈悲摄受我，清净我的罪障，如此祈祷。
吾等痛苦诸有情，哀恳大悲以摄持
我等的这个等，代表六道众生。我和六道众生哀求你用诚敬的大悲心来摄受我，你对我们发大悲心来摄受我们。修这个修法的时候要具备四力，如果没有具备这四力，是仅仅是念诵或者修金刚萨埵的话，对我们也不能产生很大的作用，所以心要依靠著四力，所谓的四力，第一个能力是观想金刚萨埵，这叫做依止力。什么是依止力，我们忏悔罪过的时候就是要依靠金刚萨埵，我们观想金刚萨埵，也祈祷金刚萨埵，就是依止力；下面是第二力，第二力是破恶力，破恶力也就是悔心，以前我们从无始以来到现在造很多很多的业，有些是有意有些是无意，现在我们就林对罪过，生起很大的忏悔心，如果没有悔心的话，就不能清净这些业过，所以要有后悔心，这个后悔心叫做破恶力。为什么叫破恶力？如果我们有后悔就可以打破恶业。
无始以来至今生，身口意造诸罪堕
如同已服恶毒药，深生追悔发露忏
从无始以来我们身口意，身体就是偷盗．杀人．邪淫，口就是打妄语．粗语．绮语，意就是贪．嗔．痴等等，身口意所造的一切诸罪等十恶，堕就是入了密乘戒而犯了密乘戒，受别解脱戒犯了别解脱戒，受菩萨而犯了菩萨戒等等叫做堕。譬如说一个人在不知不觉当中，服下一个很强的毒药，他以前不知道这个有毒，他现在知道以后心里一定会很后悔，并有很大的恐怖心；同样的，我们也已经造了很多这样的罪，也应该要有后悔心和恐怖的感觉。从我们心里生起忏悔心发露，发露是什么呢？就是在金刚萨埵座前坦白我们的罪过，我们能想起来的以前的罪过，都在金刚萨面前发露，如果我们不能回忆的，也无所谡，只要在金刚萨埵面前诚心的忏悔就可以。如果心里没有丝毫的悔心只是念诵仪轨的话还是不够的，起不了很大的作用，所以对恶业一定要有很大的悔心，这是第二力。第三力叫做恢复力，下面是第三力：
今后纵遇命难时，亦绝不造诸恶业
从今以后，我已明白行善有功德，造恶有罪业，纵遇到生命的危险，生命的困难，我也绝不再造成这些恶，心里这样发誓，如果没有恢复力的话，那么我们忏悔只能减轻罪过，不能清净。为什么叫做恢复力，如果我们现在这样发誓，以后不造罪的话，那么我们以前造成的那些业，就可以恢复善根，可以清净以前的业力，这就是发誓，最好发誓绝对不造，如果没有办法的话，也要发誓尽量不造。
祈汝悲眼视吾等 柔和之手赐解脱
我与一切诸有情 失坏誓言皆令净
祈求金刚萨埵您以慈悲的眼光来看着我们众生，柔和和手放在我们的头顶，给我们摩顶，赐予我们解脱。我和一切众生以前也曾经受戒，但没有好好的护持，也造了很多很多的业，请求金刚萨埵您能使我们得清净。
一切胜共诸悉地 愿今悉皆得成办
一切我们共同与不共同的悉地，这个悉地就是成就，共同的成就和不共同的成就。不共同的成就，就是解脱，而共同的成就，就是暂时的利益。愿金刚萨埵给我们共同的和不共同的成就，愿一切众生所望的事业尽能成办，心里就这样在金刚萨埵座前诚心诚意的祈祷，对往昔所造的一切罪过，一心一意的发起悔心，再也不造这些罪业。
如是作祈祷。若具足四对治力而诵念四十万遍“嗡 巴杂儿萨埵吽”心咒后，则破根本誓言罪，亦能清净也。萨玛耶！最后作回向及诵吉祥偈也。
念咒就是对治力，前面我们讲了依止力、破恶力、恢复力，最后和这个对治力就是四力。如果我们犯密乘的戒，密乘的戒最严重的就是根本戒，如果犯密乘戒的人的话，也能够清净。我们不说无始以来所造的罪，就单讲一生中所造的罪也是不可思议的。很多人学密以后犯戒，也有很多人受了居士戒或菩萨戒，在不知道的情况下，甚至知道的情况下犯戒，还有一些人没有受戒而做了很多的恶业，那如果我们不清净的话，不忏悔的话，就是善有善报，恶有恶报，要受报应。那么恶的话是没有一个好的，我们一定会堕到地狱，所以忏悔是相当重要。如果我们忏悔的话，不但得不到解脱，也得不到人天的福报，只有堕地狱恶趣。刚刚我们也讲过，我们修行的话要由浅到深，由低到高，不能由深到浅，由高到低，这样就是很颠倒，不会有任何的收获，任何的成就，所以我们不能轻视这些修法。大家都认为大圆满、大手印、时轮金刚、大威德金刚才是很好的法，加行、阿弥陀佛的法是这些就没什么可修的，但是他们不懂事情不是这样的，以前的高僧大德，虽然也证悟空性达到很高的境界，但是呢他们的修行就是从浅到深，由加行到大圆满的层次，所以次第相妆重要，不要颠倒。这些看起来不是很复杂，名称也不是很殊胜。为什么念四十万遍后能得清净呢？原本密续里头讲任何人以四力念诵十万遍的话，就能够清净，但是这是以前众生的烦恼比较不严重，但现在是末法时代，以前念一句的话现在要念四句，因此往昔只要念一万就能清净的话，现在就需要四万才能清净罪过。今天我也很希望大家都能发誓念诵四十万遍的金刚萨埵，因为今天是月全蚀，一般的时候念一句有一句的功德，但是月蚀或日蚀的时候，念一句它就有成千上万的功德，这是佛在时轮金刚密续中所说的。希望大家能够发誓念诵。在下面上师晋美彭措法王也盖了一个章，这里也有一个特殊的功德，我们下面也会说到。
回向偈：
此善为主三世善
回向为利无边众
愿诸一切能速得
金刚萨埵之果位
我今天所听法，三世过去、现在、未来所造的一切善业我回向，回向于为了度化天边无际的众生。愿一切的众生都能够很快的得到金刚萨埵的果位。
吉祥偈：
嗡 诸现清净身庄严
诸声圆满密咒性
诸念成熟智慧中
盛德圆满愿吉祥
所有的身相清净为佛身，所有的声相清净为佛的心咒，一切众生的念头，就是一切众生的心、心所，都清净为佛的智慧，愿众生能达到圆满吉祥的果位。
于丁丑年三月十一日，由阿旺罗珠宗美之清净觉性力中显现时，其弟子无垢戒者笔录。愿诸吉祥。公元一九九七年四月七日。
若如法念此心咒四十万遍者，则获得念五百亿六字心咒的功德，今生必为成办一切所愿之义，来世亦决定住生极乐世界等自己所欲之净土，恭请诸位应当了知此理。
阿旺罗珠宗美是晋美彭措法王的一名字，接下来是这个修法的功德，有什么功德呢？如果说一个人，念诵四十万遍，则获得三百亿六字心咒的功德，这个文字上是三百亿，但是现在是五百亿，当时上师动员大家念这个咒，念咒的人和咒语的数字统计就是三百亿，那么我们现在跟着上师的话，我们都是同心同德。这个同德就是有同样的功德，这也不是一个人，也不是一个善知识说的，这在佛的经典里也有，在俱舍论里也有，里面说，比如有四个人商量去杀一个人，则四个人每个都有杀一个人的罪过，同样的行善也是一样，如果我们二十个发心，大家同心同德做一件事话，那么每一个人都有同样多的功德。如果有十个人，每个人念十句，总计是一百句，那么每个人只念十句但却有一百句的功德，这在佛经上人记载。如果能发心念诵的话，那么我们的善根就能合于上师的善根，成就不可思议的善根，如果这样子念的话，必能成办今生所愿，来世如果愿意往生极乐世界则必定能往生，或者想往生莲花生大士的刹土的话也能往生刹土，希望诸位也能了知这个道理。这上面也有一个印，这印也就是上师的证明，如果有人以不离开四力的情况下，诚心诚意的念诵四十万遍这个心咒，那么这个人一定能得到三亿六字心咒的功德，这就是上师的担保，他为了证明这件事，所以就盖了这个印。所以这两个修法虽然修法很略，但是特别的重要。_

[壬遁]

广弘金刚萨埵修法之缘起
索达吉堪布 讲记
根据众多经续的教证，三世诸佛有身语意三种殊胜的加持所依品，其为佛法之精华。意加持精华即108个自然珍宝所形成之金刚，语加持精华为《圣教一子续》（系解脱），身加持精华为等同身量之自然水晶金刚萨埵佛像。这三种佛法精华加持众生的时期各不相同，目前正是金刚萨埵身像救度众生时期，故此，法王如意宝根据诸多授记而发下了殊胜大愿，在尽快时间造出了金刚萨埵像。在各方善信的大力支持下，国内首尊最大的自然水晶金刚萨埵佛像于1997年12月19日在本院的金刚萨埵殿内落成开光，数以万计的弟子前来瞻仰顶礼供养。
鉴于上师金刚萨埵佛尊为十方三世诸佛之总集，并对众生有无尽的利益，因此每年藏历四月初八(即释迦佛之入胎、成道、涅槃日)学院四众弟子共修此法，并将之列为学院常规法会。法王如意宝以无垢的智慧观察到此修法对以汉地为主的众生有殊胜的因缘，并对佛法的弘扬有深远的影响，故法王指定此法会应由汉族四众弟子举办。
二年前法王首次弘扬此修法，并谕示若有缘弟子念诵四十万遍，即可得到三百多亿的功德。中国、东南亚乃至全世界的众多佛教徒闻此修法后，极大欢喜而修持，获得非常显著的感应与利益。
1999年例行的金刚萨埵法会前几天，发生了一件非常奇异的事情。那天凌晨四点，法王在光明定中，看到一个庄严殊妙的光明天子来朝见，并给法王仁波切说了一首密偈，然后就消失了。密偈大意如下：春天的第一个月已经来临，春雷阵阵鸣响，虽然初春的寒风依然非常猛烈，但已不再象冬风和秋风那样肆虐，如以阳光照射，寒风就会消失得无影无踪，所见各种盛开鲜花的环境赛过天境，我等兄妹相伴不离，从一处到另一处而云游。由文殊上师赐予开示而造此教言，以各种方便恒常游戏度化众生。
在当天上午的课中，法王向四众弟子宣说了此偈，很多大堪布（大法师）对其中“如以阳光照射”一句表示不解，遂请教于法王如意宝前，法王如意宝答为念诵十亿金刚萨埵心咒。
在当晚法王的的光明定中，光明天子又在来至法王身前，解开密意说：“太阳从东方升起，行走十方，普照四周……。自始至终，无变金刚体性，一刹那也不曾休息过，象你这样的大菩萨真稀奇（藏文中是用嵌头诗的形式来赞叹金刚萨埵佛尊）。……观诵六字真言十亿余，温暖甘露充满众心间，难消一切深浅之黑暗，从根消除连名亦不得，诸利乐喜筵不求自来。这是无错乱的父亲教言，切切不要忘记母亲的忠告，令我迅速向您传达，请将上面的密语牢记于您心间，我是您以前的老山羊，现是清净暇满宝身，祈愿（您的）身寿坚固长久住世……。”“东方”指东方的现喜刹土，“太阳”指金刚萨埵佛尊，“行走十方，普照四周”指利乐一切有情。法王如意宝在文革期间牧羊时，有一只老山羊曾在法王如意宝前听过很多大圆满的续部，往生香巴拉净土之后，又往生东方现喜刹土，现为光明天子在怙主麦彭仁波切座下听闻佛法。
随后法王根据上述内容作了三首金刚道歌，令男女弟子分别在第二天的上课时唱颂，使四众弟子共沾法喜。
法王仁波切宣说金刚道歌密意之同时，倡导十方信众至少要念诵十亿金刚萨埵心咒，在场众弟子热烈响应，因四众弟子发愿踊跃，法王继而倡议，四众弟子共修三千亿心咒，其中汉族四众弟子至少应圆满一千亿心咒。
按照经续的论证，尤其在《俱舍论》中教证的意义，如三个人一起造了杀人的恶业，这三个人都得到同等的杀人果报；如三人一起建造一座佛塔，那么每个人都会得到建造一座佛塔的功德。因此无论我们每个人能念多少，只要和大众一起发愿圆满此功德，那么就会获得三千亿心咒的功德。这功德是如此巨大，只要我们认真考虑一下，就会明白仅凭个人的能力是多生多世也是无法完成的。
我们作为弟子的，只要殷切发愿并精进念诵金刚萨埵心咒，并且尽量劝请别人也加入念诵此心咒的行列，那么依靠金刚萨埵修法的殊胜加持，即可净除众生无始以来的所有业障，转末法为正法，一切战争、饥馑、瘟疫等人为及自然灾难都会消尽无余，娑婆世界将会变得风调雨顺，人民安居乐业，社会长久安宁，佛法也会繁荣昌盛。对每个学法者来说，今生将一帆风顺，来世必定往生东方现喜世界，亲见金刚萨埵佛尊，也可任运往生西方极乐世界等他方净土，迅速得到佛果。法王如意宝反复强调依靠遍智麦彭仁波切的殊胜授记，一定会圆满得到上述无边功德利益，十方三世诸佛皆可以同声作证。
法王如意宝对具体念诵也作了明确开示：即使未入密乘、未得灌顶传承者，修此法也能得到圆满的功德。念诵金刚萨埵心咒时，有能力的人，安住于大圆满或生起、圆满次第中念诵，若无此修证，则于金刚萨埵佛尊前虔诚祈祷哀恳摄受，并至心念诵，即使仅仅念诵心咒 “嗡班杂尔萨埵?”也可。（详细修法请见金刚萨埵修法如意宝珠之讲记）
这次法会主修两个伏藏仪轨，是法王如意宝度化众生的甚深方便。以数千僧众的修法力量，金刚萨埵佛尊的往昔誓愿力及其殊胜加持，以及众多弟子发愿念诵一亿金刚萨埵心咒的善愿力等诸多因缘际会，念诵金刚萨埵心咒的功德将远远胜于往常，在极短的时间完全可以忏除极大的业障，必将给全世界带来和平与幸福。另法王还提及日后弘法的核心即此金刚萨埵法门。
凡有发愿念诵者，请将所发愿数目（至少四十万遍心咒以上）及姓名寄来学院，本院由专人统计数目，法王如意宝及所有僧众将作殊胜回向。
联系地址：四川省色达喇荣五明佛学院汉僧总务处
邮　编：６２６６００

[壬遁]

放生仪轨甘露妙药

顶礼根本上师足！

把所放之众生置于一处，大众一起诵念：
⒈皈依、发心（三遍）：
诸佛正法贤圣三宝尊，从今直至菩提永皈依。
我以所修施等诸资粮，为利有情故愿大觉成！
⒉发四无量心（一遍）：
愿诸众生永具安乐及安乐因，
愿诸众生永离众苦及众苦因，
愿诸众生永具无苦之乐、我心怡悦，
愿诸众生远离贪嗔之心、住平等舍。
⒊供养偈（一遍）并观想将此众生供养于诸佛菩萨：
诸佛菩萨垂念我，乃至究竟菩提果，
此等众生作供养，祈以悲愍而纳受。
⒋心经（一遍）
⒌诵佛菩萨名号（各三或七遍）：
顶礼、供养、皈依出有坏善逝应供正等觉
本师释迦牟尼佛
顶礼、供养、皈依出有坏善逝应供正等觉
善名称吉祥王如来
顶礼、供养、皈依出有坏善逝应供正等觉
宝月莲智严光音自在王如来
顶礼、供养、皈依出有坏善逝应供正等觉
金色宝光妙行成就如来
顶礼、供养、皈依出有坏善逝应供正等觉
无忧最胜吉祥如来
顶礼、供养、皈依出有坏善逝应供正等觉
法海雷音如来
顶礼、供养、皈依出有坏善逝应供正等觉
法海胜慧游戏神通王如来
顶礼、供养、皈依出有坏善逝应供正等觉
药师琉璃光王如来
顶礼、供养、皈依出有坏善逝应供正等觉
西方极乐世界阿弥陀佛
顶礼、供养、皈依出有坏善逝应供正等觉
宝髻佛
顶礼、供养、皈依文殊菩萨
顶礼、供养、皈依地藏王菩萨
顶礼、供养、皈依弥勒菩萨
顶礼、供养、皈依观音菩萨
顶礼、供养、皈依除盖障菩萨
顶礼、供养、皈依金刚手菩萨
顶礼、供养、皈依普贤菩萨
顶礼、供养、皈依虚空藏菩萨
⒍诵咒（各数十遍或一百零八遍）：
释迦牟尼佛心咒：嗡摩尼摩尼玛哈摩那耶娑哈
观世音菩萨心咒：嗡嘛呢叭美吽啥
弥陀心咒：嗡阿末德瓦阿依斯德吽啥
往生咒：南无阿弥多婆夜哆他伽多夜哆地夜
他阿弥利都婆毗阿弥利哆悉耽婆毗
阿弥利哆毗迦兰帝阿弥利哆毗迦兰
多伽弥腻伽伽那枳多迦利娑婆诃
⒎回向文（一遍）：
此福已得一切智，摧伏一切过患敌，
生老病死犹涌涛，愿度有海诸有情。
　　若时间充裕，能诵念《普贤行愿品》中偈颂
部分（从“所有十方世界中，三世一切人师子，
……”到“普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹。”
终）与《大圆满基道果无二之发愿文》，则最为
殊胜。

注意事项：

①时间：放生在每月初八、十五、二十五、
三十或佛菩萨的纪念日较为殊胜，尤其在神
变月（农历正月）的功德更大。但也可以不
定期放生。
②地点：宜在放生池、以及远离捕杀之水域、
山林等尽量能使所放众生生存悦意且能长寿
之地。
③类别：虫类、鱼类、飞禽、畜类等，所放众
生之躯体越大，则所获之功德也越大。
④方式：动作轻柔，若有甘露丸、解脱丸等则
预先化于水中，在放生前洒在所放动物上。
用密宗《系解脱》在其上方加持则更为殊胜。
⑤发心：应发利益众生之清净心，一心一意为
其获得暂时之安乐及究竟之解脱而祈祷。

　　本来各种放生仪轨颇多，且各不相同。如汉地有的为念香
赞、水文、大悲咒、心经、往生咒、传皈依、诵佛号、心咒、
回向等；美国等西方放生时多数为皈依诵咒、回向等的简略仪
轨；藏地有皈依后，在所放众生之顶上以酥油画月像，以供养
诸佛菩萨，然后诵六度偈，以及长寿咒后回向。此仪轨为依高
僧大德之窍诀而作，简单且又完整，适用于显宗密宗以及藏汉
各族，且具无量加持也。以此善根，回向无边众生，并愿诸高
僧大德长久住世，常转法轮。

　　丁丑年四月索达吉作于五明佛学院南方摩尼宝洲。

[壬遁]

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[壬遁]

一定要顶，以通俗易懂的语言讲解佛法与科学的关系，希望唯物论者好好研究！好好反省！
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[壬遁]

心地法门
慧明法师开示
　　　　　　　　　　　　　总目录：
　　　　　　　　　　　　缘　起
　　　　　　　　　　　　第一座　信愿行
　　　　　　　　　　　　第二座　戒定慧
　　　　　　　　　　　　第三座　四皈依
　　　　　　　　　　　　第四座　心地法门
　　　　　　　　　　　　第五座　禅密兼修之心宗
　　　　　　　　　　　　第六座　心宗医心病
　　　　　　　　　　　　第七座　本法假修与真修
　　　　　　　　　　　　第八座　本法心念与关节
　　　　　　　　　　　　第九座　烦恼菩提
　　　　　　　　　　　　第十座　三世因果
　　　　　　　　　　　　第十一座　事与理
　　　　　　　　　　　　第十二座　大乘小乘与净土
　　　　　　　　　　　　第十三座　应无所住而生其心
　　　　　　　　　　　　第十四座　出世与入世
　　　　　　　　　　　　第十五座　有为无为之不二
　　　　　　　　　　　　附录一：心地法门之透关
　　　　　　　　　　　　附录二：心地法门之佛魔一心
　　　　　　　　　　　　附录三：记慧明法师
　　　　　　　　　　　　　　缘　起
　　吾师弘法江汉，越四年矣！同人随侍丈席，得师一言半偈，如甲坼在原，被春风而不自知其长养。曩者，裒其旨要，辑为语录。闲违謦欬，资以启发。顾以言简意远，难抉幽微，兢兢以不得正知见为惧。乙亥秋，师归自南京，展礼之馀，群思饶益，环请开示。师日：“佛法本无定法可说，禅密兼修，只重悟证，不尚言说。于离言法中，必欲以言显说，则言说亦成筌蹄。能会斯旨，不妨方便敷演，用策事修。若执筌蹄，失宗义矣！”同人唯唯。迨圆音广播，语语具含多味，法法摄归一心，心地法门之大旨，咸备于是。而方便导引，意则由浅及深，语则深入浅出，不即经教，不离经教。于是执教者自惭隔雾观花，始分根蒂；初机者自幸荒陬失路，顿识归途。罢讲之馀，同声赞叹。远地同人，阻于胜会。佥以瀑悬绝岩，隔壑闻声，月在中天，万川现影，不有记录，何以传薪？不付枣梨，何从分膳？纷纷函述，所诸胥同。师鉴其诚，遂许可焉。乃汇辑成篇，刊而布之，颜曰“开示录”。俾与会者，入耳成因；未与会者，亦得因言会意。惟耀智阙于修，而浅于学，不能仰见吾师指外之月，遂难绘箜篌指上之音。笔述既竟，惭悚实多，谨志端倪，以明缘起。
　　　　　　　　丙子春弟子陈耀智敬述
　　　　　　　　　　　　第一座　信愿行
　　诸同学！禅宗法门，以心即是佛为究竟，所以不立语言文字，故曰“言语道断，心行路绝”。密法道理，更不可说。今以大家再三启请，又因各位修持有年，对本法已有认识，姑且随缘，方便说之。不过使大家知道学佛的过程，以作修持之策进。望大家净心谛听，勿起分别，一起分别，便生知见。
　　“心即是佛”一语，是禅宗的根本，无论讲到何处，都离他不开。因一切唯心故。信愿行三字，有循序渐进的意义，学人往往随便看过，未加审思。须知此三字中，每一个字，都有他的过程与差别。在座诸同学，也有知教理的，也有初发心的，我且把信愿行三字的过程与差别，略略解释如下。
　　佛法大海，惟信能入，所以首先就要重一个“信”字。但信有真妄之分，其间更要经历许多过程。如果不明了这种过程，难免真妄混淆，中途退悔，或发生其他差别。信字过程，简单说，有下列几种：
　　一、不信。众生本具佛性，与佛无二，但为多劫以来的业力障蔽，故上来对于佛法，是不信的。以后渐经亲友劝导，或因环境关系，一时为外力促动，乃存一姑且试之之念。此时表面虽学佛，而心中实未起信。
　　二、疑信。何谓疑信？疑者，惑而不定也。初学者，一面生信，一面又在怀疑。今天觉得学佛是好，明天又觉得学佛是不好。今天遇一善因缘之人来赞叹，便增加信心。明天遇一恶因缘之人，笑为迷信，便又生疑惑。自己与自己矛盾。此种信，名为疑信。然则此疑，究竟从何处生出来的？当知还是从自心上出来的。试问自心既已生信，何又生疑？盖信为真心所动，疑乃业力所生。众生业力太重，故一念真心将起，而无边业力即来遮障，不许学人起信修持。此仍佛魔交战关头，何等危险！所以必须断疑，方能生信。
　　三、浅信。初学人，经过熏习，对佛法稍有认识，疑减信生，但发心不真，其信也浅。或为世法上之一切希望，或求知识上之渊博多闻，如此是普通之信，不能发生愿与行的力量。何以故？因其信浅，等到利益不见，或环境变迁，便置信心于九霄云外。这种信，譬如空中毛，遇到一阵风，就不知吹到何处去了。
　　四、深信。学佛人经过相当修持，已得受用，觉得佛法是有真理，从事修持，立志不变。此时还算不得真正认识，只可说是墙上草，虽说有根，一旦遇风吹来，还是二面倒。即信佛之根基虽立，而信师信法之心未固，今天皈依这个法师学禅，明天又皈依那个法师学密，著境生心，见异思迁。此乃不明自心佛，不知一门深入的道理。
　　五、定信。定信即是坚定之信。学人修到此时，熏习已久，业障渐消，信心才算坚定。如树大根深，风不能摇。信师信法，独一无二，猛勇精进，不生厌怠。但风大时，大树还可动摇。如修行人根本业障翻动，加以外境压迫，信心还是不免差别。所以定信仍非究竟。
　　六、真信。真信即是契合真如之信。真如是如如不动，清净无相。信心到了如此地步，故日真信。真信不动，也就同虚空一般，无可动摇。此时自心与佛法师，心心相应，息息相关，无纤毫痕迹，亦无丝毫分别。故金刚经云：信心清净，则生实相。信心到了这个境界，才是真信，真信才是究竟。
　　照上述信字过程看来，分析似乎嫌多。其实非将此等差别，分析清楚，不能发生真信。如何能真？去妄即真。所以去妄，是最要紧最直截的工夫。然去妄又谈何容易！若要容易，最好先从语言上下手。信字从人从言，即示人以下手方法。大家必以为此信字是世法上信实之信，与佛法上信仰之信有何相干？须知佛法不离世法，言从心生，人以信立。慧明以前要大家守心口如一的戒，其用意即在此。大家不要把“心口如一”四字看轻了，此戒即是去妄立信的实际工夫。佛要比丘自陈过失，即徵信故。儒家亦说“言而有信”“言忠信”等，亦是教人从言语上建立信字的基础。即以商场论，有数百年的者商店，他们的货物比别家都贵，而生意鼎盛，历久不衰。别家的货比较便直，人反不相信。此何以故？因为一则是真一言堂，货真价实；一则喊价齐天，还价齐地，有欺妄故。即此一点，已可证明言行不二，才能立信。更可见信字的好处。世法上说：“民无情不立”。佛法上说：“信为功德母”。足见“信”字是世出世法上的根本。希望诸同学，时时审查自己，是否心口如一，言而有信。切勿信口开河，轻诺寡信。信用一失，做人的立场，尚且不够，何能谈得上学佛。
　　复次“愿”字。凡作一事，必先有愿，无愿绝对不成，所以名日愿力。因要有一种愿望，才能发生一种力量；有力量，才能向前推进。故信心已具，即当立愿。但愿有小愿、空愿、真愿、大愿之分：
　　云何为小愿？初学佛者，多半只求自利，其愿力小。小愿略说三种：一者，求现世荣乐。即求名利福寿，乃至妻财子禄等。二者，求来世福报。即求来世生人生天，得大富贵，享受快乐。三者，为求自了，著于涅槃。殊不知名利恭敬，妻财子禄，皆吾人往劫有漏善因所致，本不待求，即求得矣。而人生如梦，转眼皆空，生人生天，富贵快乐，总在轮回之中，难逃生老病死之苦。故六祖日：“拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。”凡此皆是小愿。而妄求涅槃者，只图自了，不知如来应世，为的是救世度生，苟只知自了，而不知利他，是执顽空，亦是小愿。
　　云何为空愿？空愿如空头支票，不能兑现。即学佛人虽具信心，而业识之障蔽仍深。偶尔激于情感，一时兴奋，轻立誓愿，心口仍不相应。一愿出口，转身便忘。或但逞口说，借博虚名。如此立愿，不但易堕妄语，且增违背誓愿之大罪。
　　云何为具愿？即真实不虚之愿。无论愿之大小，均出至诚，详加审思，愿心一发，存心动念，不敢随便，任凭景况如何，始终如一，绝不违背。譬如发愿对同参互相亲爱，便隐恶扬善，遇事恒顺。发愿不动嗔恨，便事事和蔼，烦恼不生，渐渐做到冤亲平等。但其愿真而不大，虽有受用，仍非究竟。
　　云何为大愿？学佛到了因缘成熟，得遇善知识，彻底明了佛法真义，深知佛恩难报，发至诚不二之心，立利他无我、宏法利生、众生不尽我誓不尽之大愿。至于为法捐躯，倾财尽命，犹属其次。此所谓宏誓大愿。
　　大家当知愿心即是因心，有因心才有果觉。因大果大，因真果真，所谓因该果海，果彻因源。不但学佛要立愿心，才能由因生果，即一种政策主张，或一种技术创造，亦必先具真确的见解。具了真确的见解，还须具有坚定的愿望，艰险不避，百折不回，然后才可达到目的。若胸无定见，固不能成功，而愿力不坚，必至精神涣散，还是失败。这种事例很多，不必细举。学佛人在自利方面，为明心见性；在利他方面，为济世度生。济世度生，固是难事，而明心见性，亦非近功，所以更非立真实的大愿不可。吾人发愿，与发誓同，故名誓愿。凡违背者，必受严重谴报。
　　复次“行”字。学佛人开始就要行，所谓依法奉行。但行是根于愿来的。真实心愿已发，即当照愿实行。若有愿无行，或行之不力，即同口说王膳，不得一饱。所以无论愿之大小，或自修，或利他，必须难行要行，难忍要忍，粉身碎骨，在所不计，行不达愿，终不移改。但行字范围甚广，简单说，就是要行菩萨道。菩萨道即是六度万行。然万行不离六度，依佛说：以布施度悭贪，以持戒度毁犯，以忍辱度嗔恨，以精进度懈怠，以禅定度散乱，以般若度愚痴。此六度均含有度己度人，同登彼岸之意，亦即行字之义。然则度人度己，二者何先？须知人我一体，自他两利，何有后先。盖度人即是度己，度己正为度人。大乘菩萨，无我相，无人相，故只知利他。惟其只知利他，结果众生未尽，而自己先度。小乘菩萨，著于我相人相，只知自利。惟其只知自利，故我执难破，结果不易自度。即此可知，自利不利，尚在此岸；利他无我，才是彼岸。
　　总之信愿行三字，皆由心爱，大家现学心地法门，更当时时在心上用功。故六祖教人，一则曰：“此须心行”。再则日：“迷人口说，智者心行”。又曰：“口诵心不行，即是被经转”。望大家依心起信，依心立愿，依心力行。心是真如，真如是真实不虚，如如不动之义，念念能依如是之心，则成真信、真愿、真行。心本无量，体大无外，处处能依如是之心，则成大信、大愿、大行。既真且大，自然心佛同体，感应道交。
　　慧明所说的话，都很粗俗。但话虽粗俗，亦不无理由。禅宗古德，谁不懂教？谁不是以粗俗的话来开示学人？其所以如此者，乃恐学人离开自心自性，专在经教文字相上枉用功夫，徒增理障故。
　　　　　　　　　　　第二座　戒定慧
　　诸同学！上次讲过信愿行，今天讲的是戒定慧。信愿行戒定慧，这六字是学佛人最要紧的基础，而且是不能分开的。因为要有真信愿行，方能谈到戒定慧；亦要能持戒习定生慧，方能有真信愿行。
　　禅宗以心即是佛为根本，一切都要在心上用功。心以无相为相，今天便讲无相戒定慧。但既名无相，何以又有戒定慧！此即六祖所谓随方解缚之意。盖众生业识甚重，若无方便，何能深入。故学佛人，要先从持戒做起；能持戒，方能习定生慧。
　　云何为戒？心地无非自性戒。戒有有相与无相之分，有相名曰身戒，无相名曰心戒。习心地法门者，应严持心戒。大家现在打坐，即是做心戒的工夫。何以故？因上座后，一心持咒，藉咒力锁住一切妄念。久之妄念不生，便是心地无非的境界。不但上座如此，下座后还是如此。一切时、一切处，皆不起分别，不生烦恼，自然动静一如，方算完成心地无非之戒。心戒境界，虽然太高，只要真能发心，具有真信愿行，又何难之有！不过业力未消，定力不够，容易见境生心，心随境转。故不如兼守有相戒，比较有益。望大家参照以前所订的透关八条（附后），仔细体会，何者属于事相，何者属于心相。事相是有相戒，心相是无相戒。由事相而戒到心相，就是从有相戒，达到无相戒。须知守戒为佛法最要紧之事，无论何宗何派，皆重戒律。儒家亦有君子之三戒，颜子之四勿。而佛法包世出世法，更非持戒不能入门。中国佛法，近来不能盛行，因学人未能于身戒心戒实行遵守，故引人疑谤。我等亟应以身作则，努力在戒字上用功。以心地无非为戒本，以利他无我为正行，以透关八条为策进，戒身不妄作，戒心不妄动，久之定水澄清，心珠自现。
　　云何为定？心地无念自性定。学佛以得三昧为主，三昧者，正定之意。如何方能正定？就要一念不生。经云：“信心清净，则生实相。”实相即是如如不动，不动即是定。苟一念微动，则无明烦恼，随之而起，心便不定。所以说心地无念即是定。惟其无念，即名正念。而万德具足，一切智慧，自然现前。诸同学！不但学佛人要有定力，方不被魔扰，不为境迁。即世法上的一切，亦非具有定力，不能成功。所谓富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，即是定力所致。定力是由修养得来的。古来所有功在天下，名垂万世者，未有不致力于修养。如诸葛武侯，一生功业，皆成就于“宁静致远”四字。所谓宁静，即由修养得来的定，致远即由宁静得来的慧。
　　云何为慧？心地无我自性慧。吾人的自心佛，妙用无量，不可思议。只缘迷人不知四大本幻，把假我看得太真，将本来般若胜智之真我，遮障住了。学佛人第一要破我相，因为有我相，便有人相、众生相、寿者相。若无我相，即无一切相，则当体空寂，一切智慧，自然现前，便能度一切苦厄。所以说心地无我自性慧。试看古德，及世法上圣贤豪杰，哪一个不是从无我得来的？即如烈士捐躯，节妇殉夫，皆因一念无此假我，便能杀身成仁，舍身取义，名垂千古。学佛人若欲珠光显露，起大智慧，即应先破我执。偈曰：
　　万法唯一心，权且立虚名。
　　有我非觉体，无相乃真成。
　　诸同学！佛法法门虽多，总不离戒定慧三学。不过在三乘之中，三学境界，各有不同。如六祖告志诚云：“汝师戒定慧，接小根智人。吾戒定慧，接大根智人。”盖戒定慧之体同，而用不同，故境界不同。三学之道，不独佛法为然，儒家亦然，克己复礼，天下归仁，即是戒定慧三学之渐次。因为克己乃去物欲，即是戒。复礼乃恢复本然之性，本性不动，不动即是定。天下归仁，乃妙用无穷，即是慧。可见世出世法，理无二致，一切唯心故。复次，戒定慧三学，戒中有定，定中有慧，慧中有戒。所谓一而三，三而一，皆不出自心。学人果能明白自心，自然悟得无相戒定慧矣！
　　　　　　　　　　　　第三座　四皈依
　　诸同学！四皈依，有有相皈依，与无相皈依。今日所讲，是无相皈依。佛法有显密之分；学显者，是皈依佛法僧三宝；学密者，于三宝之外，加一皈依师，因密法无上，重上师故。然此皆有相皈依。慧明所讲无相皈依，是根据禅密兼修的道理，且依次略略说之。
　　皈依佛：是皈依哪一佛？皈依释迦佛，释迦佛已灭度。皈依阿弥陀佛，阿弥陀佛在西方。皈依十方诸佛，十方诸佛无量。皈依木雕泥塑绣绘之佛，雕塑绣绘之佛，是表法而无知觉。然则究竟皈依哪一佛？当知佛者觉也。佛与众生，本无差别，只觉与不觉之分。学佛人，是以始觉觉本觉。然始觉本觉，不离自心。所以皈依佛，即是皈依自心觉，并非皈依心外的佛。然则心外有佛否？曰确有。释迦佛虽灭度，而实未灭度；阿弥陀佛虽在西方，与十方诸佛的法身，皆无量遍满。但是诸佛虽无量遍满，我等若自心不觉，诸佛与我等何干？必须自心常觉，方与十方诸佛感应道交。所以皈依佛，即是皈依自心觉。
　　皈依法：佛法法门无量，法法平等，我等究竟皈依哪一法？当知法者正也，皈依法，即是皈依正。学佛人要具正知正见，立正言正行。云何为正？清净慈悲为正，心地无非为正，利他无我为正，无念无相为正。然清净慈悲乃至无相，以及佛说八正道等，皆不出自心，心正一切正，所谓一即一切故。所以皈依法，即是皈依自心正。
　　皈依僧：僧之本义，即众多比丘，一处和合。但过去僧不可见，现在僧很多，高僧亦不少，究竟皈依何僧？当知僧者净也，皈依僧，即是皈依净。我等自心，原本清净，只因多劫以来，污染习深，以致灵明晦昧，造业受苦。从今以后，要扫去一切烦恼习气种子，纤尘不染，回复本来清净面目。所以皈依僧，即是皈依自心净。
　　皈依师：学佛人迷时师度，悟才自度。一切众生，有五性差别。若不定性之凡夫，遇大乘学大乘，遇小乘学小乘，遇外道学外道，师的关系，最为重要。但此言有相之师，非无相之师。无相之师，即是自心。何以故？自心本来具足恒沙功德，与诸佛一体故。若舍自心，专向外求有相之师，纵遇明师，不在自心上时时检点觉察，又何能与师心相应？大家从我学法，若依我色身为师，我之色身，与大家何异？慧明语录上，明明说以心传心为玄；既云玄，当非肉心。因肉心妄执，障蔽灵知故。既云心传，当非语言文字可说。即此玄心，就是大家本心，即三世诸佛之果体，一切众生成佛之正因，亦即吾人唯一无二之真师。所以皈依师，即是皈依自心师。
　　总而言之，四皈依，佛是觉，法是正，僧是净，师是心。大家把此四字，连贯起来，反正一看，就是觉、正、净、心，心、净、正、觉。即此可以悟到觉正才能净心，心净便得正觉。皈依觉、正、净、心，皆是皈依自心。大家日日念著四皈依，不知四皈依的道理就是如此。而迷人总在相上去求，不在自心上体悟。当知离心外求，论显教，有三藏之多，论密法，有五部之繁，试问从哪里去修去学？我佛出世，就为的是心即是佛一段大事因缘。禅宗古德，绍承心法，故功德无量。吾人学佛，即应在自心上致力，方合佛旨。
　　诸同学！四皈依也是方便说的。正如一把钥匙，交给大家，拿去开锁，锁开了自然会见自心珍宝。但不能悟到无相四皈依者，总在相上打搅。若初发心时、或修持时、或礼佛忏悔时便觉，一转念间，便又不觉。这种觉，是有根妄觉，非真觉也。希望大家把这种妄想差别的著相念头，如快刀斩乱麻，一齐割断，专从自心上用功，从觉上做起。去有相觉，悟无相觉，便是真正自觉。
　　复次说正：大家有了觉，才能正；若是不觉，便是不正。不正便是邪，邪则戒定慧都谈不上，信愿行也谈不上，还说什么四皈依？至于世法上，以合法律与道德的行为为正，否则不正；择善而从则正，不善即不正。凡行不正者，不惟无益，而且有险。譬如铁道双轨，要平正无斜，火车才能通行；苟轨道倾斜不正，车便不通，如勉强开驶，便要出险。学佛的道理，亦复如是。
　　复次说净：学佛就是由染求净。譬如白布一疋，污染太甚，必待洗涤，然后能净。吾人自忖，能否无染？不但名利恭敬，成种种贪爱之染，而且无明烦恼，成念念尘劳之染。当知一染，已足为身心之害，何况多染乎！所以修行人必须六根无染。三业渐消，庶可内障不生，外尘不染，如此始能清净。
　　复次说心：释迦佛五年寻师，所遇皆非，雪山成道，究依何师？岂非依自心寂照为师乎！六祖云！“迷时师度，悟时自度。”可见自度者，方算悟人。不依自心，云何自度？学佛人如果不依自心真空无相之师，专向心外驰求，今天说这个法师本领高，明天说那个法师神通大，试问法师的高大，与吾人本分，有何相干？驰求愈甚，离心愈远。如此学佛，何异南辕北辙，终难见性。
　　如上所述，可见佛法僧师，皆不离自心。若离自心，则学显学密，谈性谈相，皆属客尘影事。若明自心，则无量法门，如自藏家珍，取用不竭，不但显密圆融，性相不二，即佛法僧师，亦不可得。故日无相皈依，即成无相菩提。
　　　　　　　　　　　　第四座　心地法门
　　诸同学！“心地法门”四字，吾人在表面上，每每忽略看过。不知这四字的意义，最为紧要，最为广大，如能细心领会，便可悟道，何在多求。这四字分开来讲，“心”便是佛，“地”喻心量，“法”者正也，“门”者路也。就是说，此心若能如地，即入正觉之路也。
　　吾人自心，本来无量遍满，能生万法，亦如地具有博大深厚之德，能生万物，故以为喻。地之所以能生万物者，以其能任运随时，行所无事，浑然无知，寂然不动。而众生迷真逐妄，见境生心，遇物即动，于是自蔽灵明，转增障碍。学佛人以妄修真，即当取法乎地。然山河大地，皆因妄生，有成有坏，吾人何必以妄为法，须知地虽是妄，他的功德，却是无量。地能生一切物，能载一切物，能容一切物。而且生一切物，是来养育众生，而不自私自利；载一切物，是大小兼收，净秽一体，而无取舍分别之见；容一切物，听人污秽毁凿，寂然不动，而无厌拒嗔恚之念，所以称为大地。假使吾人的心量，能够与地同其大，能够同地一样利他，无取舍嗔恚的我执，一切不动，便不难与真如本心相契，还有不成就的么？我等学的是心地法门，日日说心地无非，利他无我，到底我等的心，能不能像地一样的大，能不能养育众生，能不能兼收并容、听人污毁而不动？不要说不能任人污毁，恐怕一句空话都不能容。不要说养育众生，恐怕对自己亲属，尚不免自私自利。如此还说什么心地无非！学心地法门的人，时时刻刻都要将自心与地比一比，看究竟比不比得上。据我看来，不要说像大地那样大，甚至连一亩地那样小，都比不上。何以故？一亩地，一年四季，还能生许许多多的东西，来养育众生，也有犯而不校的容量。试问我等心量，比这一亩他的生育容量如何？大家若不在这个上面去思索、去用功，无论如何，得不著受用。
　　地能大能生、能载能容，与天合其德，所以古人称天地之德曰“大德”。凡属心量功德，同大地一般大，即为大德。学佛人已有成就，亦称大德。儒家云：“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。”学佛而成大德者，对于位禄名寿，已如梦幻泡影，惟初发心不明佛法者，多有为求位禄名寿而来。但是要得位禄名寿，必须到大德的地位才行。若想成为大德，则心量与功德，必须同大地一般才行。
　　诸同学！何谓登地答萨？因其心量功德，俨然同大地一般大。至于二地三地的菩萨，其心量功德，就同两地三地一般大。乃至远超十地，方称等觉妙觉。大家思量思量，我等心量功德，有一个地大没有？须知心佛众生，三无差别。我等自心佛，本来具足无量功德，比十地还大，只缘妄心不息，时时执著外境，遮障真如自性。亦如日月光明，本可普照，只因云雾遮蔽，遂不显现。一旦云雾消散，光明顿复。修行人一念真心，顿超十地，亦复如是。故广额菩萨，放下屠刀，立地成佛。
　　大家要明白，地所以能够成就如此大量功德，就好在浑然无知，寂然不动。我等其所以不能够的，就坏在知见多、容易动。须知知见多、容易动，皆缘妄心不息所致。妄心就是火，吾人妄心一动，就如火在心内燃烧，遂生烦恼。故烦恼亦名热恼，即是造业受苦之根本。
　　三界唯心，亦名火宅。火宅中本有法王，学佛人是要在火宅中觅法王，才算真有受用。而凡夫认幻为真，舍真逐幻。所谓一翳在眼，空花乱坠，只见空花，不见法王。殊不知三界一心，转识即智，忏妄即真，真即法王，不觅自见。凡夫不悟此理，自心中常被无明烈火烧著，不但不见法王，且被此火烧绝本具之功德。所谓一念嗔心起，烧尽功德林。我等学大乘法门，应知诸法如幻，诸法亦真。凡事不动无明，不生烦恼，认定坏就是好，好就是坏，一切一切，不取不舍，不但火不能烧，而且这个火，也就转成智慧光，彻照无边，与诸佛同体。吾人自心，原能自主，但因定力不够，常被业境所转。然业无自性，只要我等能把得失心、是非心、嗔恨心、分别心，乃至一百六十种相续心，八万四千尘劳心，一概空去，妙明真心，自然现前，便可与天地同德。
　　心地法门，以禅密兼修，而顿超直入，即凡成圣，亦是登地菩萨所修。大家能修此无上法门，即是大家因缘成熟，慧明不过指路而已。希望大家，难行要行，难忍要忍，难舍要舍，难成要成，努力在心地上用功。如果遇而不遇，见同未见，错过胜缘，岂不可惜。当知生死事大，无常迅速。我等学佛是来解决生死问题的，若别有作用，不惟不得真实受用，且恐转增业障。我等且不说解决生死问题，当这种末法劫难之际，何等烦恼，若无安心立命之道，易生厌世之心。但能依心地法门，切实修心，学地之量，法地之德，不仅清凉自在，且能转动一切，又有何劫难之可虞。佛法目的，原是济世利生，简言之，就是要挽救人心。学佛人欲挽救人心，应该先救自心。欲救自心，应当在心念上用功，忏除一切恶念，增长一切善念。更要时时检查自心正不正，大不大，能不能同地一样不动，有没有与地一样功德，如此方是真修心地法门。我再给大家四句偈，仔细参思，自然有益：
　　学佛在心不外求，心地慈悲德具足。
　　贪嗔痴爱疑妄尽，不动无明是活佛。
　　　　　　　　　　第五座　禅密兼修之心宗
　　诸同学！禅密兼修之心宗，道理本不可说，今方便解释其义。先将禅字略略说之。此禅字，或以为是六度中禅那之禅，或认为是六度之般若波罗蜜。其实禅宗之禅，统摄六度万行，乃以心传心之义。故永嘉禅师云：“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆。”又有分为如来禅与祖师禅者，不知祖师禅与如来禅同一心传。禅宗乃释迦佛于灵山会上，拈花示众，独传迦叶尊者，名为西方初祖。历代单传，至二十八祖达摩大师，为东土初祖。代代相承，心心密付，所谓教外别传。
　　佛法真理，离言绝相。禅宗直指人心，见性成佛，乃无上法门。初祖东来，即为此心即是佛一大事因缘故。但禅宗境界太高，根机钝劣者，不但鲜有言下即悟，且多流为口头禅。盖末法时代众生，大都业障深重，故兼以密。密仗佛力，禅凭自力，佛力自力合而为一，方可应机，深入究竟。
　　禅密兼修之心宗，有通别两义。云何通义？先释心。禅乃自心，密乃佛心。佛心自心，本来一心，皆此妙明圆觉之心。次释宗。凡以文字显者为教，不立文字者为宗。禅宗不立文字，直指人心，故名为宗。密法虽有咒文，但循其音，不了其义，说等不说，有文字与无文字等，故亦名宗。所以禅密兼修，名日心宗。云何别义？禅密各有其二：
　　首释禅：（一）依祖意。禅乃达摩祖师所传之心法，不立语言文字，但以心传心，故日心宗。（二）遵佛旨。释迦佛说法四十九年，而自云未说一字，且于灵山会上，传心迦叶尊者，嘱曰：“我有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，咐嘱于汝，勿令断绝。”是此正法眼藏，即是实相无相之玄心，故曰心宗。
　　次释密：（一）总释。大日经云：“云何菩提？谓如实知自心。”故曰心宗。又密咒亦名真言，梵音日陀罗尼，即总持之义。一切密咒，皆诸佛菩萨微妙本心，密奥难知，可持而不可说，故日心宗。（二）别释。密咒有八万四千种，此六字大明咒，乃观自在菩萨所说，是观自在菩萨微妙本心，即诸佛之妙心，亦即众生之一心。传授六字大明，即是以心传心，故日心宗。
　　禅宗教外别传，不依经教，不立渐次，即心即佛，所谓以心传心。古德教人，多于喜怒哀乐之中，旁敲侧击，明启暗逗，大机大用，无非使学人顿悟自心，举足便踏入如来宝所，故名最上乘。然其流弊，易使学人浅悟即了，不复事修；或取静为行，不知起用。密宗仪轨繁重，循序渐进，由小而大，不遗一法，不越一法，先修加行，然后传本尊真言。复由念诵而观想，渐及无相般若。以自力他力，归入三密一如，即凡成圣。然其流弊，易使学人炫于神通，著入魔境。且制办法器，庄严道场，供养上师等等，非富有资财而兼有闲暇者不办。惟禅密兼修，取禅宗之自心是佛，实相无相，以救密法著相入魔之险；取密法之专重事修，藉不可思议之威力，感化有情，以济禅宗浅悟即了，无相无得，不起度生之偏执。故禅密兼修，不偏执事坛，不具习渐次，只要根机相应，因缘成熟，无论贫富者幼，皆可修持。一面知道禅宗心即是佛，而不废事修；一面知道密法以佛力加被故，心外有玄，而不著玄相，如此定能即身成就。末法时代，这才是应机普摄的法门。
　　密法虽有神通，须知此神通，是从微妙本心、不可思议中生，仍是幻妄，学人千万不可贪著。凡修密人喜说神通者，不但淆惑观听，且易入魔。古德云：“神通治病，皆圣末边事。”当知密法功用，即凡成圣，不可言说，岂在神通治病乎？现在东密藏密，风行全国，诚为佛法之胜缘。但学者每每贪多务得，接受一座法，尚未修得感应，又想第二法。今日来一金刚上师，去皈依，明日来一阿阇梨，亦去皈依，不知学到何处，方是究竟。须知修密要一门深入，信师信法，更要始终不二，方到不可思议之境界。
　　佛说一切法门，究竟都归一心。因众生著相，恐其执著文字，乃于教外别传，离言绝相，以显心即是佛之体；特说密法，以示诸佛菩萨微妙本心之用。如来如此慈悲，以种种方便，显示心要，而众生是显非密，是密非显，自遗衣珠，良可悲悯。慧明现宏禅密兼修之心宗，是以禅为体，以密为用，以禅摄密，以密护禅，亦即以心摄心，以心护心。大家须知，禅也密也，其名虽二，其实则一。惟禅密两宗，一则重悟，一则重修，禅密兼修，即应修悟并重。大家切勿谓禅乃顿悟，不待事修，须知理虽顿悟，事贵渐修。何以故？风息浪未平，粪除臭味在，多生习气，要修才能清净。如黄金在矿，本质固然是金，但不采不淘不炼，即不能成为纯金。六字大明，功德无量无边，只要至诚专修，心念不二，自然有不可思议之力量，以消根本业障，而即身成就。若不能一门深入，差别心重，或不起大悲之心，均不相应。当知禅密兼修，以救世度生为心愿，以佛心为自心，本尊是我，我即本尊。能发如此大心，自与诸佛菩萨以及本尊心心相应。而心佛众生，三无差别，故日心宗。
　　　　　　　　　　　第六座　心宗医心病
　　诸同学！近日天气失常，伤风者多。须知吾人之病，尚不止此，且将病源及治法，略说如次。
　　凡病有无形有形两种。无形之病，贪嗔痴爱，及一切烦恼等是。有形之病，外感内伤，及一切四大不调者是。无形之病为心病，有形之病为身病。身病起于心病，心若无病，身亦不病。然此心本来清净，不生不灭，不垢不净，云何有病？只因最初一念妄动，遂有此身，有身即是病。更以受想行识，坚执我故，于是妄想执著，由贪嗔痴爱，而起八万四千烦恼，又生心病。由此心病，生出种种身病。所以生老病死，随业轮转，无时无刻，不在痛苦之中。我等既知身病源于心病，心病源于动念，病源已明，即应对症下药。云何为药？禅密兼修，即正本清源之阿伽陀药。此药乃释迦佛传下来，医治众生生老病死苦之妙药，普治一切身心等病，所以如来亦称大医王。
　　学佛人知病求药，故能离苦。而众生梦梦，在病不知病，认苦为药，不知茫茫业海，无量无边，贫富贤愚，逃不出生老病死之苦。故有也苦，无也苦。有者不过往劫善因较多；然善因一尽，恶果随之，轻则再转人身，痴愚残疾，重则堕三恶道，长劫沉沦。此等因果轮回的事迹，或载之往籍，或播于轶闻，决非虚诞，惜乎世人不悟，病上加病，良可悲悯。近来天灾人祸，层见迭出，不独生老病苦颠连，而死者亦成千成万，此等共业，皆由众生共同心病所致。然共同心病，即由各个人一念妄动所感。盖自心不净遂致他心不净，辗转相引，而成共业。若悟得一切是幻，念念清净，即当下身心轻安。若自心病减，共同心病亦减。何以故？自心清净，他心清净故。若不肯放下，事事执著，事事均足以病己病人。谚云：“心病无药医”。故劳我佛慈悲，广说八万四千法门，对治众生八万四千尘劳之病。大家现学禅密兼修之心宗，即是能断病源之心药。只要肯吃，绝对能愈心病。心病愈，不但身病亦愈，一切病皆愈，又何劳更觅八万四千种法药耶？大家每日除打坐时间稍能净心片刻外，该有多少念头，每一念头都是病，又该有多少病。须知一病，且能使人不起，况多病乎！近日大家有患伤风者，初起本是小病，如不及早医治，或是吃错药，便可转为重症，致人于死。吾人一念之差，常情以为无足轻重，殊不知念念相续，遂至烦恼无边，病上加病。当知生死事大，人寿几何，希望大家猛省，速急依法修心，以治心病。兹有一偈，可治有形无形之病：
　　自身有病自心知，身病还须心药治。
　　心要正时身亦净，心生还是病生时。
　　诸同学！此偈虽是四句淡话，大家果能仔细参玩，或当作真言持诵，自有妙用。须知禅宗的方法，普通就是参话头，有活话头，有死话头，看学人程度深浅以授之。此偈可当作活话头参，久参必有所悟，大家切勿以其平淡而忽之。
　　吾人有病，因为不知病源，所以医药乱投，而归无效。若终不自知，则病重业深，三途堕落，更难知了。知于何等？知病由业生，业由烦恼生，烦恼由无明生。无明一动，心病即成身病，故日：“自身有病自心知”。根本之病，非医药能治；专仗佛力，亦难收效。盖病由心生，还须心治，故日：“身病还须心药治”。何为心药？心正是药，所谓正知正见正思惟。若心有所忿？，有所恐惧，有所好乐，有所忧患，皆是烦恼，皆不得其正。心既不正，则随境妄动，起惑造业，而成身病。若心能正，则心安体泰，其身自净。所谓修身，在正其心，即是心正身净之理。故曰：“心要正时身亦净”。心体本来空寂灵明，动即成碍，不但恶念是病，有念皆病，所谓有念皆非。此乃更进一层的说法。故日：“心生还是病生时”。
　　这四句偈，讲法甚多，太讲清楚了反不好。因禅宗话头，同密法真言一样，都有破除知见的功效，久参久持，自可悟道。现在劫难未已，众生皆在病中。大家因缘成熟，来学此无上心地法门，既知病源，又知治病之药，希望照此药方，依法奉行，一面悟，一面修。云何为修？修一切善法。一切善法，即是利他，利他才有功德。有功德，才能正，才能净，净则无病。若不行利他之事，徒然持咒打坐，虽有功德，得益不大。如果发心真实，渐次业消，亦可减少身心之病。禅密兼修之心宗，不但是要医治自己心病，更要医治众生心病。何以故？我等应本众生不尽我不尽之愿，视众生之病如己病。故应大雄无畏，一切慈悲，弘扬心地法门，普治众生之心病。若众生无病，我病亦无，这才是心宗医心病之本旨。
　　　　　　　　　　　第七座　本法假修与真修
　　诸同学！禅密兼修，有假修真修之分。而真修中，又有决心与有恒之不易。须知学佛容易修行难，假修容易真修难。真修容易决心难，决心容易有恒难。学佛人凡修到中途退悔者，皆因不是决心真修，或决心而无恒。若立愿真修，又具决心，且能有恒，决不会退。今方便分此四种意义，略说明之：
　　云何假修？我等色身，本来是假，为求真故，于是有修，故云以假修真。能舍假，方能得真。若处处在假我上著相，不在真我上用功，是名假修。一切法门，皆起源于心，心即真我，离心外求，即不相应，亦名假修。心地法门，教人打坐，便是修心；教人持咒，即是摄心。如上座时，身坐而心不坐；持咒时，口持而心不持，亦名假修。禅密兼修，以心地无非为戒本，以利他无我为正行，真修此法者，即是行菩萨道。若仅知打坐，专图自了，甚至憍诳妒嫉，动生烦恼，即与本法不相应，亦是假修。
　　云何真修？一切时中，一切处所，对一切事物，不著相，亦不离相。在上座时，身心俱坐；持咒时，心口同持，身心打成一片。且本利他无我之旨，发大慈大悲之心，起宏法利生之行，苦口婆心，劝人诸恶莫作，众善奉行。自己更须心行不二，始终如一，乃为真修。如此真修，并非难事，所以不能实行者，只缘未下决心，易被外境所转耳。
　　云何决心？即放下一切，一门深入，勇猛精进之意。佛法根本，是为了脱生死，普度众生，何等重大，何等艰难！若不立下决心，岂能幸致？释迦佛以皇太子之尊荣，正当青年有为之时，因见生老病死苦，便能悟假趣真，敝屣王位，遍访名师五载，雪山苦行六年，其决心为何如乎？二祖慧可，趋谒达摩初祖时，终宵立雪，而初祖面壁不顾，反呵斥日：“诸佛无上妙道，旷劫精勤，难行能行，难忍能忍，尚不得至，岂微劳小效，而辄求大法！”二祖闻诲，以刀断臂，其决心又何如乎？大家思量思量。初祖原为授法二祖而来东土，泛海三载，面壁九年。迨二祖千里来谒，何以始则不顾，更加呵斥，及见断臂示志，方许入门？此即验其有无决心耳。大家修此法门，即应以我佛我祖之决心为决心。况我等今生学佛，以有因缘故，得闻无上心地法门，既不必出家为僧，又无雪山断臂之苦，若再不下决心，岂非自甘暴弃？
　　云何有恒？即始终如一，百折不回之意。学佛人已经决心，立愿精进，或为时不久，而精神涣散，或遭遇逆境，而疑虑丛生，遂生差别。此何以故？病在无恒，无恒则百事无成，何况学佛！虽有一时之决心，仍与未决心等。当知学佛成道，非九苦九难，不得究竟。如逆水行舟，不进则退，偶一松放，前功尽弃。所以决心真修之后，必须全无间断，一往直前，虚空可坏，愿力不移，自然垢净光明，水清月现。然则有恒无恒，究从何起？是在发心之至诚与否耳。凡决心而无恒者，乃由一念冲动，非出至诚。若发心出自至诚，则确有定见，断不至半途而废。所谓至诚无息，不息则久，久即有恒，有恒自能见性。若不能决心有恒者，皆因无始以来业力所障，故应虔诚加诵金刚经心经以作加行。此两部经均是实相般若，感应特殊，不仅能消无始夙业，且能增长福慧。若持之有恒，即可明心见性。
　　禅是诸佛心传，密是诸佛心印，禅密兼修，确是无上法门，难逢难遇，要具无上之决心，至诚之行愿，方可深入。有倾财尽命的勇气，坚苦卓绝之精神，才有明心见性的希望。盖大舍大得，不舍不得故也。现在末法时候，菩萨虽乘愿而来，亦有隔阴之迷，如不速急觉悟，恐与众生一同堕落，岂不危险！大家发心精进者，固然甚多，间断无恒者，亦所不免，旋进旋退，终归自误。昔时佛恐比丘懈怠无恒，有一警示之法。即教比丘，若生厌怠时，自摩其头。摩头即感觉到落发为僧，为的是了生死。既想到了生死，虽千辛万苦，粉身碎骨，亦所不辞。自然精进心起，厌怠心退。
大家在家修行，虽不能摩头自警，但忆亲长故旧，或者或少，死去很多，并默想其临死痛苦情状，同时警觉我身不久亦当如是，自然能下决心，自然有恒了。所以云：“佛者觉也，觉了即佛。”觉于何等？觉一切世法如幻，觉生老病死可怕，觉自身种种烦恼痛苦，毕竟难免，乃至世法上一切成败兴亡，皆如梦幻泡影，都是促我等觉悟的对象。苟能时时借镜，到处都可觉悟，何患不能有恒？
　　诸同学！禅宗现在正是回光返照的时候，而禅密兼修，也是有时间性的，花只一开，月难再圆，切勿错过此生机会。六字大明，功德无量，已详载大乘庄严宝王经中，大家若能决心真修，恒久不变，自有不可思议之受用。同学中，曾得不可思议之感应者甚多。须知此等感应，即是诸佛加被。譬如者年父母，仅一独子，忽然逃失，久无音信，一旦从外归家，如何不欢跃爱护？然此父母所以爱护逃归之子者，非仅为其一身有所依怙，盖喜有人继承家业，传嗣接代。诸佛菩萨，对真修人慈悲爱护，亦复如是。但真修人，应当负荷如来家业，宏扬正法，化度众生。然化度众生，首在功德，自己功德不够，眷属尚不能化度，何能化度其他？故儒家云：“其家不可教，而能教人者无之。”何谓功德？心地无非是功，利他无我是德。心正是功，行正是德。六度万行，是大功德。达摩初祖所谓净智圆妙，体自空寂，是真功德。此等功德，本非容易。然吾人果能真修，既具决心，而又有恒，大雄无畏，慈悲无我，视一切众生，皆未来诸佛，现在活佛，或往劫父母，则我欲仁，斯仁至矣，又何难哉？
　　　　　　　　　　　第八座　本法心念与关节
　　诸同学！禅密兼修，法简而易，但心念与关节，最为紧要。若不在心念上用功，便是心外求法；不明关节，则漫无准的。不知心念微细之相，不但无由精进，且恐中途差别。何以故？禅宗见性成佛，密法即凡成圣，皆是无上法门，若非心念相应，关节明了，何能深入？今将本法心念与关节，略说如次，望大家注意。
　　密法出现于世，是有不可思议之大事因缘。为令三恶道众生，生三善道；三善道众生，超出三界，速成佛道。修密者，得三密加持，能令地狱猛火，变成七宝莲池；无边热恼，当下清凉。以七粒米，普令法界饥虚饿鬼，皆得饱满，离苦得乐。此乃我佛摄化众生，救世之妙道，岂仅治病祈雨，无关慧命之小术乎？此等不可思议之功德，非心念相应，具有大德者，又何能致。故密宗以菩提心为因，大悲为本。禅宗根本，自心是佛。云何为佛？离相即佛。六祖云：禅宗法门，以无念为宗，无相为体。无念无相，即是菩提。菩提起用，即是慈悲。由此言之，禅密两宗，均以菩提心为因，大慈大悲为本。菩提心，即是大慈大悲心。禅密兼修，必具此等心念，方可相应。
　　凡修密法者，全仗佛力加被。欲得佛力加被，必须先发菩提心，视万物为一体，六道如同命，悯自他生死之苦，誓愿度尽众生。然后依法精进，不容有刹那违背慈悲之心念，精诚所至，自然感动佛天。则佛力加被一人，即所以加被一切，焉得不感应道交。若只知自利，著相妄求，万难相应。禅宗见性成佛，必须以般若智，破除一切虚妄之相，以慈悲平等之心念，普度一切，然后圆满菩提。若只知寂坐枯参，不起悲心，何能与自心佛相应？然自佛他佛，本来不二，相应只在心念而已。但言之非艰，行之维艰，此又何故？盖宿世业习，人各不免，修持之际，即成障碍。大日经义释略云：因地菩萨，有五种盖障：一者烦恼障。即根本烦恼，乃至八万四千上中下品，障盖净心。二者业障。即过去现在，造诸重罪，业障未除，不能入道。三者生障。以宿业牵累，或病或魔，受无暇之身，不能精进。四者法障。即往劫有障法因缘，今生不闻正法，或不能一门深入。五者所知障。即已遇善知识，以种种知见，两不和合，妨修般若。夫以因地菩萨，尚有如此盖障，况下焉者乎！若非具广大之真心，勇猛忏悔，何能除去一切盖障？所以菩提慈悲之心念，为禅密兼修之根本。
　　菩提无相，亦无可得。学人若处处著相，处处求得，则其心念，不能与无相菩提相应。如求福报者，报尽还堕，枉费辛勤。求病愈者，生老病死，终不能免。此等著相妄求，得且未必，何况有得即有失乎！得失扰其心，疑贰摇其信，未有不差别退悔者。惟以无相为本，视一切有相皆是虚妄，则得失不足以动其心，困苦不足以馁其志，危难不足以折其气。自然大雄无畏，猛勇直前，至诚不二。自可与天地合其德，日月合其明，不求得而自得。无法相，亦无非法相。乃至自他不二，平等为怀，视众生之苦痛颠连，无异身受，度一切众生，亦无能度所度之心念。如此，乃是即相离相之无相菩提。
　　修密法虽有一时发通者，然神通之事，绝对不可说，不可露，否则必招魔障。何以故？故意显露，即是著相有求。著相有求，即是自心不净。自心不净，即是自入魔境。自入魔境者，不仅以神通自陷而已，必使观听者，抛却自心，同人魔网。如此，则是驱佛弟子，作魔眷属，罪大恶极，应堕地狱。楞严经五十种阴魔，喜有喜魔，怒有怒魔，甚至著空、著清净，即有空魔、清净魔，何等危险！所以密法非人不传。学密者，必须大德阿阇梨传授。修法时，更须阿阇梨监护。东密藏密，且有种种法器仪轨，庄严道场，至清洁坛场事直，亦须自理。盖一则根据密教仪轨，以启虔诚，一则收摄心念，以免攀缘外境。须知神通本性具足，不自外求。只要具大慈大悲之心念，艰苦卓绝，百折不回，至诚所感，自然得大善知识，加以启迪。待水清月现，即证万法不离自心。若不发大心者，依样葫芦，著相求得，纵稍有感应，仍是心外之玄。若作圣解，便入魔道。至于大家修法，各有感应。须知皆由大家发心，故佛力加被，以坚固信心，而助精进。此等感应，不作圣解，即是境界。所以慧明语录上云：吾人坐中所见境界，不直著境生心，以不喜不惧，不取不舍为正义。兹有一偈：
　　执相心著魔，离相心自在。
　　一切平等观，无取亦无舍。
　　禅密兼修，是方便法门。开门见山，不从渐入，不重事相，亦不偏谈理论，下手即在心念上用功。心念清净，则生菩提，超凡入圣。若心念不清净，则起惑造业，斯即凡夫。惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣，故凡圣之分，只在心念而已。但其中具有关节过程，不可不知。禅宗参话头，与密法持真言，虽有自力佛力之不同，然自他不二，同是不可说，同是以此锁一切妄念。真言功用，更不可思议，故本法只持六字真言，不用话头。即以此真言，破除一切妄念种子。待知见不生，妄念已净，自然真心现前，自佛他佛，一体相应。
　　所谓关节者，参禅通分三关，即初关、重关、牢关，本法亦具三关。云何初关？学人持诵真言，持到万念归一，不起二念，名透初关。但此乃以石压草，尚非究竟。云何二关？真言持到持而不持，不持而持，是谁在持，自己亦不知，乃至同时好似有二人同持，是名三昧现前，亦名透二关。云何三关？真言持到真妄法三者不知，深入三昧，而得离持正定，一无所有，即证实相，一切具足，名透三关。从上参禅者，透一二关者有之，透三关者甚难。此等关节，关系甚大，若不明了，则莫辨浅深，易蹈未得谓得、未证谓证之险。至于修禅者往往一句自心佛，成为口头禅，所谓十人九差路；而修密者，争奇炫异，相上求相，皆非究竟。
　　禅密兼修之心念与关节，归纳起来，不出三种：一者破妄，二者显真，三者真妄不二。三密加持，即是破妄。真言持至一无所得，即是显真。心即是佛，佛即是心，即是真妄不二。禅密兼修者，能本此三种，在心念上用功，透过关节，自然破妄显真，乃至真妄不二。
　　　　　　　　　　　第九座　烦恼菩提
　　诸同学！何谓烦恼菩提？盖烦恼与菩提，不出一心。烦恼之事，确是修行人证悟菩提必有的过程，今略说之。烦恼菩提，含有二义：一则火中生莲义，二则转识成智义。
　　云何火中生莲义？火喻烦恼，莲喻菩提。烦恼是苦，菩提是乐。学佛人要由苦得乐，须于烦恼火宅之中，生出红莲，方为究竟。何以故？火有毁灭之威；不实之物，一经其焰，莫不随之而化。亦有煅炼之功；坚真之质，受其熔冶，即成金刚不坏之体，不但不被一切所破，而且能破一切。修行人须于烦恼火宅中，磨砺陶熔。借烦恼为促进发心之善缘，以困苦为煅炼身心之炉灶。如此用功，方成法器。若无烦恼磨练，不但难发大心，纵小有成就，一遇环境逼迫，即随境转。如二祖之立雪断臂，六祖之卖柴舂米，憨山之为法入狱，乃至或行乞执役，或燃指烧身，或舍身饲虎，如此之例，不胜枚举，无一不从艰难险阻中磨砺而来。所谓不入虎穴，焉得虎子，故曰：“道在苦中求”。且学佛乃是逆行返本之事，不逆行，何能返本？逆行之道，不独学佛为然，一切事事物物，莫不皆然。如剑不磨，则不利；玉不琢，不成器；天无秋杀冬藏之逆，何能成春生夏长之荣；人无坚苦卓绝之逆行，何能创济世利人之功业；舜无父顽母嚚 象傲之逆境，何能成其大孝之名；禹无洪水鲧殛之逆境，何能成其治水之功。可知烦恼之火，即菩提之因，此即火中生莲之义。
　　云何转识成智义？著相分别为识，即相离相为智。识即烦恼，智即菩提。何以故？烦恼由无明业识而生，菩提由清净慈悲而长，惟识与智，非一非二。所以者何？识是妄，智是真，离真无妄，离妄无真故。众生迷真逐妄，遂生烦恼。烦恼愈深，离真愈远。若发心真切，磨砺功深，则忽然识妄为幻；进而不离于幻，即幻为真；进而不著于真，当下清凉，识即成智。盖世间苦乐，原无自性，云苦云乐，皆由业识妄心，自加分别。认苦则苦，认乐则乐。如名利场中，趋承奔走，热中之人认为乐，而清高之士则以为苦。舞榭歌场，灯红酒绿，束身之土认为苦，而荒唐之人则以为乐。故寒山逍遥岩阿，甘滤滓如美味；拾得执爨厨下，转笑语以为乐；南岳思因病识幻，顿转轻安；乃至颜子箪瓢陋巷，人不堪其忧，而颜子不改其乐。可知烦恼与菩提，皆是一心，本无自性，能转烦恼为菩提，即是转识成智义。
　　大家既明白烦恼菩提之义，即当不畏苦，不怕难，要在苦中难中寻得快乐，方为真乐。世人所以畏难苟安，畏苦趋乐者，皆是以识障智故。若能知一切有为法，如梦幻泡影，自不致认苦著苦，认乐著乐。虽然如是，若不从苦难中一件一件磨练透过，则苦来还是著苦，乐来还是著乐，业识仍难破除，何能转识成智？不能转识成智，何能火中生莲？即此可知火中生莲，与转识成智两义，互相为用，才是烦恼菩提之真义。学佛人应当把此二义，作为座右之铭，时时用以自勉。
　　诸同学！既明此义，切勿轻将烦恼菩提一语，当作烦恼即是菩提解。若遽作此解，即是自误。何以故？烦恼是苦，菩提是乐，苦非乐故。烦恼是暗，菩提是明，暗非明故。烦恼是业识妄心，菩提是清净真心，妄非真故。一般口头禅者，多半借烦恼即是菩提一语，以为一悟即了，贡高我慢，不屑事修。殊不知未到大彻大悟之时，何能轻言即妄即真，等烦恼于菩提。所以初学佛人，万不可说烦恼即是菩提，只可说无烦恼不成菩提。
　　何以故？菩提是觉心，烦恼是启发觉心的善知识。盖人生梦梦，如处暗室。惟处于暗，故生求明之心。惟其烦恼，故生厌离烦恼之心。释迦佛当日，因见生老病死苦，方立不断八苦不回王宫、不成正觉不转法轮之愿。乃至更历五年访道，六年雪山，一麻一麦之苦，方得圆满菩提。而众生日在生死烦恼苦海之中，执迷不悟，不但不能认烦恼为善知识，而且在烦恼中造烦恼。虽稍有觉悟之人，而又不知火里生莲，转识成智之妙义，但种有漏之因，贪求来生福报。殊不知，福报足以障菩提。何以故？福大业亦大，业大则障深，业大障深，更离菩提路远。所以不曰福报菩提，而曰烦恼菩提。六祖曰：“迷人修福不修道，只言修福便是道，拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。”此即福报障菩提之意。
　　学佛人并非完全抛却福报，但须知此福报，乃前世有漏善因所致，报尽还堕。故有福报，不作福报想。所谓不作福报想者，即是不作自己享受想，转而置于宏法利生，作成人成物之用。如此则福报大者，功德亦大。若只求自己享受，一旦善报已尽，恶报即来，追悔何及。与其享有限之福报，而受无穷之恶报，何若本利他无我之行，早登觉岸。
　　学佛人眼光要远，心量要大，不可贪求小利，不可故步自封。须知不能大舍，即不能大得；不能大苦，即不能大乐。大觉世尊，是由大舍大苦中得来的。故儒家云：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行佛乱其所为。”可见不但学佛如此，即世法中欲负大任，亦须经历如许烦恼。不独负大任者为然，小如一名之显，一技之成，乃至科学上一切发明，皆非久经磨练，深研苦思，不能成功。语云：“国乱出忠臣，家贫出孝子，严师出好徒，茅屋出公卿。”皆是由苦得乐的道理，故日烦恼菩提。望大家认清此点，逆来顺受，逆顺不二，即是至诚。所谓“唯天下至诚为能化”，不但化烦恼为菩提，且能化度一切矣！
　　　　　　　　　　　　第十座　三世因果
　　诸同学！学佛无他，根本要明因果。因果之道，丝毫不爽，不独善恶报应，逃不出因果的定律，即宇宙间万象森罗，皆不外此。佛说无量法门，即是说明因果的道理。世上一切兴衰存亡，即是证明因果的事实。迷人不明此理，往往一闻因果二字，不鄙为迷信虚诞，便认作神妙难知。于是鄙为迷信者，拨无因果；认作难知者，违背因果。以此之故，佛法遂不昌明，而世道人心，亦日趋浇漓，良可慨也。
　　因果二字，理甚明显。以天时论，日出日没为因，昼夜为果；寒冷为因，霜雪为果。以人事论，内伤外感为因，疾病为果；求学为因，知识为果；勤俭为因，富裕为果；奢惰为因，贫困为果。就科学论，在物理则冷热为因，缩涨为果；在化学则一氧二氢为因，成水为果；在数学则乘除为因，积商为果。乃至爱人者人恒爱之，杀人者人恒杀之，无一不是因果之现象。焉得谓之为迷信，又何晦昧难知。实在吾人无时无刻，不在因果律中生活，而自身梦梦耳。惟因果之理，虽显而微，虽纯而杂。所以者何？但就一事一物言，则因果单纯而明显，如上举天时人事科学等类是也。若就人生善恶而言，则因果因缘，相互而生，细微复杂，循环无端，非明过去现在未来三世之因果，不能深悉其故。
　　兹以瓜为喻：瓜子喻因，以瓜喻果。现在之瓜，生于过去之子，而现在之子，又生未来之瓜。以喻现在之果，生于过去之因，而现在之因，又生未来之果。人生因果，亦复如是。然同一瓜子，分播各地，而得瓜之时，何以有好坏迟早大小甜淡之别？此则因外有缘，缘助因生，因赖缘现，因缘不同，果即有异。如同一种子，已潜伏优劣之因，优者因好果亦好，劣者因坏果亦坏，此乃单纯因果。于播种时，种优而肥料多，则好因又遇好缘，故结好果；种优而肥料少，则因好而遇坏缘，果即不同。若种劣肥料多，则坏因得好缘，果亦较好。反之则坏因坏缘，其果更坏。至若天候之异，耘锄之差，以及灌溉之勤怠，在在皆影响因果之变迁。总之由因而果，必待于缘，缘之差别，又复甚大。所以因果一事，显而微，纯而杂，甚不易知。
　　夫以瓜果之微，因因果果，尚且知之不易，况人生因果，几微庞杂，岂肉眼凡夫，所能窥其端倪？迷人不察，但以现世之成败得失，以衡因果。如善者恶报，恶者善报，强者终强，弱者终弱。乃至近年以来，水旱等灾，乡中贫苦忠厚之人，罹灾反多；而都市富贵逸乐之辈，受灾反少，遂疑因果无凭，岂不大惑。须知因果通于三世，善人善报，恶人恶报，乃单纯之因果；善人恶报，恶人善报，乃复杂之因果。善人恶报者，夙世恶因，今生先熟。今生虽善，而无极大功德，夙世恶因，不可避免，故受恶报。但其今生善因，仍结来生善果。恶人善报者，夙世善因，今生先熟。今生虽恶，而非罪大恶极，夙世善因，不可没灭，故受善报。但其今生恶因，仍结来生恶果。又有一世，而前后善恶之报不同者，亦以其往世今生，善恶不同之因缘，故有此不同之果报。强者弱者，亦复如是。乡间受苦之人，以前生恶因，今生乡间，身受贫苦，或更遭灾劫。但有忠厚勤劳之习惯者，即种来生善因。都市逸乐之人，以前生善因，今生都市，享受较优，或更免于灾劫。但有骄奢淫佚之恶习者，更种来生恶因。所谓作善降祥，作恶降殃，积善之家，必有馀庆，积不善之家，必有馀殃。此等因果循环之事，与种瓜得瓜之因果因缘，优劣肥瘦，无别无二。
　　如史籍所载，白起坑卒，而久沦地狱受苦，乃转身为江南陈氏女（见夷坚志），复堕蜈蚣（见群谈采馀）。吕后酖杀赵王如意，而如意祟伤其腋以致死（见史记宫后本纪）。曹操躬行篡逆，一生负人，累世变猪（见前人笔记）。安禄山篡唐，杀其子孙，而盲目病疽，复为史思明所篡（见唐书逆臣传）。袁盎谮杀晁错，盎十世为高僧，转为悟达国师时，错化人面疮以祟之（见高僧传）。吕蒙正默求护持佛法之子孙，其后三世为相，而崇信佛法（见金汤篇）。郗夫人以嗔妒而堕于蟒（见高僧传）。王华（阳明先生之父）拒美色而大魁天下（见渊鉴类函）。羊祜前身为李氏子（见晋书羊祜传）。史可法为文天祥再生（见史可法传）。凡此记载，述不胜述。而近年因果报应之事，更为明显。三世因果，历历可据，岂可拨无。
　　大家当知因果关系，不独事实昭著者，丝毫不爽，而一念之间，因果已具。古德云：念佛即佛，念魔即魔。又曰一念成佛。反言之，则一念成魔。古来修行人，一念而堕者，不知凡几。世法上以一念而折损福报，或一念而转危为安者，更不知凡几。即以同人修持而论，修持深者，偶一动念，其念不净，或稍生厌怠，即时受报。轻者座上奇痛，重则生病，或生其他枝节。若至诚忏悔，立归平静。何以故？心生则种种法生，心灭则种种法灭，即所谓因生果生，因灭果灭故。凡修持深者，心念较初修者为清净，偶一不净，则此一念，即因即果，如无线电之广播，遍满虚空，八识田中，因果立具，故感应之速如此耳。
　　吾人既知因果不坏，则当存心动念，应事接物之际，处处要在因上用功，不起恶念，不作邪事。所谓诸恶莫作，众善奉行，方算真明因果之士。若口善心恶，言不顾行，行不顾言，不但神明难欺，而自心因果，岂能幸免？因一念恶因，已种恶果，自己造因，自受果报，何待神明之赏罚。而世人梦梦，贪嗔疑妄，徒逞一时之快，瞒心昧己，不顾后患之来。及至恶果成熟，又怨天尤人，颠倒愈甚，恶果之上，复种恶因，恶报无穷，良可悲叹。故曰：“菩萨畏因，众生畏果”。菩萨畏因者，以有如是因，即有如是果故。众生畏果者，乃不明如是果，生于如是因故。所以因即是果，果即是因。
　　诸同学！学佛人不但要明因果，而且要转因果。云何为转？从因上转。因能转动，果随因转，所谓五八六七果因转。转烦恼为菩提，转八识成四智，皆须从因上著手。六识造业，转六识则念念自觉，不但不造恶因，且至诚忏悔往昔今生之罪过。七识执我，转七识则不但无我，且本大愿大行以利他。如此则业障日消，功德日进，所有烦恼恶因，皆转成菩提善果。同时对于共业因果，亦应发心转动。即如连年天灾人祸，乃是众生共业造成，应当以身作则，以己之止恶行善，普劝世人止恶行善，共转恶因为善因，转恶果为善果。如此存心，方是如来弟子。
　　大家当知，一切善恶因果之源，起于心念。故念凡即凡，念圣即圣。所谓春种一粒粟，秋收万颗子，人生为善恶，果报还如此。心念因果，岂不大哉？大家修此心地法门，不但要明白因果的利害，且应彻底转动自心因果，方可了脱生死。故慧明语录上云：佛法是因果录，是了生死的法门。
　　　　　　　　　　　第十一座　事与理
　　诸同学！佛法有事与理之别，讲习经论者，谓之理；依法修持者，谓之事。“心即是佛”一语，亦有事与理之分，学人务须认识明白。然事理本来不二，必须依理透事，因事显理。到事理一如，则即事即理，方可云心即是佛。若突然说一句心即是佛，还是事上的佛，还是理上的佛。若是事上的佛，则当实行佛道，于事上证明；不在事上证明，则仍是理上的佛，不过一种空空洞洞的理想而已。
　　禅宗古德，大慈大悲，恐学人在理上错寻，徒增知见，乃斩钉截铁，将一切理论打破，不许看经，不许讲教，无非教人专从事上去透。事上透过，方可明心。释迦佛在华严会上，说一真法界，缘起无尽之理，隐寓心即是佛之意。而小根器者，见同不见，闻同不闻，乃方便转说小乘。复由小乘引向大乘，慢慢引到心上去。再说般若，破一切理障事障。最后法华会上，会三归一，更以一乘不二之道，以明心即是佛之理。权巧方便，总不外要人认识心即是佛，教人破除一切执著。当知三藏十二部经论，八万四千种法门，皆是理。所以一切经教，皆日教理。若不依理成事，何贵有此经教？若能由事显理，又何必执此经教？禅宗古德，不许看经，乃至诃佛骂祖，便是这个道理。不然，不讲经教，甚至诃骂，岂非谤佛毁法，还算佛法么？只因凡夫爱著，一著经教，即生种种理障，执理愈深，离事愈远。所以杜绝知见，专在事上用功，事透而理自全，自然能悟自心佛。
　　禅宗“言语道断，心行处灭”这八个字，最为紧要。试思道断心灭，是何等境界，还有理可说么？古人忠实笃诚，信师真切，但依师言去行，不穷道理，所以见性很快。后人疑妄太重，又爱讲理，理多障更多，欲求解脱，反至障上加障，缚上加缚，岂不大可悲叹！
　　诸同学！学佛须具有大智慧。智慧大者，便知禅宗彻底，一针见血。智慧小者，不明权实之理，执著法门无量誓愿学，故东摸西摸，不在自心上用功。殊不知自心法门，本来无量；一切法门，不出自心。既是一切法不出自心，何以又劳我佛广说一切经教？只为众生舍本逐末，背觉合尘，以致虚生浪死，昧却本心。所以佛说种种法，对治众生种种妄心，无非引其返妄归具，见自心佛。若大根大智之人，一闻千悟，顿息狂心，一发菩提，便成正觉，与三世诸佛，同一鼻孔出气，则一切经教，全在此心，取之不尽，用之不竭，又何必向外驰求？古德云：“佛说一切法，为治一切心。我无一切心，何用一切法？”可见一切法，皆是佛的方便语。金刚经云：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”又云：“说法者，无法可说，是名说法。”学佛人若了此义，自然不向心外求法，再增理障了。
　　或谓：“经乃佛说，修行人离开经教，何谓佛法？”殊不知，佛理高深，不易明了，仅依文解义，不免认指作月。纵能离文了义，亦属空理，还如饥人说食不饱。所以楞严经上，佛告阿难云：“汝虽历劫忆持如来秘密妙严，不如一日修无漏业。”禅宗话语，一针见血，毫无迂回游移之地。古德多有依师一言启悟者。师云心即是佛，便信心即是佛。师云心不可得，便信心不可得。信师真切，疑妄消除，故言下便悟。此即以心传心的实际受用。后来人心渐离纯朴，乃改参话头。学人但依师所授一句无理可讲的话头，行住坐卧，去念去参，不但看经要打香板，若离师授本参话头，亦打香板。参到山穷水尽，一旦豁然贯通，即悟自心是佛，所有事理，无不透彻。到此地步，有何经教不可看，有何理障可生。
　　诸同学！三世诸佛，皆持密成就。但密法更重事修，不重理论。如大日经金刚顶经，皆重事修。其他密法经典，亦复如是。且有种种仪轨，庄严道场。其目的，要学人生敬起信，从事摄心归一耳。密法最重金刚上师，只依上师口传，无有意义。而且同一密咒，上师所传之音，每有不同，学人则当各依其师所传之音，方有感应。音虽不同，感应则一。如此还有理可讲么？
　　如上所述，可知禅密两宗，皆重事，不执理，只依人，不依法。慧明以前说依法不依人，乃自愧功德不够，恐增我慢故。实在学禅学密，只重师传，一切不疑，方有受用。
　　语云：“事障障凡夫，理障障菩萨。”要知道理障是障因地的菩萨；若是果地菩萨，决不为理所障。如六祖闻五祖传经便悟，何有于理障。凡古德悟道者，皆不为理所障。盖透事障以理，透理障以事，不能理事一如，岂能称为菩萨。吾人学佛，对于一切法门，事先应研究审慎，看他的道路对不对，不可盲从。这是要紧。如果道路对，便当一门深入，依法修行，再勿执理了。
　　诸同学！佛法与世法，有别亦无别。云何有别？有重知见与不重知见之别。世法重知见，所谓多见多闻，参研愈多，愈称渊博。但知见多，则分别心重，而人我见深，乃至争斗愈甚。学说之争，名利之争，何莫由斯而起。佛法首在破除知见，因世智辨聪，八难之一，入道最难，障道最甚。所以要忘机歇见。机忘见歇，则理障事障一并破除，无碍自在。故云有别。
　　云何无别？重事重行无别。世法读书讲学，贵能实用。苟抱著死书本，坐而言，不能起而行，纵然博古通今，无关实际。所以儒家云：“贤贤易色。事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣！”自古忠臣孝子，贤母节妇，莫非从身体力行得来的，岂口头理论所能致？佛法信愿行，六度万行，亦须事上去行，方有受用。至于顺逆自在，烦恼不生，更非从事上无以表现。故云无别。
　　佛法真理，觅心尚不可得，岂世知世见所能了解。如他人打我骂我，凡夫认他是冤家，学佛人认他是善知识。贫苦病厄，凡夫认为是坏，学佛人认为是好。名利恭敬，凡夫认为是好，而学佛人认为是坏。盖凡夫不明因果之关系，但依眼前是非，为恩怨好坏。佛法根据因果循环之理，视一切平等。如打我骂我，可消宿业；贫苦病厄，可生菩提；名利恭敬，能障菩提。所以说好即是坏，坏即是好。诸如此类，佛法与世法，知见相反如此，还能执著讲理么？若要讲理，须依佛理去讲，才是真理。
　　禅密兼修，不执理，专重事，从事透理，理无不全。果能依法修行，事事慈悲，念念清净，更有何理不具？若执理遗事，理成画饼，纵使博通教理，口若悬河，而行与言违，我执烦恼，有增无减，理又安在？故事理不二，是以事透理，非是以理概事，望大家注意。
　　　　　　　　　第十二座　大乘小乘与净土
　　诸同学！佛法法法平等，都有功德，本无大乘小乘之分。如来设教，对症下药，以众生业识不同，心量遂有大小，故方便导引，说小说大。其实归元无二，惟净土法门，三根普被，利钝全收，上圣下凡，同登觉岸。盖净土以阿弥陀佛四字为真经，所谓“一句弥陀法中王”。净土法门，既然如此殊胜，如来何以更立八万四千法门？当知众生根器不同，因缘各异，苟非方便多门，何能普摄？但一切诸法，皆由净土法界流出，复归净土法海。到归元时，无一法可得。至于佛说西方，乃以日为喻之意。何以故？日出于东，而没于西，以西方极乐，喻人生归宿之处。故修行人圆寂曰归西。其实净土周遍法界，无边无际，岂有东西方位？不过众生根有利钝，佛对心量大之利根人，即说大乘；对心量小之钝根人，便说小乘；对不明自心，贪求外佛者，因病下药，故说西方净土，以妄遣妄。实在一切法门，不离自心，故究竟净土，即在自心。心净土亦净，心秽土亦秽。修习一切法门，皆能净心，非必专修净土法门，方归净土，所谓一切即一故。
　　诸同学！自心净土外，究竟还有西方净土否？当知确有。无量寿经、观无量寿佛经、阿弥陀经，三经中皆说西方净土依正庄严之事，历历如绘。又各大乘经论，亦皆赞扬净土。诸佛菩萨决无妄语，吾人当可深信不疑。但西方净土唯心所现，自心不净，则西方净土远隔十万亿佛土，何能到达？若自心能净，则西方净土不隔毫端，举念即至。故自心能净，则自心净土即是西方佛土。故古德云：“念佛念心心念佛。”足见佛即是心，心即是佛，念佛即是念心，念心即是念佛。若著生西方，则是偏执方位，迷失本心。既然如是，还有生西之事否？须知生则决定生，去则实不去。故古德临终，大都念佛，并非著求生西，乃念佛即佛故。
　　净土法门，有四种修持：一持名念佛，二观像念佛，三观想念佛，四实相念佛。一般修净土法门者，多习持名一种。持名果能持至一心不乱时，则千修千人去，确有西方可生。故持名念佛之人，要真信切愿，念到临终时，他念不来，只此念佛一念，即感阿弥陀佛前来接引，绝对生西。又平时不知念佛，而临终时，因往劫善根暴发，忽然能念，亦能生西。但普通生西者，皆名带业往生。云何带业？不但往劫今生未了之业，即此念佛一念未净，亦名为业。云何念佛亦是业？有念皆妄故，有念非净故。所以修净土者，谓之修净业。凡带业生西者，既生西后，还须再加修持。如口念心违者，只种善根而已，尚不能生西。何以故？因平日非真心念佛，临终百感交集，此时心中不起佛念，不能念佛故。世人念佛者多，而生西者少，即缘此故。至若观像观想，还是以境摄心之方便法耳，仍非究竟。何以故？金刚经云：“凡所有相，皆是虚妄。”若悟得无生，乃证实相。证到实相，方为究竟。实相无相，又有何观何想？惟实相念佛，不著土相，不著佛相，不著念相。念佛即佛，即是实相念佛。到了念而不念，不念而念，即是念佛三昧。念到能念的我、所念的他一无所有，则能所双忘，实相现前，不待弥陀接引，即证无相菩提。
　　依上所说，学佛人何不舍小趣大？云何小大？念佛仅求生西者小，实相念佛者大。盖念佛本好，然一求生西，即属有相。有相即有所住，有住即有限量。有限量，故名曰小。实相念佛，念到离念真心全体显露，即证实相。实相无相，无量无边，故名曰大。且带业生西者，仍当回入娑婆，行菩萨道。而实相念佛者，念佛即佛，即身是佛，即行佛道，岂不殊胜！虽然如是，但实相念佛，境界太高，机不相应者，可多诵金刚经，即能悟得实相念佛。何以故？此经是实相般若，足以熏发其般若种子，便可破相见性。否则可在持名、观像、观想三法之中，择一修持，心念不二，当能生西。在此末法时代，无论何人，能念一句南无阿弥陀佛圣号，即种善根，功德无量。
　　诸同学！学佛究竟，在求净心而已。一切法门，皆可净心。一切法门，皆是念佛法门。何以故？一切法门，皆成佛道故。又一切法门皆是禅。何以故？禅重自心。一切法门，若不了自心，终不成就，心外无法故。如净土法门，持名持至一心不乱，此时境界，岂非禅乎？观经云：“是心作佛，是心是佛。”非禅而何？实相念佛，至三昧现前时，即入正定，又岂非禅？故大集经偈云：“若人但念弥陀佛，是名无上深妙禅。”既云念佛，何以又名深妙禅？可见念佛即是禅。复次净土与密法，亦等无有异。何以故？阿弥陀佛四字，即诸经之总持；总持即密咒之义。念阿弥陀佛，若不著土想，不作佛想，即等于持密咒。又净土法门之持名观像观想，与密法初机时之持咒观想无异；净土法门之实相念佛，能所双忘，与密法之般若无异。不过修密者，依次渐入；而修净者，于四种念佛法门中，各择一门专习耳！于此可见禅即是净，净即是密，所谓三而一，一而三，一即一切，一切即一，有何分别。后人或有不明此等理趣，专于假名上强分门户，互争大小，皆是著相自缚。其实佛法究竟，无有大小，无可言说，一切有说，皆归一乘。盖念佛念到三昧现前，参禅参到话头尽处，修密修到三密一如，归元无二，皆是净心而已。
　　佛法多门，然同以持戒为重。戒品虽多，不外身戒心戒两种。即戒身不妄动，戒心不妄想。无论大乘小乘，能持戒者，皆是佛法；不能持戒者，皆非佛法。不过大乘小乘，戒品极多，各有所重。修大乘者，每因恒顺一切，随缘利他，故重心戒。修小乘者，因守护如来家业，四威仪中，必须清净庄严，使世人敬重佛法，故重身戒。至于根本五戒，杀盗淫妄酒，居士受持者多。然无论大乘戒、小乘戒、居士戒，凡能真心持守者，不但甚有功德，且能引起他人信仰佛法。若受而不守，不独自招毁戒之罪，而反引起世人疑谤佛法，乃至影响一般学佛之信仰。大家明白此理，可见能持戒者，学大乘亦好，学小乘亦好；不持戒者，学大学小，不但都无是处，而且必遭堕落。吾人所学心地法门，即大乘无相法门，必持心地无非之戒，否则不但堕落，而且即身著魔。复次，小乘身戒，偏重于相；大乘心戒，不住于相。偏重于相者易见，不住于相者难知。惟其难知，愈当戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，较之偏重于相者，其难易不可以道里计。以上所说身心戒品，虽有难易之分，而持戒之功德则一，故只直互相赞叹，而不直互相毁伤。维摩经云：“自守己戒，勿讥彼阙。”如此，方合佛法圆融之旨。乃学人不明此理，或有分门别户，交相诋毁之事，良可叹惜。即如吃素一事，学大乘人，说小乘人吃素是著相；学小乘人，说大乘人不断荤是违背佛法，纷纷责难。当知吃素养成慈悲之心，又舍口腹之好，确有功德。然不住相之大乘人，以行菩萨道为本，苟限于素食，何能依四摄法，而起利行同事之用？况佛制亦许方便食三净肉，岂是断荤不断荤，便足断定是佛法不是佛法乎？又如断淫一事，本学佛人最要之戒。小乘菩萨终身断淫，固是了生死之根本；而大乘菩萨，心不住相，亦不离相，只断邪淫，不必尽断正淫，所以者何？因菩萨应机示现，混俗和光，方能普摄。尧舜禹汤文武周孔，应运入世，皆是菩萨。末法时代，娼门屠户皆有菩萨示现。不过菩萨不堕邪见，杀盗淫妄，必为救世利生而发。如来当日，亦示有妻有子，即显正见故。若举世断淫，菩萨何能入世？何以达“众生不尽我不尽”之愿？菩萨留惑润生，即缘此故。且菩萨示现种种逆行，岂凡夫所能测知？即此六字大明，以除盖障菩萨之殷勤求觅，而为一戒行缺犯，且有妻子之法师所传，载在大乘庄严宝王经中。又圆觉经中，如来答弥勒菩萨，回入尘劳，有几种方便之问。明明说以大悲方便入世，示现种种形相，逆顺境界，与其同事。又答普觉菩萨，末法众生，求何等人，依何等法之问。一则曰：求正知正见人，心不住相，不著声闻缘觉境界。虽现尘劳，心恒清净，示诸有过，赞叹梵行。再则曰：示现种种过患，心无憍慢，况复搏财妻子！可见修大乘佛法，不可著相。然菩萨虽现逆行，皆有事无心；苟心不清净，别有企图，藉口不著相，示逆行，以护其短。自诩我是大乘菩萨，修大乘法门，此等人，确是邪见，必堕阿鼻地狱。因果不坏故。
　　佛法固重解悟，尤重行证。然无行即不能取证。故六祖云：“见闻转诵是小乘”。因为徒炫多闻，枉增知见，见法即动，著境生心，故云小乘。悟法解义是中乘。因为佛法意义，甚深难知，能悟解者，亦有功德。但未能依法修证，故云中乘。依法修行是大乘。因为法法平等，本无大小，一切法，皆以修行为本。凡能依法修行，始终不二，定能成就，故云大乘。万法尽通，万法具备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。因为如此，便是即相离相，实相无相，故不染著，亦无所得。无相无得，亦名真得。通万法，亦备万法，无可言说，惟证方知。故云最上乘。在此四乘中，前三乘虽有言说，然亦非亲证，不能真知。故依法修行，为学佛人之根本。如受法不修行，或修行不依法，皆难取证，一无所成。
　　学佛人无论习何宗派，皆佛弟子。自己不依本法，切实去修，埋头去行，一味互相责难，分别大小，所以佛法衰败至此，反不如西人人天道之天主教、耶稣教等。何以故？彼等教义如何，姑置不论，然其新旧教徒，各能秉承其新旧约之精神，到处传播，不惮梯山航海之劳，艰难辛苦。每到一处，竭尽智力，不达成立教会之目的不止。成立以后，继续开办学校，设立医院，乃至一切慈善事业。试看现在致大富享大名者，也有是他们教会培植的。如此精神，如此行为，虽人天小果，有漏之因，然亦足启人信仰。我等闭目一想，岂不惭愧？还要关著门，自己恭维自己，甚至互相责难！须知佛法本无诤，诤即失道意；失道意，即是违背佛旨。破坏佛法，岂佛弟子？
　　佛门弟子，若欲佛法昌明，即应除去门户之诤，各依各法，各持各戒。无论身戒心戒，但能持守，即为正道；不能持守，即非正道。六祖云：“欲得见真道，行正即是道。”古人造此“正”字，从一从止，隐寓教化之意。依佛法说，一切法门，皆归不二，止于一则正，有二非正。言行不二，则为一；言行不一，则为二。正要心正，貌正心不正，仍非真佛弟子。若自心能正，则好坏平等。既是平等，则赞谤由人，又何必计较。佛在世时，尚有人谤，况后人乎！而且谤可消业，焉用烦恼？谤有二种：一故意谤，二无意谤。凡故意谤人者，另有作用，可不必论。无意谤者，因认理不明，更不必计较。我等修心地法门，以利他无我为心愿，何有于谤？况密法根本原则，即以菩提心为因，大悲为本。明白此理，一切谤语，何殊甘露！
　　诸同学！佛说四乘，何尝有四？所谓一路涅槃门，并无大小。故法华经开权显实，如来亲说，法只一乘，无二无三。而且四大声闻，同受佛记，更知无有大小。六祖谓乘即是行，心量大者，则大行，心量小者，即小行。所谓“穷则独善其身，达则兼善天下”。穷达二字，不一定作下位上位解释。穷者心穷，心穷则量小；达者心达，心达则量大。如来于鹿苑说法后，见诸声闻等心量太小，仍著于相，故令行诣维摩丈室受呵，使其心量变大，以起大行。可知非修大乘法者，即是大乘。必定智慧大，心量大，愿行大，功德大，一切不著相，方算大乘。虽修大乘法，而智慧小，心量小，愿行小，功德小，处处好著相，仍是小乘。云何为大？心地无非，则体大；利他无我，则用大。大家本此两句之体用，切实去行，而不著行相，方不愧学此心地法门。但究向何处去行，须知要在世出世法上去行。六祖云：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”大家多劫修持，故学此无相心地法门，殊胜因缘，不可因循错过。亦勿分别大小，慧明已在语录上说过。无分别智，即胜智。
　　　　　　　　　　第十三座　应无所住而生其心
　　诸同学！“应无所住，而生其心”，这两句经，是金刚经中最紧要的关节，今略说之。金刚经是实相般若，佛为发大乘者说，为发最上乘者说，可以开学人的大智慧。然全部金刚经，都是破相显体。“应无所住，而生其心”两句，乃体用并显。云何体用？“应无所住”是体，“而生其心”是用，用不离体，体不离用。“应无所住”既不著有，“而生其心”亦不落无，方是金刚本旨。所以六祖闻此二句，立时悟道。然则六祖何以一闻便悟？当知六祖乃肉身菩萨，早已见性。何以故？试看六祖偈语：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃？”五祖于此偈语，知六祖已悟无住本性之体，而未明生心起用之妙，故令三更入室。传经至“应无所住，而生其心”二句，六祖大悟体用不二之理。后来即依此教化学人，大振宗风。可见这两句经，非常重要，望大家特别注意。
　　应无所住，就是一切不住。若能一切不住，即是实相境界。既悟实相无相，一无所得，还有什么我执、烦恼、生死、无明可住？若执著无住，又落于偏空。何以故？当知真空不空。云何不空？空寂灵知，起用自见。用云何起？依般若智而生其心，即是起用。云何生心？即生吾人本具之妙明真心，就是生悲愿无尽之菩萨心、菩提心、慈悲心、平等心、利他无我心。如是等心，皆是无所住而生之心。便是真心、清净心，亦即是佛心。而众生所生之心，乃贪心、我执心、贡高心、差别心，乃至八万四千烦恼心。如是等心，皆是有所住而生之心，便是妄心、业识心，亦即是众生心。所以者何？因众生处处著相，相多故心亦多，心多即不能清净，心不清净，即不能悟得实相真心。故学佛人欲悟实相真心，即要放下一切，则一切不住，真心自见，即是道心。道从心生，心由道见。讲到究竟，这一个道字，也不可说。所谓言语道断，心行路绝。此理微妙，初学人不易领悟。佛要人领悟实相无相，离念即是真心，故说“应无所住”。佛又要人领悟起用之妙，故又方便说“而生其心”，“应无所住，而生其心”二句，看来似觉矛盾，其实就是如是。
　　诸同学！既知应无所住，即是实相菩提，亦即法身佛之境界，却不要去觅此实相，觅此法身佛，觅即不是。何以故？实相无相，不可觅故。放下便是，动念皆非。一起觅心，便成妄想。当知此实相境界，非诸佛独有，我等亦本自具足。所以者何？佛与众生，本来无二故。只要大家此刻瞑目寂照，一念不生，则如如不动，万物同体，即是实相之无住真心。如一念微动，即是有所住。有所住，即非实相。所以古德云：“一念不生全体现，六根才动被云遮。”大家修持不能相应者，因有所住，故有所求；有住有求，便是自加捆缚，岂能自见本性？
　　大家现在修的是心地法门，须将应无所住而生其心之道理认清。要明白这两句经的体用，必先立其体，然后才能起其用。体云何立？将一切有求有住之心放下便立。因一切放下，妄心自息。妄心息，则无住真心，自然现前。但是大家明知放下是好，而总不能放下者，何故？盖吾人业识太深，放下不易。因为放下不易，故又要从降伏其心下手。殊不知，一切无住，便是降伏。若另求降伏，便是头上安头。果能一切无住，即得实相本体。依实相本体，而住无所住，生无所生，即是依体起用。
　　佛与众生之分，只在觉与不觉，慈悲与不慈悲。觉则即相离相，一切不住，故名日佛；不觉则见境生心，一切皆住，故名众生。慈悲则平等为怀，万物一体，即名日佛；不慈悲则贪嗔痴慢，烦恼丛生，即名众生。然觉与不觉，乃体上之分；慈悲与不慈悲，乃用上之别。体用不二，皆是一心。若能转恶心为善心，即是佛心。故六祖云：“一念平直，众生是佛”。
　　诸同学！佛有三身，当知吾人亦有三身，所谓法身、报身、化身。其不住时，空寂灵知之真心，遍满虚空，即是法身。生其心时，善心生得善报，恶心生得恶报，此时之心，即是报身。一念思量，种种变化，思邪化地狱，思善化天堂，此时之心，即是化身。大家明白此理，就要时时在无住生心上用功。心如虚空，而不存虚空之量；度尽一切，而不著一切之相。所谓随缘不变，不变随缘，不变即是无所住，随缘即是生其心。
　　　　　　　　　　　第十四座　出世与入世
　　诸同学！佛法真理，本不可说，出世入世，亦是假名。姑方便说，都归一心。究竟何心是出世，何心是入世？当知真心为出世，妄心为入世。出世是佛法，入世是世法。出世是空，入世是有。出世是法身，入世是报身。出世是真，入世是妄，然真妄丕一，离开入世，亦无出世。故六祖云离世无菩提。这种道理，要用心参究，才知道我佛慈悲应世之大事因缘。
　　初学佛者，只谈出世，不谈入世。而昧于佛法者，一味入世，不知出世。如此皆落边际。何以故？世法即佛法，离妄无真，离真无妄。而且佛法真实道理，入世就是出世，出世就是入世。故经云：“如来者无所从来，亦无所去。”又云：“如如不动。”当知出世入世，乃是体用不二之理。出世为体，入世为用，离体无用，离用无体。佛法真理，如是如是。而凡夫妄生分别，执著入世，则起惑造业；执著出世，则厌离生死。殊不知诸法如幻，生死亦了不可得。如来为破此等执著，故恒顺众生，示现种种方便，引其入道。其实应无所应，住无所住。其法身真心，十方遍满，妙用如如，正表出世。而其报身，本此真心，现示幻身，随机应化，正表入世。学佛人如果明白此理，住无所住，生无所生，无住无生，即是真心。真心是空，妄心是有，一切一切，有事无心，当下自在，何有出入。不过此理微妙，初学不易领悟，所以要从无住生心上用功。故经云：“应无所住而生其心。”无住即是出世，生心是入世。无住生心，即是出世入世不二之妙心。
　　大乘佛法，不离入世，不废出世，故首在修心。修持不相应者，并非佛法不相应，因学人不肯在心上用功，故不明心地。不知何心是真，何心是妄；又不知真心妄心，即是一心；更不知一心之妙，亦不可得，所以修持不相应。修持不相应，则功不成，而用不彰。盖佛法真理不能悟到，其他道理亦难彻底，因此世道遂受影响。须知世道渐衰，并非世法不良，乃是人心不正所致。何以故？人心不正，则道心不立，以致舍真逐妄，舍本逐末，从流忘返，真理愈晦，世道愈衰。所以说事在人为，道在人行，世法佛法，理无二致。故儒家云：“修身以道，修道以仁。”如人人能本仁心，行仁事，入则仁慈仁孝，出则仁爱仁恕，以仁感仁，以仁而格不仁，何愁世道不仁。
　　迩来人士，鉴于国势不振，遂疑固有文化无济实用。其实中国文化最高，道德尤胜。儒家之修齐治平，于入世之道已臻其极，而大乘佛法涵盖一切，普济群伦，并行不悖。不过近代以来，欧化东渐，学术虽新，但迷于唯物，忽于唯心，只知入世，不知出世。而国人炫其功利，对于固有文化，多半不肯深入研究，以致人心江河日下，而世道愈以浇薄。若欲挽救世道，即当先救人心。欲救人心，亟应宏扬佛法。何以故？佛法无边，不住无为，不著有为；不舍出世，不离入世；不偏唯心，不偏唯物。以一切法无我之真心，运用一切法；以一切慈悲之心量，应付一切人。如此则万物得所，自然成化矣！兹有一偈，以揭其要：
　　佛法与世法本来不二法
　　心善是菩提心恶是夜叉
　　如来说一切法皆是佛法，又云修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。可见佛法不离世法，只在善与不善之分耳。然法无自性，善与不善，全在一心。心正则法善，心邪则法不善。以出世无我之心，行入世利他之事，一切法皆是善法，善法即是菩提。不然，则一切法皆非善法，非善法，即是夜叉。
　　欧美科学，偏于物质者，其善与不善亦然。就其资生工巧，有益人类言之，亦是菩提。就其新奇战具，毒害群生言之，则无异于夜叉。然此等战具，在发明者之本旨，是想与社会国家有利，然未想到世界人类之害，以致愈演愈烈，遂与发明本旨相乖。须知日造杀人之因，必结人杀之果，未来之惨，可想而知。推其原因，乃由偏执入世有为之用，而忽于出世无为之体。有用无体，偏于一边，而失平衡。其所以执入世忽出世者，盖以为无为落于空，不如有为生万有。其实空有不二。譬如一切生物，离空不生，离地不长。天生地长，正所以显空有不二之用。是故偏执于有，虽功效蓬勃一时，而物极必反，终非长治久安之策。中国文化本来甚高，消长之理，遍于人心。于是唯心之士，恶唯物之害，乃偏重精神。殊不知偏重物质，固然执有，偏重精神，亦是执空。执有执空，均非中正之道。当知精神是体，物质是用。若有体无用，所谈皆是无用之学；有用无体，所作皆是无体之事。无用之学，与无体之事，其弊相等。所以在此情形之下，除积极昌大固有之道德文化外，一面以精神运用物质，一面发展有益科学，以物质焕发精神，方合中正之义。
　　世俗以为学佛人不应谈世法，谈世法彷佛是开倒车。当知倒车就是顺车。何以故？法法圆融，兼含互摄。入世固含出世，出世亦不离入世。入世出世，尚是假名；倒车顺车，更是戏论。故经云：无有定法可说。总之，佛法真理，不离世法，出世入世，全在自心。心正，入世亦是出世；心不正，出世亦是入世。六祖云：“正见名出世，邪见名世间。”慧明悟境有限，方便贡献，只备大家作一参考而已。
　　　　　　　　　　第十五座　有为无为之不二
　　诸同学！心即是佛，不贵口说；有无不二，更不可说。姑且方便说之。究竟何心是佛，有为心耶？无为心耶？何名有为心？即生灭心。何名无为心？即真如心。若云有为心是佛，则有为心是生灭妄心，乃凡夫心，何名为佛？若云无为心是佛，则无为心是真如妙心，如同虚空，本来无相，了不可得，无相无得，何者是佛？当知有为无为等心，本来不二。不二之心，便是自心，是名为佛。所以者何？一切万法，皆真如一心所现。吾人妄心，本是真心。故常住真心，是生灭妄心之体；生灭妄心，是常住真心之用，故名不二。法身是体，报身是用。法身报身，原是一身。真心妄心，同归一心。不过吾人真心法身是无为，妄心报身是有为。无为是体，有为是用。用不离体，体不离用。故名不二。
　　佛法真如门，不生不灭是无为；生灭门，有生有灭是有为。然说有说无，说生说灭，说不生不灭，都是方便对治之说。当知有生有灭，即落于有；不生不灭，又落于无。真如本心，生而不生，灭而不灭，即是真如不变，不变真如，不可说有，不可说无。薛简问六祖曰：“不生不灭，何异外道？”祖日：“将灭止生，以生显灭，为外道说。我说不生不灭，本自无生，今亦不灭，不同外道。”此理微奥，殊不易知，姑取明镜为喻。
　　镜体本明，以喻真如。明能显色，以喻生灭。镜照物时，明体不动，照红现红，照绿现绿。当照红时，虽现红色，镜不染红。当照绿时，虽现绿色，镜不染绿。现红现绿，即是生灭。虽然生灭，镜体未动。未动之体，即是真如。色离镜时，镜不留色，即是前念不生。后色临镜，镜复显色，即是后念不灭。如前念不生，当体空寂，我执一破，则无住真心现前，即是无非无我。如后念不灭，斯真空不空，从体起用，则由无住而生其心，即是无我利他。镜之能照能现，即是生灭不灭之利他；镜之不染不留，即是不生不灭之无非。真如与镜，一理不二。物来则应，事去不留。光明自在，应用如如。随缘不变，不变随缘。但镜蒙尘垢，光明不现，物在当前，不能显照。若经磨擦，尘垢净时，光明顿复。亦如众生，业障真如本心，遂至真妄颠倒。若发心真修，则业障消除，真心复显。真如与镜，理本不二；磨擦修持，事亦相同。是故究竟智，称为大圆镜智。
　　又以天地为喻：天体本空，即是无为，与真如法身同。地生万物，即是有为，与妄心报身同。然地无天之日月照耀，雨露滋润，种种妙用，何能生长万物？天无地之高原旷野，山川丘陵，种种综错，又何能显化育之功？于此可知天地互相为用。吾人无为法身、有为报身，亦复如是，故为不二。
　　凡成佛者，即此妄心，转为无量真心，即是法身，非将报身变成法身。然由报身始可修成，故又非舍报身，而后能成法身。盖法身无为，报身有为，离开有为，不显无为；一切有为，皆本无为。吾人假我，不离真我；众生妄心，不离真心。真我假我，本来一我；妄心真心，即是一心。故名不二。
　　小乘佛法，偏于空寂，因其著于无为，而失于有为。著一失一，即名为二。大乘佛法，自利利他，故名不二。心地法门，以“心地无非，利他无我”两句为体用。云何体用？心地无非是体，利他无我是用。若不立心地无非之体，决不能起利他无我之用。若只知心地无非之体，而不起利他无我之用，则有体无用，落于无为。偏执起用利他，不立心地无非之体，则有用无体，而又著于有为。皆非不二。必须体立用宏，不落有无，方名不二。复次，又如明暗。无明何以见暗？无暗又何以显明？惟明与暗，互相为用，利他无我，亦复如是。
　　佛说诸法空相，又说真空不空。既说诸有是有，又说诸有非有。说有是幻，说幻亦真；说空是真，说空亦幻。说一切有为法，如梦幻泡影；又说修一切善法，即得正等正觉。方说有为，又说无为；方说出世，又说入世。既已说法四十九年，又云未曾道出只字；既说无量法门，又云不可说，无实无虚，即非即是。佛法道理难知，即在于此。然佛法真理，真实不虚，岂不可说？！如修行人，依法起修，以假修真，修到真空妙有，妙有真空，即假成真，以证无为，是名曰体。以真应幻，现示有为，是名曰用。依体起用，即相离相。即相是用，离相是佛。本此佛心，随缘度生，不著有为，不落无为。有为无为，本来不二，一切一切，皆是如此。只因众生执著太深，说有著有，说无著无，说一著一，说二著二。所以佛又说有无不二，真妄兼说，随说随扫，以显不二。其实皆是权巧方便，引人入胜。说到归元，不二法门亦不可说。所以者何？圆妙一心，尚不可得，岂可说乎？昔文殊菩萨，以不二法门问维摩诘，维摩诘默然无言。文殊叹曰：“善哉善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”不二之法，如是如是。
　　诸同学！禅宗本无言说，密法更不可说。慧明自愧悟理不深，前以大家再四请求，未便佛意。开讲之初，即阻记录；大家固请，只好随缘。而远地同学，未来听讲，近复纷函，索求印阅。本非王膳，大家乃存分食之心，止之不可，更滋惭作。前后所说一十五次，不过贡献大家，作临时修持参考之用，理非精深，言亦粗俗。大家必欲刊行，望切勿多印，以免流行于世，益我罪过。一切法门，言贵了义。大家若能忘言取义，则说等不说，印等未印，此篇言说，即同废纸。大家若是执文遗义，亦说等不说，印等未印，此篇言说，亦同废纸。大家若了心即是佛，则不待言说，此篇言说，更成废纸。望诸同学，三致意焉！
　　　　　　　　　　附录一 心地法门之透关
　　学佛人欲见本来面目，须要打破生死关头。欲打破生死关头，须要扫除无始以来身心恶习。欲扫除无始以来身心恶习，必须痛下持戒工夫。持戒功深，恶习渐除。一旦除尽，本性自现。惟心地法门之心戒，戒相太高，下手不易。兹为便利初机，订定渐消夙习方法，方便名之日透关。透关与持戒意义相同，且有除恶务尽之义。关喻恶业，恶尽曰透。举其要目，束为八端：一曰心口不一，二曰杀盗邪淫，三曰两舌恶口，四曰贪戾悭吝，五曰嗔恨嫉妒，六曰自大轻人，七曰信心不坚，八曰我执烦恼。凡此八端，学人各体身戒心戒之旨，各因其习气，就其易犯者先除，难犯者殿后。决心之后，自向佛前严立持戒透关誓愿，痛自忏悔。忏者，自咎既往。悔者，痛绝将来。限定日期，一一透过。或一期限除一种，或一期并革数条。数之多寡，详加斟酌。期之久暂，随缘定之。限期之中，务使除尽。易犯者既不再犯，难犯者自易消除，此为修持之实际工夫。若不能实行透过此中粗重恶习，则浅近佛法，尚隔门墙，何能深入心地无非利他无我之无相法门耶？
　　　　　　　　　　　附录二　心地法门之佛魔一心
　　人之善恶，皆由心生。心善则佛，心恶则魔。佛魔原无定性，但随心念之善恶以为转移而已。诚实、谦恭、慈悲、勤俭，善念也。欺诈、骄慢、嗔恨、淫惰，恶念也。故一念善，则佛应之。身心环境成为祥和，而化于佛。不独善者愈善，恶者亦转而为善。一念恶，则魔应之。身心环境转为恶劣，而化于魔。不独恶者愈恶，善者亦转而为恶。故日“凡圣不出一心，善恶皆由心造。”心佛则佛，心魔则魔，理固然也。末法时代，人多迷暗，善恶不明，自陷苦恼。更有心怀险曲，而故作善言，以为人尽可欺，世莫予智。殊不知恶劣邪魔已丛集其身心，一旦业力发动，小则疾苦丧乱，大则沉沦恶道。纵赖已往善因，暂得幸兔，然福报一尽，恶报无穷，岂不险哉？此作善降祥、作恶降殃之道，历古今而不爽者也。总之佛魔不离自心。何以故？一切唯心故。所谓心生则法生，心灭则法灭。但法无自性，法无邪正。心正修邪法，邪法亦正；心邪修正法，正法亦邪。心善则化魔为佛，心恶则化佛为魔。吾人举心动念之际，可不慎乎？！
　　　　　　　　　　附录三　记慧明法师（乐观法师述）
　　提起杭州灵隐寺方丈慧明者法师，大江南北，无人不知，尤其为诸方出家禅和子所称道。他籍贯福建，听说是少年出家，我亲近他的时候，他已经是近古稀之年的者人，矮小个子，只有五尺多高，古铜色皮肤，头角峥嵘，两颧高耸，说话音声如洪钟般的宏亮。他在大殿中讲经说法时，嗓音震得殿上铜钟发出嗡嗡声响，可见是个奇人。观他的那一副外表，简直活像“罗汉堂”中那尊降龙伏虎的罗汉，与广东南华寺祖堂里供奉的六祖大师肉身形相颇相彷佛。
　　慧明者法师，他在俗时原是务农出身，不曾读书，出家后的活计，全是苦行生涯，在丛林中服务外寮，充当菜头、饭头、水头、净头等苦恼职事，闲时欢喜趺坐参禅。他这个目不识丁的苦恼和尚，何以会有法师的尊号？说来倒也是奇事一件，根据林下一般者前辈们的谈说，慧明法师在宁波天童寺当“行堂”（斋堂中给大众装菜饭的职务）时候，每天斋罢，他就喂养狗子，这件事，算是他的日常例行功课之一。狗吃剩下的馀饭，他舍不得丢掉，为了惜福，拿起来用水淘过之后，他自己来吃。如是有好几年，一天，他吃狗饭时候，忽然哈哈大笑起来！同寮们问他笑个什么？他说：“我常常听得人说，狗子有佛性，今天，我明白了这个道理，所以我好笑。”他从那时起，似已悟入佛之知见。此所谓：“下下人有上上智」，正是。
　　随后，天童寺里延请法师讲圆觉经，他虽是行单，却很发心，天天随众听经。一天，他听法师讲说经里面“圆觉自性，非性性有，循诸性起，无取无证」的道理，当即心开意解，豁然见到本性。每次听完了经，他还要向他的同寮讲说一番，表示他对经义上的领会。同寮们都讥笑他，说：“你把镜子照一照你的面孔，像你这样一副苦恼相，又一个大字不识，你还妄想当讲经法师吗？”他当时气愤不过，回答说：“你们就估计我不能当法师吗？好，从今天起，我偏要做个法师给你们看看。三年之后，我还要回到天童来讲经呢！你们等著瞧罢！”同寮们听他说出这样大话，都一齐拍巴掌大笑！有的说：“像你这副材料，就可以当讲经法师，那除非是铁树开花，黄河之水倒流。”他也不与他们争辩，马上回到房里，收起衣单，背著包袱，走出山门。
　　自从离开天童之后，他到处行脚，效五十三参故事，遍访善知识，并且朝拜了中国四大名山，不觉已经三年。在第三年的春天，他听说天童寺又有讲经法会，宣讲“大方广佛华严经”，触动念头，乃背起包袱，又回到天童寺来。当他走进客堂坐下之后，知客师看他只有一个破包袱，人也矮小，又是长的一副苦恼相，把他当作“云水僧”看待。板起面孔，问他：“你这位师傅来常住有什么好事？”答道：“我是来听经的，前来常住讨个经单。”知客师闷在心里好笑，觉得像你这个苦恼子，来听什么经，乃打趣说：“你可知道我们这里是讲什么经啊？”他昂起头来答道：“这个，又何必问？不是讲『大方广佛华严经』么？”知客再向他开玩笑问道：“你可知道“大方广”三个字怎么讲？你讲给我听，如果讲得对，我就准你经单。」他看到知客师故意问难，马上放下脸指著知客说道：“你好没有参学！怎能用轻慢心来问法，你要向我求开示，必须恭恭敬敬，搭衣展具，向我顶礼三拜，然后在我面前长跪合掌，我才可以讲给你听，如此儿戏态度，岂是求法之道？”知客受了他一顿呛白，当时觉得这人貌虽不扬，明堂倒还不小，于是马上摆了一个“乌龙”，口里说好，请坐片刻，我马上就来。
　　那个知客师掉转身，跑到丈室，向方丈和尚来了一个“瞒天过海”。说适才来了一个不寻常的挂单师傅，他声言要来听经讨经单，我问他听什么经，他答道要听“大方广佛华严经”。我问，大方广三个字怎样讲？他的口气真不小，说要听“大方广”三个字，都非得叫方丈和尚搭衣持具把他请到丈室来他才可以讲。那位方丈和尚听了知客这一番说话，一时好奇心动，当真披上大红祖衣持具来到客堂，把慧明和尚请到丈室。慧明和尚进到丈室，对方丈说：“和尚你要听我说法，还须把你的法座借我一坐。”方丈就依他，恭而敬之把他送上法座。他坐上法座，俨然像个法师派头，把“抚尺”一拍，开口言道：“和尚，大方广三个字，每个字有广中广、广中量、量中广、量中量四种讲法，若讲广中广义，那我一辈子也讲说不完，要用广中量、量中广两种讲法，那也要讲上一年或半载，假设要我用量中量的讲法，我可以同你来谈一谈，不知和尚爱听哪一种讲法？”方丈和尚听他这么一说，觉得这位行脚僧不简单，不敢轻慢，乃回答说：“就请讲一讲量中量吧！”
　　于是，他就大作狮吼，如何名“大”？如何名“方”？如何名“广”？把这三个字的体、相、用三重玄义，称性而谈，犹如桶底脱落，一泻千里，足足讲说了三个钟头。方丈和尚愈听愈高兴，觉得所讲的道理，全是从他自性中流出，不落前人碓臼，别有见地，奥妙无穷，引人入胜，马上顶礼拜谢，连声赞叹说：“法师高明！法师高明！”并且请他代座讲经。这是慧明和尚受人尊称为法师的来由，也是他开始讲经的第一遭。
　　自此以后，诸方丛林多慕慧明法师的名望，纷纷延请他讲经。他每次讲经，都是座无虚席。他虽然有了讲经法师的声名，可是，他却不在文字书本中推敲，志趣在禅那。他的讲经，全凭著他的领悟去发挥，不像其他讲经法师要参考疏钞。他认为疏钞上面的义理，乃是前人的见解，与自己毫不相干，疏钞背诵得熟，也不过是替别人数宝。所以他讲经从来不判教，只是消文释义，而喜谈有启发性的公案典章，故为一般禅和子和男女居士们所乐闻。只要听得慧明法师去到某处讲经消息，禅和子和一些居士们，都是蜂拥地跟著他跑。那种情景，是普通一般讲经法师不曾有的。慧者他虽然是个不讲文字的人，可是，说的法语，却很优美。那年，我在灵隐过年，除夕晚上，他上堂说法，我记得法语中有两句话，“花开朵朵艳，梅瓣片片香”，是多么有诗意啊！岂是一个不喝墨水的人所能道出，可见是他的悟境。（有慧明法师语录一卷，为湖南谈玄法师记录。）
　　在我亲近慧明者法师半年中，觉得这位大德有许多奇特的行藏。第一点，他不好虚荣。有一件事实，可以证明。当民国上十年间，杭州灵隐寺宣布改为十方丛林（灵隐寺原系子孙派系寺庙），杭州地方诸山长者护法居士集会，商讨推任首任住持。大家以慧明法师道行高深，德望隆重，咸都推举慧者为灵隐住持，被慧者拒绝。再三殷勤劝请，也不答允。过了半年，于是大家设了一个计，由几位当地著名居士出面，邀请慧者到灵隐寺吃斋。慧者不疑有他，乃应邀前往。当他路进灵隐山门时，看见两旁站著成排的僧众，全都是搭衣持具，像迎驾的样子。他看情形不对，知道上当了，马上掉转头，迈开大步飞跑。大家追了上去，将他拦住请他回来。他于是往地下一坐，把双腿盘起，死也不肯起来。大家无法，只好把他捧抬了回来，捧进天王殿，钟鼓齐鸣，燃放鞭炮。他却大哭大喊，后来把他捧到丈室法座坐下时，他仍然嚎哭不已！大家爬在地下，齐声说：“向和尚道喜！”他一边哭著一面说：“我不是当住持的材料，诸位如此爱我，实在是害了我！我无道无德，也无行持，有何能为来领众。还是另选贤能，请大家慈悲，把我放走吧！”说罢，又是放声大哭。经大家跪在地下苦苦哀求，表示如果不答允，都不起来。这样，慧者才勉强答允，权充灵隐住持。
　　慧明者法师，他虽然荣任杭州首刹住持，名位是那么崇高，可是，他的生活一切，却依然是旧日风光，仍是个禅和子派头。每天是过堂吃饭，不吃私菜，与大众粒米同餐。他的卧室中，除了一张木榻板床之外，只有一条桌。桌上也没有任何摆设，只有一个土茶壶和一只茶杯。床上也只有破棉被一条，两件破衲衣，和一套破旧的换洗衣裤，即或有信徒供养他的新衣裤，摆不上两天，也就过户转送给人家了。杭州地方一班“耍罗汉”们，没有衣穿，没有钱用，全都是跑到灵隐寺来向慧者打秋风。慧者对那些“耍罗汉”，最是同情，来者不拒，有求必应，要什么，就给什么，从不吝惜。
　　慧者法师，纯是平民作风，不贪享受。平常信徒们送给他的供养、果品、糖食、糕饼，以及穿的衣料，慧者他从来不自享受，马上派侍者送到禅堂、念佛堂、上客堂去结缘。遇著有人送“红包”，他就把钱送到库房去打斋供众。他有一句口头禅，“房里有了这些葛藤，我不能睡觉。”此者的解脱，由此可见一般。
　　慧者他虽然是位讲经法师，又是大丛林中一位当头大和尚，他却并不以此名位为荣，不自豪自大，平易近人。由于他的风度潇洒，像春风一般，和蔼可亲，清众们在他面前，多不拘形迹，他也喜欢同清众们打交道。尤其与行单一般苦行僧最有缘，常同菜头、园头、门头、水头苦恼人一道“冲壳子”聊天。也不时帮著种菜、挖地、泼粪水，举凡劳作的事，样样都干。在民国十七年，蒋介石先生下野，去到杭州灵隐寺游览时，因慕慧者法师道风，特地到方丈室拜访，遍觅不得。后去到菜园，才看到慧者穿著短衫破衲衣，手持粪瓢，在那里泼菜。蒋先生爱他的解脱风度，觉得他坦率自然而没有做作，也就站在菜园里同他攀谈了一会。
　　慧者的风度，一向是解脱的。有一年，湖北归元寺请他讲圆觉经，到期全寺职事僧众齐到山门排班接驾，一连迎接三天，都不见他来，大家都觉得奇怪！到第四天，方丈和尚在斋堂吃饭时，看见角落里挂单客师座位上有一位师傅颇像慧者模样。仔细一看，正是请来讲经的慧明者法师，心中大喜。吃完了饭，方丈和尚在座上宣布，请大家不要回房，就在斋堂向慧者法师接驾。大家都觉得奇怪！并不见慧明法师到来，何以要在斋堂里来接驾？还是方丈和尚下座走到上客堂座位把慧者请了出来。大家一看，才知道这位讲经法师早已来到常住，是躲在上客堂里！原来他在五天之前就来了，装作挂单模样，知客师认不得他，所以把他送到上客堂去了。方丈和尚马上爬在地下磕头顶礼陪罪，并且叫知客师向慧者求忏悔。慧者说：“这不能怪知客失礼，我怕惊动大家，不敢当，是我自己要挂单的，我乐意挂单生活。”看来，慧明者法师，是何等的解脱！
　　慧者法师于民国十九年冬月坐化，其灵骨在该寺起塔供养。三十四年抗战胜利，我将僧侣救护队结束，由陪都东下，二次到灵隐寺静养，常住挂牌请我写“堂主”，在慧者灵骨塔旁寮房安居了三年。

[壬遁]

如本法师主讲心地法门
75年3月19日讲于高雄竹林寺
自序
心地法门
自序
稽首礼敬十方诸佛，十方法，十方圣贤僧，诸大菩萨众，弟子今出此心地法门一书，恐不达圣旨，祈愿赐忏悔，若达圣旨，愿将圣理普施一切诸有情，尽未来际，皆共成佛道。

众生无量劫六道轮回以来，所受之苦堆积远胜须弥山，所哭泣之泪水积蓄胜过四大海，死后骷髅堆满阎浮提，所娶之妻所嫁之夫无量无边，堆积拥满十方界，如是无量无数之苦痛与缺陷，历尽沧桑于三界，还不够受吗？如是堕落长夜黑暗好玩吗？轮回受苦永无止尽，就这样麻木不仁下去吗？有智慧有善根的人，这一切问题迟早统统是要解决的，这样拖延下去不是办法，无补于事，只要问题不解决的一天，就没有安宁的日子可过。过去所受冤枉轮回之苦已曾过去，现在是应该苏醒的时候了，勇敢的提起菩提道心，面对生死问题，解决生死问题，这样才是有理智而且明快的抉择，方为诸佛所赞叹，菩萨所护持。

千万不要逃避根本生死问题，因为人世间欲望炽盛，众生迷惑颠倒，欲望犹如万丈深坑，红尘滚滚连本带利，染于五欲六尘，随业流转，如果不想浪子回头，这样下去是永远无法解决问题的，那么佛菩萨心怀慈悲欲拔度你，亦然束手无策说无奈！这话怎么讲呢？因为众生自性自度，佛不能度，若佛能度众生，那么过去诸佛无量无边如恒河沙，众生亦无量无边，一尊佛度一位众生，早应度尽，何以如今尚未度尽？要明白啊！众生自性自度，佛不能度。

心地法门宗旨在阐扬众生自性自度，即心即佛，即佛即心，心佛不二，顿悟自心即是佛，本来清净，原无烦恼，真如佛性本自具足，肯定自心即是佛，毕竟无异，依此修证必得菩提道果，证大涅槃，得大自在，入如来地，因此永截生死，割断轮回，所作皆办，当下自性自在自解脱，生死大事已办，从此之后不用再做三界的苦命儿，六道的流浪汉啦！

沙门：释如本
佛历三○一○年八月十七日序于高雄竹林寺静室
中华民国七十五年八月十七日初版

心地法门

如本有缘能与诸位同参道友共聚于佛堂，这一席的法会莫非是宿世因缘的成熟，愿此法会机缘大家都能种下菩提圣因，速证佛果。今天我所要讲的题目是‘心地法门’，为什么要讲心地法门呢？因为我佛门弟子修学佛法的过程，其宗旨肯定就是为了要成就无上佛道，既然是为了要成就无上佛道，那就不得不深入心地的透视与体悟了。

同参们！不论是在家人，不论是出家人，或是非道人，倘若要证成佛果的话，只要依如来了义正法而修，那么法法皆可通达涅槃路，所谓：“方便有多门，归元无二路。”法门固然有千差万别，宗派混杂不一，但是证悟的宗旨在本质上是一致的，为佛弟子所认同。我们累生累劫在修证菩提自性当中，善知识殷勤的开导虽然重要，但是要成佛与不成佛的关键，那就要凭自己的功夫与努力而作决定，谁也顶代不了你这个大担子，因为这是成佛成圣的丰功伟业，你不想修行也不想证果的话，那么佛菩萨也对你无可奈何！

同参们！众生的自性要自己度，佛不能度，如果佛能够度你成佛，那么过去有恒河沙数诸佛，一尊佛度一位众生，如是恒河沙数诸佛度如是无量无边众生，至今总应该度尽，那么何以众生还没有度尽呢？要知道啊！众生自性自度，佛不能度。所谓：“各人吃饭各人饱，各人生死各人了。”释迦佛于遗教经云：“我如良医，知病说药，服与不服，非医咎也；又如善导，导人善道，闻之不行，非导过也。”佛乃是人天导师，仅能教化众生如何完成菩提圣果，但绝对不能代替众生修行成佛，因此佛门大道又称为是平等的宗教，修行不是为佛而修，也不是为菩萨而修，而是为了要圆满无上佛道而修，千万不可本末颠倒，不要搞错了，若不达圣意，诸佛叫冤枉，并且还耽误众生知见慧命，阿鼻地狱之业岂可逃之夭夭呢？

诸位同参！什么叫做心地法门？就是我们的心性要学习大地的美德来成就佛道的方法，从心地下功夫来庄严自性，圆满自性，达到究竟果地的修行法要。大地有何美德可言呢？诸位想想看：当猪鸭狗猫拉屎在大地的时候，大地绝对不愤怒哼一声，大地如如不动啊！当水牛、大象、马群走过大地时，大地也不会怨恨排斥禽兽的走过，大地亦然如如不动；当人类践踏过大地时，大地也无动于衷，如如不动；当佛菩萨、声闻、缘觉开悟的圣者走过大地时，大地也不会兴高采烈，表示欢迎圣者的来临，大地仍旧如如不动。由于大地能保持不变中道之法，不被恶境与善境所牵制，而能迎接善恶之境，不逃避境界，无取无舍，无惑无动，安泰自如，所谓无心于万物，何妨万物常围绕。这就是大地的美德，大地的美德对修行者的心境有莫大的帮助，所以释迦牟尼佛每当演说佛法的时候，时常告诉弟子们要学习大地真善美的特色，效法大地宽宏大量的精神与中道之法。

诸位同参道友们！如来一代圣教要我们能悟入佛之知见，什么是佛知见？就是明白诸法实相义。什么是诸法实相义？就是超越语言文字，超越时间与空间的度量，超越方所，不可思不可议，但假名安立的真如佛性正是。大圣佛陀的弟子努力用功，昼夜精进，其究竟目的也是为了要开悟真如佛性，真如佛性就是我们所讲的“心地”两个字，十方诸佛所证悟的理体就是心地，既然十方诸佛所证悟的理体是心地，那当然佛门四众弟子所证悟的著眼处，也不能脱离诸佛所证的理体心地了。

同参们！要如何才能将心地步入解脱的境界呢？就是我平常所提到的四句法义，所谓：“缘来勿拒，缘去勿留，缘来勿喜，缘去勿悲。”若能身、口、意三业与此四句法义相应，则能证入不思议解脱中道法。比喻说：当因缘来的时候，也就是顺境与逆境冲逼临身的时候，你能安然自在吗？倘若你平时最怨恨的人与你相遇，用白眼斜视看你，你能不拒绝而心地当下能保持自在无事吗？这时候的心地可以说是佛魔之战，成佛与成魔就要看心地的造化是如何了！因为佛与魔不离此一心体，一体两面，佛不离心，魔不离心，佛战胜利魔即是佛，佛战败了佛即是魔，佛魔本一体，只问心对外面的境界有染污与无染污而有差别，心一旦染污外面的境界，是心是魔；心对外面的境界不染污，当下如如不动，是心是佛；佛与魔的审判是问其心动与无动而已！心地若被外面的逆境所惑动，心则动荡不安，心湖起涟漪，痛苦万千，犹如国王于战场上打败仗，万念俱灰，狼狈逃匿，哭诉苍天一般，当境界逼身的时候，能不被境界所惑动，身心泰然，项天立地，从容不迫，是名忍辱有力道人，此人乃能遇境界不为境界所转，还能转境界，是为希有，乃是人中之人，亦名大丈夫，佛、世尊、人天导师。

诸位同参！当逆境来的时候就随它来，逆境离去了就随它去，顺境来了就随它来，顺境离去了就随它去，心地不随顺逆之境所牵引，不动自性道场，当下承担，是名解脱，心无染污其境界故。倘若顺逆之境来的时候，心地随它来，又随它去，心地被外境所动，不名解脱，心有染污其境界故。众生所以当众生，根本病祸在于心地对境把持不住，心地动摇，心不由己，因此随顺逆之境界所牵制，染污心地，认外境为主人，忘记了自己是主人，背离清净本性，而与外在的境界打成一片，随此业力漂流，永无止息，成为六道流浪汉，三界的苦命儿，祸哉！苦哉！

同参们！又当顺境来的时候，心地勿生欢喜心，当顺境离去时，心地也不用生悲伤的心，心地一旦生欢喜心与悲伤之心，心地道场当下动啦！你的心已经对美好的顺境产生爱恋心，欣慕心，占有心，不舍心，接二连三又是祸哉！苦哉！永远都处于黑暗的心地，这一切痛苦后果都是自己心动所带来的麻烦，这前后的因缘果报，佛法称之为自作自受。、

诸位同参们！心永远受境界所惑动，这样一来就永远当个生死凡夫而轮回六道吗？不对的，从今天起诸位同参，应当观照逆境与顺境都是因缘所生，因缘所灭，因缘所生的一切法，那一样能够永恒不变的呢？所以佛陀告诉我们千万不要留恋一切世间的因缘，因为世间的因缘是无常虚幻的，不实在，你留恋也得消失，不留恋也得消失，不如当下不留恋，不留恋当下便是解脱自在，不被无常幻化的境界骗去。普天之下，上至日月星辰，下至山河大地，一花一草一针，无非因缘和合而有，既然是因缘和合的东西，都是暂时性的，无常性的，无我性的、空性的，若要使有为法不变异者，无有是处。缘起性空的本质就是真理，也就是缘生又缘灭，大智度论云：“若法因缘生，是法性实空，若此法不空，不从因缘有。”这是世间上的真相，若有人不相信这真理，那么此人就和真理唱反调，自己自甘堕落，自找苦头来吃，愚昧无知，为智者所怜悯！

同参们！世间上最喜爱的人，最快乐的美景，会随著岁月的流转消失于人世间。最讨厌的人，最痛苦的处境，也同样会消失于世间，喜爱的、快乐的、讨厌的、痛苦的，都是因缘聚会而有，一朝一夕又归之于乌有了，因缘又消灭了。佛法告诉我们，这一切有为法，都是无常的，我们身为学佛的人，怎么可以执著这幻化无常之法呢？既然已经明白这世间一切都是无常幻化因缘法，就应该勇敢承担缘生缘灭的因缘果报，受苦心不生苦、受乐心中不生乐、心地不染苦乐，即与道相应，既不生心，何有灭心！既无灭心，本性自如如，当下自性解脱。楞伽经云：“一念心不生，即如如佛。”

诸位同参们！众生流浪天涯，有时地府，有时人间，有时饿鬼道中，有时阿修罗，有时畜生中，为什么轮回六道未曾脱苦呢？若追究其根本所在，乃于无量劫来，生死相续，都未曾回光反照，也未曾明心见性，因此随顺染污妄想心，此妄想非真如，致使造业无量，虚受生死轮回之苦。众生起心动念都是生死，都是业障，地藏经云：“南阎浮提众生，起心动念无非是业，无非是罪。”一个动念一个生死，一百个动念一百个生死，一千个动念有一千个生死，一万个动念有一万个生死，一亿个动念有一亿个生死，如是无量无边的动念，就有无量无边的生死，站在佛法了义的立场来说，生死有三大形态，第一是大生死流。是无始劫来的轮回大洪流。第二是分段生死，是一世又一世分段的生死。第三是变异生死，即是刹那生死。在三种类型生死中，以变异生死为根本生死，也就是动念生死，亦称为无明生死，修行者欲断生死，应从动念生死下手，若不从动念生死著手，欲得入涅槃者，无有是处。

众生正因为起心动念纷飞杂乱，无法控制，随妄想杂念流转，为了动一个念头把身体带到百货公司；为了动一念头把你身躯带来佛堂听闻佛法；为了起一个动念使你倾家荡产；为了一个动念使你感情分裂；为了动念错误致使你堕落三恶道，受尽无边刑罚的苦痛；为了一个念头使你感生天上，享受天上妙乐；为了起一个动念，勇猛精进的参悟佛法，因而开悟证果；为了一个动念使彼此之间勾心斗角，挑拨离间，心机累累动荡不安！如是等等都是心念在做鬼计，心的动念可善可恶，心善者可入三善道；心恶者可入三不善道。善与恶皆是一心作，目前你是当人，善与恶的分水岭，由你当主人，由你来选择，也就是你要为善为恶，所有的主权都操纵在你自己，你是善与恶的主人，谁也奈何不了你，佛菩萨对你也无法干涉你的行为如何？所以说善心恶心不离心，心是一切动念的枢纽，心是恶源，也是善之本。众生就是永无止境的受善念与恶念的支配，历尽沧桑，堪受果报之殃。

诸位同参们！倘若要使一切灾殃之苦，轮回六道从此止息的话，应该从起心动念处止息，所谓善念、恶念要大死一番，斩钉截铁，犹如铜墙铁壁，动念一歇，歇即菩提，所谓有念念成邪，无念念成真，渐渐的达到无念无住的境界，方能与道相应，轮回业心也就匿迹无踪了。

同参们！众生一念心生即入三界，众生一念心灭即出三界，三界的受生与不受生肯定在心地上的动与不动，心念一动，三界往返，六道轮回的业心接踵而来，业力如乱麻，业力如胶如漆，业力染污于三界二十八天，因此难以自拔，业力甚大能深入大海，能抵须弥，业力能障圣道，众生被业力牵制得哭笑不得，当业障现前的时候，手软脚软，力不从心，当业力来临的时候，甘愿伏首在业力之下，受其摆布，无法转业力，业力成为可畏惧的枭雄，在业力浸袭之下哭泣落泪，伤感无奈！自己成为业力的奴仆，哀哉！苦哉！为圣者所怜愍！一切业力的牵缠，病本何在？就是无明心动入三界所致。十地经云：“三界无别有，唯是一心作。”

同参们！众生一念心若灭，则出三界，当下证入真如法体，无二无别。真如法体者，乃清净觉性，灵明湛寂，能圆照法界，为十方三世一切诸佛所共证，同一鼻孔出气，共坐此解脱床，此真如法体，在法身理体中，本无生无灭，不一不异，非空非有，非心非色，非去非来，非增非减，不可思议，证此真如法体，离语言名字相，离心缘相，非心思口议所能表征，假名安立所证之悟境，称之真如法体。众生不容易体达，也从未证悟。说之不知之，无怪佛陀初证涅槃之际，于菩提树下马上要离开人世间，因为佛所证的真如法体，甚深无底不思议，佛说的一乘大法，众生不容易理会。后来佛陀才方便说二乘三乘教化引度之，最后众生机缘成熟，佛最后才说圆通一乘大法，结束了四十九年的弘扬佛法的事业。所以众生一念心不灭，想证成无上菩提者，无有是处。

诸位同参们！我说一念心灭，灭而无灭，是名为灭，灭是灭妄想，离分别染污义，本体实不灭，若本体灭者，是为断灭空，如是本体实不灭，故名之为灭。众生妄想心灭则法身复活，众生妄想心生则法身隐没，欲得法身复活应从妄想灭，妄想一旦灭，法身本体常放光，诸佛之所以能毫光照大千，乃无明妄想心灭故。

同参们！学佛的人心地若长满了杂草，应该不要客气的拔除心地上的杂草，什么是心地上的杂草呢？就是心地上的污垢、贪心、嗔恨心、愚痴心、烦恼心、痛苦心、贡高我慢心、嫉妒心、邪见心、寂寞心、空虚的心、如是等心都是心地上的污垢杂草，障碍修行者的证悟，所以称之为杂草，杂草不除掉的一天，你就有一天的痛苦，就当一天的凡夫众生，众生的内心有杂草，故名众生。假使不想当众生的话，应除掉心地上的杂草，无始劫来所以会轮回六道，这些贪心、嗔恨心、邪见心等等，把我们忽而带到天上，忽而牵到三恶道，往返无休，乃是众生的可悲与无奈！

同参们！当一个人业障现前的时候，脾气大的不得了，一触即发的状态，在那千钧一发之际，谁也无法劝告你停息下来，此时业障太不可思议，平时修行的功夫全部泡汤啦！禅定的境界不知隐迹何处啦！所以释迦佛曾云：“修持忍辱的人，为持戒苦行所不能及，能行忍辱者，乃可名为有力大人。”因此可知，烦恼业障一旦爆发，佛菩萨对你也无奈，在旁边也束手无策，当无明烦恼发作时，这时候最刚强，难调难伏，完全被无明烦恼所遮蔽，本性的光明失去作用，理智丧失，随烦恼业力猛冲猛撞，不冲不撞还好，一冲一撞闯出祸患来，接著报应的果报，就是你的报酬，这些前因与后果是你所该得的。所以佛经曾经说过：“一个人能够统理百万大军，还不算是有本领，能够调伏起心动念得自在的人，才算是有本领，不但是有本领，乃是人中之人。”理由很简单，国王一道命令，喊了一声：“立正”！士兵听了之后不敢：“稍息”。你不稍息还好，一旦稍息，当下是会被砍掉的，违背了军令，是有生命威胁的，起心动念完全被军令控制，所以说统理百万大军，还不算是有本领，能够调伏自己的起心动念的人，才算是有本领。比喻说：当你被人恶口挨骂，这时候你的内心不经过大脑的思考，直接反应出烦恼与痛苦，内心的愤怒如火烧，这时候的痛苦不得不痛苦，烦恼不得不烦恼，当时的烦恼你笑不出来，因为你的心做不了主，管制不了自己烦恼杂乱的心，完全不听话，你的心不是收音机，也不是电视机，更没有遥控的按钮，你的心没有装上开关，你在哭泣的时候，如本没有办法为你关闭，让你不要哭泣，因为你的身心没有开关可关闭，那只有你自己才能调伏自己的起心动念。所以说，能够调伏起心动念的人，才算是有本领，乃是人上人。

诸位同参！只要你是人的话，当人不能没有烦恼，没有烦恼不是人，人是有烦恼的。曾经有位弟子告诉我说：“师父啊！我心里很宁静，没有烦恼了。”我说：“真的吗？”他说：“真的。”我说：“你真的没有烦恼的话，你就可以爬上那佛桌上面，很安然的坐在佛桌上，给别人供养膜拜了，可以拿香蕉、苹果、凤梨来拜你了。”他说：“师父啊！不行的，我心里会紧张，会怕怕！”我说：“你若坐在佛桌上给人顶礼供养，心里还会紧张，怕怕的话，那就是还有烦恼啊！知道吗？人不能没有烦恼，没有烦恼你就成佛了，你就是开悟的圣人，既然是圣人，坐在佛桌上，心里不该紧张，怕怕！是吗？”他说：“师父啊！这样说的话，可见我的烦恼是没有发觉，并不是没有烦恼。”弟子无知向师父求忏悔，顶礼而退。

诸位同参！众生内心有时呈现一片宁静，清凉自在，无忧无虑，心胸开朗，像这样的意境并不是表示此人已经解脱无烦恼了，只要恶劣环境的逼身，或人物的压迫，那烦恼的种子还是照样发作起来，个性又恢复如前的任性，暴跳如雷，耿耿于怀，对境不忘，烦恼又浮现了，佛法称之为睡眠烦恼，烦恼如同睡著觉，一旦境界逼近时，烦恼就冲出来了，与外面境界交战，心战败了就痛苦万千。所以睡眠烦恼不是断了烦恼，而是暂时的伏住烦恼而已，有朝有夕也会再出现的机会。

假使没有佛法观念的人问你说：“学佛的本质是什么？”你就回答说：“学佛的本质在断烦恼，烦恼一旦断了，那菩提的自性就显露出来。”我们清净的自性被烦恼障蔽，本性被烦恼浸蚀，因此累生累劫都在无明烦恼的深渊当中难以自拔，于是流浪生死，每一个人起心动念，不论是善念或是恶念，分门别类，心的种类有五十一个心所法，也就是我们心理活动有五十一个心的各别性质，五十一个心的各别性质不离一心，总而言之，心里的活动很复杂，这么一来，一下子想这个问题，又一下子想到过去的一段美景，又没多久心里又盼望未来如何又如何！一天到晚胡思乱想，把整个头想得团团转，希望能中了爱国奖券第一特奖，也希望娶个美人而是贤妻良母型的，我看此人不发疯才怪，人几乎或多或少都有幻想症，这些心理毛病皆由五十一心所演变而有，人只要起个恶的念头，接看恶念头滚滚而来，挡不住，塞不住，无限制的促使身、口、意为非作歹，这一切烦恼种子，乃是与生俱来就有的习染，难以革除，有些人为了想革除自己不良的习气，下了很大的勇气，接二连三也无法改善，因此痛哭流涕，自懊自悔，寄语苍天说无奈！

过去有位风流才子，自从听过佛法之后，知道佛法的可贵，难遭难遇，于是在佛前发了大愿，从此之后绝对不再风流玩粉味，下定决心痛改前非，发愿完毕，顶礼告退，事隔一个月后，那烦恼的习气又在内心打滚煎熬，见境思情，如是反覆渐生情感，那欲望的沸腾无法压抑，结果受不了欲望的考验，于是又被欲望的念头又带动了，又开始过著以往那种无奈的生活，堕入感情深处，被情网束缚，有朝有夕良知又发露，两眼下垂，一副狼狈可怜相，令人怜愍，两腿无奈又沉重的走到大雄宝殿，于佛前自悔自忏，悔恨自己知而改不了，槌胸哀怨哭诉佛陀，佛陀此时端坐莲花台默然无答。

由此可知，众生的欲望如胶如漆，藕断丝连，绵绵密密皆生死，淫欲不断尘不可出，圆觉经云：“三界轮回淫为本，六道往返爱为基。”欲望是人类最难游过的爱河，此河一旦游过去，那生死已解脱，成为自在无事道人；最怕游不过，游不过去就是生死凡夫，流浪汉，苦命儿，此爱河是众生的生死根本所在，是轮回六道灾祸大本营。切记！切记！不要搞错了，不是高雄市的爱河呢！高雄市盐埕区的爱河又脏又臭，跟修行开悟证果毫无关系。

同参们！开悟的圣者活在人世间，心在五欲六尘中打滚能够自由自在，不被五欲六尘所染污，犹如莲花出于污泥而不染，这是真功夫，莲花在污垢的泥沼中浸蚀良久的岁月，一旦生长出于水面，那莲花本有的特色、圣洁、光明、不染、不著，亦然不失本色，莲华具有这种美德。圣者们内心已达到究竟解脱，不为五欲六尘所染污，心地永远都是光明的、圣洁的，所以佛陀时常比喻圣者的心境如同莲花一般，具有独到的特色与美德。

人生活在这个世界里，心能自在无束缚，能够把持得此一心念而能自在无染，于是此一心念不被外境所转动，此人乃是可尊敬之人。我们在修行的过程当中，逆境很多，若不下一番精进勇猛向道之心，那么照样还是活生生的受苦无量，业障现前，动念一旦引发，此时就要造业受无量苦了。修行者是以眼前这一刹那的心念为生死与解脱的关键所在。比喻说：感情丰富的人，不能够把感情管制的妥当，就会随此感情的心念而去谈情说爱，因此陷溺于感情的深渊中；贪求金钱财产的人，就随此贪求金钱财产的心念蒙蔽了本性，唯利是图，财迷心窍，生死心产生了；爱名爱利的人，就随爱名爱利的心念去爱名爱利；爱好赌博的人，就随此赌博的心念去赌博；爱好喝酒的人，就随此喝酒的心念喝酒而去；爱好女色的人，就随此女色的欲望心去爱好女色；喜欢在广场大众面前亮相出风头的人，就随此亮相出风头的心念而去亮相出风头。这一切心念，活在人世间是如此的难调难伏，现生当中无法把握这心念而得自在，那么命终之后，也是无法主宰心念而得自在，随心念漂流受生，使自己轮回六道，因此我们在修行的过程，必须要从心念上用功夫，平时照顾这心念不得放逸，照顾心念如守京城的侍卫，不得让敌人出入，守善心念不得起妄作怪，如牛不可随便偷吃稻苗一般，这样一来日子久了之后，功夫慢慢成熟，定力的境界也就慢慢的能够遇境而心不乱，最后心念就能够在一切顺逆之境而得大自在，不沾不染，不取不舍，随缘而不变，不变而能随缘，发挥心念作用，无染无著的妙用功夫。平时要观达诸法本是空寂，一切法无非是缘生缘灭的，因此对五欲六尘要怀著无常想、生灭想、无我想、如此就能破除心里的执著与爱恋世间法，日积月累，如是用功努力不懈怠，所有一切执著与爱恋世间法的障碍一旦消除，因缘时机成熟，本性自在解脱的功夫，因此自然成就。

同参们！人活在这世界里，要过著自己真正本性光明的世界，光明的世界是无诤的、清凉的、无忧无虑的、解脱的、永恒的、光明自在的，我们从来都没有与我们的光明本性相应过，也从来都没有跟自己的光明本性做过朋友，舍离至亲的朋友，而向外追求攀缘朋友，这个叫做本末颠倒。能够过著自己的光明本性世界，不被五欲六尘所支配，能于五欲六尘而得自在者，是名圣人。如果本性被五欲六尘所惑动，因而不得自在，痛苦绵绵而出，成为五欲六尘的奴隶佣人，本性任凭五欲六尘摆布不得自在，无法安宁者，是名凡夫。五欲六尘的迷惑力是很强烈的，有些人为了达到欲望的目的，只要能够得到的话，就不顾道德的存在，以卑鄙的行为，却做下了非道德的恶业，当下即丧失光明的本性世界，而过著黑暗卑鄙非道德的世界。有些人为了追求名誉，此人就成为名誉的奴隶，卖命赴汤蹈火，在所不辞，造业无穷，欲拔不能，本性就这样过著逞强跃武扬威的名誉世界。有些人为了讨好奉承别人，自己的良知宁愿不顾，自己拥有的美德因而当下隐蔽了，而过著不是自己本性光明的世界，而是为别人而活的世界，别人心中有了喜怒哀乐，你为了讨好对方，就迎合别人的口味，别人上上下下，自己也跟著上上下下，为了讨好别人奉承别人，因此自己光明本性世界丧失了。这一切的起心动念不断的在五欲六尘当中打转，难以自拔，强而有力的染污本性，障蔽本性，使本性的光明无法显露出来，佛法称之为业障。

同参们！我们已经明白不能开悟证果的根本因素就是业障，那么业障是什么呢？就是贪嗔痴是也！为了贪欲、嗔恚、愚痴这三个魔鬼把我们搞得身心不得自在，多少人被这三个魔鬼摆布得哭笑不得，哭的时候不得不哭，笑的时候不得不笑，当恶境逼困的时候，该哭的时候你笑不出来，由不得你笑，因为这是无奈！不是你该笑的界限，就算是你免强能够笑得出来，这也是无奈的笑！当美好的顺境临身的时候，你很快乐，内心很喜悦，开口大笑，这时候你哭不出来，由不得你哭，因为你的心在快乐当中，一时无法改变快乐带来流泪哭泣，不是你该哭的界限，也无由哭起，因为你的心不自在啊！哭表示逆境，恶境，不如意事；笑表示顺境、善境、如意事。世间上的境界不离这两大类，然而这两大类又不离贪欲、嗔恚、愚痴的范围之内，六道众生会轮回不息也不离贪嗔痴的界限，所以佛经云：“毒中之毒，无过三毒。”三毒就是贪嗔痴，我们会沉沦三界受无量的苦难，就是贪嗔痴在操纵，把我们带到人间，又带到天上，不久又带到地狱，都是受三毒的业力漂流，因此动荡不已，犹如水上的浮萍，随风吹动，无有定处，我们被贪、嗔、痴的业力所支配而流浪，六道无有止息亦如是。何谓三界中毒中之毒呢？就是贪嗔痴。世上没有比贪嗔痴三毒更毒啦！我们说农药是最毒的，毒蛇是最毒的，但农药与毒蛇仅仅只能毒死人的肉体，绝对不能毒死人的心性，心性的东西是无法毒死的，心性是无形无相，不生不灭的，但虽然看不见，却可以在日常生活当中起妙用，那么什么东西会毒死我们的心性呢？那就是贪嗔痴三毒，贪嗔痴是生死轮回的致命伤，众生没有勇气断贪嗔痴，向三毒低头，那就难怪要轮回受苦了，既然是如此，那如何才能截断生死轮回呢？就是当下要断了贪嗔痴三毒，唯有断了三毒才能永截生死，顿悟本性，证入果位，阿含经云：“断了三毒贪嗔痴，是名为证果阿罗汉。”

诸位同参！修行者是为了淡欲断欲而努力，为了要圆满佛道而发菩提心，因而行菩萨道。修行者必须离欲，远离欲望，离欲则与佛道相应。欲望如胶如漆，是障道因缘，有了欲望在心就没有道心，有道心就没有欲望的心，不能同时有二心，有了二心修行就不能入道，如果一方面要追求欲望，同时一方面要了道，那是不可能成就道业的，内心会起矛盾而痛苦，所谓有道无欲，有欲无道正是。

当修行者精进学道之时，应当专注一心摄伏一切妄想心，不得染污五欲之乐，这是我佛门大道的第一岗哨。五欲者，财、色、名、食、睡是也，这五欲能染污本性，一天二十四小时所接触的事事物物无非是五欲，五欲与我们日常生活最密切，最关连不过，因此修行者一旦面对五欲的时候，当下不得染污，生活当中也绝对无法脱离五欲而独居，佛教由释迦牟尼佛所创教，所阐扬的教理都是要我们在五欲中能够无染而得自在，历代祖师大德也开示我们要能在五欲当中无染而得解脱自在，因此佛陀的弟子也不能远离五欲而修行，若远离五欲而想证成菩提道果者，无有是处。

诸位同参们！有欲无道，有道无欲，欲心与道心本来不二心，欲心与道心同此一心，心在道时，欲心在道中，心在欲望时，道在欲心中，这就是道心欲心等学，也就是不二法门，中道之法，觉悟了欲心，那么欲心就是道心；道心染污了五欲，那么道心也成了欲心了。道心与欲心都同样是一颗心，道心与欲心的差别是问有染污与无染污的关键所在；有染污是名欲心，无染污是名道心，因此说道心与欲心本来不二心。比方说：当交流电通过灯泡的时候，灯泡亮了，普照暗室；当电源关闭，灯泡即时息灭，明亮的室内即时呈现一片黑暗。现在问题来了，当灯泡亮时是此一灯泡，灯泡息灭时也是此一灯泡，光明与黑暗都是同样这个灯泡，当灯泡光明时，黑暗的灯泡即在光明的灯泡中；当灯泡黑暗时，光明的灯泡即在黑暗的灯泡中，灯泡的光明与黑暗不一不二。众生的本性染污与无染污亦如是，所以说，染污心与无染污心都是同一心，一旦染污心清净了，那么染污心即成清净心，本性染污了，那么本性即成染污心，以此比喻能让我们方便入道，契入如来法身慧命，顿开佛慧，证成佛果。

同参们！从凡夫的因地要证入佛的果位，总摄起来可分为三个步骤。第一步骤，要从有心入无心。何谓有心？就是贪心、嗔恨心、愚痴心、贡高心、无惭无愧心、嫉妒心、邪见心、烦恼心…如是无量无边障碍光明本性的心，一律通称为有心，见五欲六尘生心，此心有染污义，有障碍义，这一切的心理活动都是生死心，一念一生死，二念二生死，如是念念不停，因而有无尽的生死心接踵而至，修行者若不断止这生死念头，欲证成无生法忍者，是不可能的，无量劫来我们的起心动念，放荡成习，难以调伏，如同心猿意马，心染污外境，因而有生死，修行者对生死要痛切精进的办道，不要跟五欲六尘攀缘，一旦攀缘，一切烦恼心即时暴发，这时候凭你有多大的能耐，也难以制止这一切烦恼的现行。因为有如此厉害关系，所以修行者首先要从这一切烦恼心止息，若止息这一切的烦恼心，心念当下平息，呈现一片空寂，心无住一切落谢影相，自性光明常显耀、灵灵寂寂，性等虚空，体同法界，本不生亦不灭、能所双亡，此时所谓无心是也。是由凡夫地入圣境的初步圣流，也就是从有心入无心的转捩点，亦称从假入空，亦名从有相入无相，亦名观色即空的入门关键所在。

众生迷惘无知，实在不知一切法自性空，因此无法脱离六道生死，菩萨能够观达一切色法，心法都是无自性空，无法性可见，住是性中得成阿耨多罗三藐三菩提，这话怎么讲呢？因为无性相是阿耨多罗三藐三菩提啊！大般若经云：“若一切法不空者，菩萨摩诃萨不得阿耨多罗三藐三菩提。”所以在修行的过程第一层步骤，要从有心入无心，亦名从假入空，亦名从有相入无相，亦名观色即空，乃是转凡入圣，离苦得乐的枢纽。大般若经又云：“一切法不空，无道无果。”既然是如此，我们可以肯定说，要证到有道有果，要问是否有证入一切法空性没有？若有证入法空性，则有道有果，若无证入法空性，则无道无果，空是空性，是指一切法无我、无常、无自性之义，空是建立在一切法上说空，离开一切法无空可得，一切法之性是空性，若一切法不空，无有是处。诸法的自性如何？一切法自性不可得，是为一切法自性。佛陀说空的道理是要我们灭诸戏论妄想，显示一切法本性空寂，并非别有空理可住可。六百卷大般若经中心思想，在悟一切法无自性空，离种种妄执，契入法性而得解脱。如来演说无量法义，说空说无我，乃至说无常，说无自性，一切都是为了要破众生强烈的执看，破众生一切戏论妄想，当下本性所有一切落谢影相无自性空，心所有的法相影尘，也都是空无自性，那么本性与一切法空性相应，不隔毫端，当下从有心入无心，而得自在解脱。

若能彻悟诸法无自性空，而离自我的妄执，那么就能自度亦能度人，可怜的众生就怕不能见空，不能体会透视空、一旦见了空，那么生死大事已了办，一切痛苦自息，三界轮回，六道往返，一切皆圆满成就矣！人在生死流转的深渊里，一切的苦乐，人我、善恶、是非、好丑，动乱万千，就是在这动乱万千的流转当中，当下就是无常，空性、无我、速证涅槃的平等寂静。是故华严经云：“有相无相无差别，至于究竟终无相。”观达诸法的空性是欲得声闻，缘觉、菩萨、佛果等四圣位所必须经过的解脱法门。总之；要证成四圣的果位，就要体证一切法空无自性，若不与一切法空性相应，若有人欲证得四圣果位，此人愚昧无知，如同要太阳从西方上升，由东方落日，无有是处。

诸位同参们！如本刚才说到从有心入无心，从有相入无相，从假入空，观色即空，这法门是要我们能够转凡入圣，离苦得乐的生死关键！切记！切记！下面要说第二个步骤；要从无心入有心，诸位要知道，此处所说的有心不同于前面所说的有心，前面所说的从有心入无心，有心是指著见境生心，不通达空义，是烦恼义、染污义、迷惑义、生死流转义。后面所说的第二步骤，从无心入有心，这里所说的有心，是指著已经大死一番，净化以后所生的心，此心是真如本性，实相心，妙觉性，已经由体证诸法空性，实质与法空性相应，远离自我的妄想执著，因此证入法身本体，再由法身本体所起的妙用，此妙用就是有心，这个有心含育著空性义、解脱义、无染污义，是故说有心。那么无心是指善证入法性空寂之后，那个如如不动道场的本尊，真如本性正是。所以说从无心入有心，就是从真如本性起无量妙用的意思，亦名从空出假，亦名从无相入有相，空即是色，皆是异名同义。从佛性起无量无边的业用来度化众生，如大慈、大悲、大喜、大舍、四无量心，佛性能演说无量法义，佛性具足三聚净戒，佛性具足三藏十二部经教，佛性具足三十七道品，佛性具足六度万行，佛性光明不可思议，佛性慈悲不可思议，横遍十方，竖穷三际，如是无量无边的妙用本能，都不出于佛性的起用，这一切的妙用能够度化众生无所障碍，这就是所谓的从无心入有心的第二步骤。大智度论云：“般若将入毕竟空，绝诸戏论，方便将出毕竟空，严土熟生。”一旦证入毕竟空之本性，在本性绝无丝毫戏论与葛藤，此时真如本性就应众生的需求而出来度化众生，庄严佛土。在大乘佛教入世度化众生的开展，空是最根本的原理，悲是最根本的动机。

同参们！修行的第三步骤，无心与有心本来无二心。也就是究竟法，中道法，解脱不思议法是也。无心就是无相心，真如本体，真空妙性是也；有心是依真空妙性所起的恒沙妙用，也就是真空起妙用，真空与妙用是一体的，真空是妙用之体，妙用是真空之用，当妙用时真空在妙用中，当真空时妙用在真空中，这就是真空妙用等学之道，无心与有心亦如是。再举一个例子来说：本性当下解脱的时候是清净寂静的，但是寂静的当下又能普照妙用，寂而常照，照而常寂，寂照同时，不一不二，如是圆妙无所障碍。无心与有心亦如是。

同参们！证入中道解脱法的时候，所有的起心动念，举止动作无非是佛法实际妙用，一念一清净，一念一世界，一念一佛国，念念清净，念念无碍，念念周遍法界，所谓心包太虚，量周沙界，尽虚空，遍法界，都是真空妙有世界，真空妙有世界又不离此大光明藏本体，如来一毛孔中，能普现十方无量刹，如来一毛功德量，千万亿劫无能说，完全在说明真如本性圆通无碍的证悟境界。以上所说的悟证历程三步骤已经明确的说尽，希望同参们各自努力用功办道，早日成就菩提自性，圆满自性。

诸位同参们！无心是修行者的真功夫，佛法是以心即是佛为根本，一切日常生活点滴都要在心地上用功夫，心以无相为相，心地法门之体用，必须先立其体，然后依体而起其用，那么体如何建立呢？就是将一切生活缘影有求有住之心全部放下便建立，因为一切放下的话，妄想心自然止息，一旦妄想心止息，则无住真心就会自然现前，也就是真如本体当下显露，日常生活当中一切处无住相，妄想自息就是降伏其心，若是另外追求降伏，就是所谓头上安头，如是累劫修行欲降伏妄想，无有是处。一切处无住即得实相本体，依实相本体而住无所住，生无所生，即是依体起用。修行者证悟到究竟处，那只是一切顺境与逆境不受，对境界不生染污心，真如本性永寂如空，毕竟清净无染，当下自性解脱。因此我们要明白，修行者当下无心就是实际的功夫，不隔亳端、肯定无心的悟证。自古以来禅宗祖师曾云：“若人能当下无心、无住、无念，能保持七天无心者，此人必开悟本性，若不开悟本性者，我则堕阿鼻地狱，舌头让狱卒当犁而耕。”可见无心就是悟证过程的关键所在，无心就是要我们能大死一番，死了无始劫来的贪嗔痴，贪嗔痴的习染一旦断除，那么清净法身自然豁通，清净的本体也就流露而出，此清净本体就是无心之本体，十方诸佛出现于世间，只是共同说此一心法，此一心法体，尽虚空遍法界，名为诸佛理。此一心法唯是默契得，若欲会得此本体，但知无心忽悟即得，若用心去推测拟学而取得，就会越转越远去，无法悟证本性，与无心无缘了，也就是开悟佛性没你的分，那你就永远当凡夫俗子，做个六道流浪汉，三界的苦命儿。

诸位同参！人有心就有痛苦，无心就是快乐的，清凉的、光明的、永恒的、不生不灭的、自由自在的；多心是多痛苦的、黑暗的、多缺陷、多变化的、有生有灭的，不自由不自在的，众生的心念是不净的，假使你起一个心就有一个痛苦，起十个心就有十个痛苦，起一百个心就有一百个痛苦，起一千个心就有一千个痛苦，只要是凡夫的话，不能没有起心动念，一旦起心动念，就有如是无量无边的烦恼心起现行，如果能够当下把这一切烦恼全部放下，当下就是无心的境界，无心是无束缚的，无心是清凉的，无心是解脱的，当下内心是何等的快活啊！只可惜我们真是无可奈何，活在这世间上被凡尘俗事所牵缠，让我们作不了主，被家庭眷属朋友之情所束缚，被人事关系所逼困，实在身不由己，被这一切的业障所逼困，要我们大死一番，脱胎换骨，实在一点也办不到，因此不得不随业力所漂流，无有定处。因此眼睁睁的活受罪，真是痛苦又无奈，于是流浪六道犹如孤儿无家可归，狼狈得欲哭无泪，有谁会同情救度呢？要明白啊！众生自作自受，自性自度，佛不能度，解铃亦须系铃人，业力自作自受也是如此啊！

诸位同参们！现在请大家把万缘放下，眼睛闭上，静静的坐在佛堂里，内心要放轻松愉快，我所讲的佛法，你们静静的听清楚，内心要提起智慧而思惟我所讲的佛法，我佛法说到何等境界，你们的心就入到何等境界，这样一来才能与佛法打成一片，才能与佛法相应无碍，那么说佛法与听佛法才能够达到真正的效果所在，如果我很认真的演说佛法，你们各个心不在焉，妄想纷飞，无心听讲佛法的话，那么这一席的法会也成了虚有其名，彼此浪费光阴，对不起四圣六凡之恩惠，倒不如在家里睡个大觉，免得愧对三宝！

同参们！所说的无心就是无贪嗔痴之心，没有挂碍心，没有忧伤心，没有思前思后心，能当下顿除一切杂念妄想，此时是何等快活！何等清凉！何等自在啊！众生就是有这么多的杂思妄想，因此随顺妄想心而走，这是多么痛苦之事，比喻说：因为你在家里起了一个念头，如今你来到了佛堂；为了起一个念头，因而想不开，烦恼个半死；为了动一个念头造了无量无边的业障；为了一个念头，使你跑到百货公司；为了动一个念头使得你痛苦万千，都是这个妄想心在作怪，学佛就要勇猛精进截断这生死的动念妄想心，假使修行者不能顿除妄想心，想要开悟本性，是遥遥无朋，与开悟无缘。

诸位同参们！一念心平直众生是佛，十方三世一切诸佛皆以一念心平直而成就佛道，众生心念清净无染，没有第二念，当下承担此一念心平直，则与诸佛无异；众生道心不坚固，无法把持一念心平直清净，因此起心动念，随念头流转生死，因此不能证悟本性，只有做个六道轮回的浪子，成圣成佛遥不可及，悲哉！苦哉！

诸位同参！何谓无心？就是六根对六尘而心不染著，是名无心。在平常生活圈内，我们的心不染于六尘境界，色、声、香、味、触、法，心不被花花世界所染污，心能自在无碍正是，但是我们不但不能远离五欲六尘，而且更加爱染这世间的一切，说实在的话，这世间实在太迷人了，这迷人的花花世界，有多少英雄豪杰迷惑于此，欲拔不能，也正因为迷人的花花世界实在太可爱，令人向往耽乐，众生沉迷于五欲六尘实在是无量劫了，在这无量生无量劫，沾染了五欲财、色、名、食、睡当中，既然已经染污欲望那么长久，一旦听闻到佛法的可贵，难遭难遇，想要远离五欲六尘而得究竟解脱，实在不容易办得到，比要他的老命更加厉害，因此不得不又跟随五欲六尘而走，这么一走又是累生累劫，浪迹天涯，无有了期，因此成为可怜的生死凡夫。

我们在修行的过程，就是为了解决五欲六尘而努力办道，要开悟本性非从此处努力不可，由不得我们姑息养奸，懈怠放逸，逃避五欲六尘的境界而不理不睬，不面对五欲六尘而修证者，欲证成菩提道果，无有是处。凡夫一旦听到要远离五欲之乐，脚都软了，心都酸了，全身都没有力量了，就像丧失了什么东西一样，心里茫然失措，内心有无限哀楚失落感受，无所依无所靠，心生恐慌而畏惧，这就是凡夫无量劫以来，都是以五欲六尘为伴侣，这是众生的本色与自居处，因此才有这种现象，见到女色，心都麻醉了，如胶如漆，依此为乐，见钱财心都起贪敛了，见到名位就起了爱慕追逐之心，见到美食就口里唾液自流，贪于睡眠、虚度岁月，空过人生，因此无限制的尽情纵欲，染污外境，以欲乐为命，越染越深，欲拔不能，在这种状况之下，就不得不随著染污心漂流三界，受大苦聚。

同参们！心面对五欲六尘而无所染污，是名无心；心若被五欲六尘所染污，是名有心。心不染污世间种种欲望，当下自性解脱，是名自在无事道人；心染污世间种种欲乐，就称为凡夫众生，是名苦命儿，可怜愍者。所以说凡夫与圣人的差别，是问心有染污与心无染污而已！有染污是名凡夫，无染污称为圣人。凡夫之心永无止息的想过来又想过去，回忆过去的一段美景往事，盼望未来的处境如何！拚命的想占有现前的美好光阴，不让它溜走，大家冷静想一想，思惟思惟一下，请问诸位：过去、现在、未来的光阴美景能永恒不变吗？是你想要占有就能占有吗？回亿往事就能时光倒流吗？就能满足你内心的缺陷与空虚吗？未来的都还没到，你为什么要苦苦的盼望未来呢？这就是凡夫的可悲，心染污了过去、砚在、未来三世的因，结果念念不舍，越沾越深，越染越严重，因此难以自拔，随心染境，漂流无有定处，故名轮回。凡夫死不了这颗爱染心，热情奔放，感情丰富，对境生心，有取有舍，有得有失，时而欢乐，时而悲伤，心随境转，心作不了主，世间最可怜的莫过于心不能作主，痛苦绵绵接踵而来，无奈又能如何呢？要死了这颗心猿意马的爱染心谈何容易！但是为了要了生脱死，要明心见性，不死了这颗爱染心又不行，因为爱染心不死，是要永远在三界往返，轮回不停的，心对五欲六尘染污生心，故有生死，心对五欲六尘不染污生心，故没有生死，楞伽经云：“心生种种法生，心灭种种法灭。”凡夫都是以染污心作事情，一旦爱染了世间五欲六尘，是名入世间，停留世间；一旦不染污五欲六尘，当下便是出世间。

同参们！有一位禅师在山上很精进的专注一心在参悟“无心”的境界，不论是挑柴运水，心完全安住在“无心”两个字上，吃饭时也参悟“无心”，睡觉时也参“无心”，走路时也参“无心”，整天到晚都不敢放逸，安住在“无心”的功夫上，有一天这位老禅师有事下山，经过城市的街道，恰好走过花街柳巷，正当此时，有一位妓女高声喊著：“你今天无心来找我…。”此无心的声音经过窗口，划开虚空，传入这位禅师的耳里，触发到他的佛性，当下豁然开悟，“无心”这一声如雷一响，震撼了禅师多年来的参悟，悟入实相本体，当下明心见性，这就是老禅师参悟无心最后目标终程，他的苦修苦练没有白费，因缘时节成熟自然开通，参悟“无心”的境界实在不可思议。诸位同参们！你们也可以试一试参悟“无心”的境界，有朝有夕也会因缘成熟哩！到时候你们也可以走到花街柳巷走一趟，听那妓女所说的“无心”境界如何！如果能开悟无心境界，那就要恭喜你们了，如果听到“无心”的声音，反而生了一大堆的心，那你们就要到佛菩萨面前求哀忏悔了，功夫不够反生爱染心。开悟有时候要有适当的机缘才行，所谓：“有心插花花不开，无心插柳柳成荫。”开悟证果不是一天两天的事情，而是要累生累劫的修持佛法，不断的为觉悟本性而努力，终究必然能如愿以偿。今天你们当下参悟的此刻就是因地，以后修行的累积，必然能够志愿得以实现，开悟自性，圆满自性。

同参们！参禅悟道的首要功夫，必须要让杂思妄想统一不乱，三心了不可得，彻悟能所皆非，不生不灭的法身本体才能显露出来。民国初年有一位来果禅师，他一生当中参禅悟道的过程，是经过千锤百炼苦修而得道的，在禅堂里参悟“念佛是谁？”如是用功加行的参究“念佛是谁？”绵绵密密的去反照，去审察，也就是反闻闻自性，行、住、坐、卧当中不离参悟此话头，如鸡抱卵，一日又一日的用功参悟，为了要参透自性，所以不顾一切，打破沙锅问到底，总是会有个下落，有个消息，就这样努力参悟自性，有一天来果禅师突然妄想念头浑然脱落，身心世界，山河大地完全忘却，要吃饭走到厕所，要去厕所走到大殿，在韦驮菩萨底下就拉尿，连续不断的参悟几个星期，勇猛精进的体悟“无心”境界，种如是因，得如是果，终于有一天来果禅师恍然大悟，当下明心见性，人间又多了一位圣者，阐扬正法，普照有情，众生得大利益。

诸位同参！我们自己修行的成果，修到境界如何？可以考验自己一下，相信在你参悟“无心”当中，你走到厕所的时候，一旦闻到臭气，那时马上嫌厕所不清净太臭了，心生出来了，怎么能说“无心”呢？当你走到大殿看见韦驮菩萨庄严法相，你的心即时分别说韦驮菩萨很庄严啊！又生心了，怎么能说“无心”呢？当你走到厨房时，鼻子闻到菜的香味，心里即时想到要吃饭，肚子饿了，心又动念头了，怎么能说“无心”呢？就这样无限的起心动念，分别外面的境界，没有回光反照，怎么能够开悟呢？由此可知学佛不光是谈理论而已，更须要有实践的功夫，所以禅师修行精进的风范，实在就是我们的好榜样，不愧是人天导师。

诸位同参！我们在六道轮回，受尽无量的苦痛，其原因何在？又为什么不能开悟证果？找出原因出来，同参们！我们所以不能脱离轮回，不能开悟佛性，根本原因在于未见佛性，未见佛性之前，所用的都是染污妄想心，一举一动都染于五欲六尘，故有轮回之苦，以染心为人处事，因此有苦有乐，所以这染污妄想心是生死的根本，由于染心障碍清净佛性，使得清净佛性不能彰显，那么开悟就因此格格不入了。涅槃经云：“见佛性不名众生，不见佛性是名众生。”因此我们可以肯定而说，证果与不证果在于见佛性与不见佛性，见佛性的人，我们可称为悟道的圣者，或者称为见性道人；未见佛性的人，就称之为众生，众生与圣人的差别要问是否有见佛性？不见佛性的人，过去无量无边的业障不得消灭，见性的人，如太阳在虚空普照霜雪，霜雪不得不溶化，又如积草木如须弥山那么高，只要用一星之火即可燃尽，业障如草木，见性如火，火能燃尽一切草木，见性者以智慧之火，可断除一切业障烦恼。我们在修行的过程，重心点目标在于见佛性以求悟道，这是学佛者的理想与归宿，千经万论唯独说一心，此一心是凡夫与圣人的关键，诸佛菩萨无非劝化众生都要悟入此一心，三藏十二部经典亦不离此一心，三聚净戒不离此一心，三十七道品不离此一心，六度万行不离此一心，四无量心不离此一心，四圣谛不离此一心，十二因缘法不离此一心，一心能成就无量法，无量法不离此一心，一心法与无量法本来不二法，不一不异，不增不减，不生不灭，入此中道解脱法，可说不可思议。惟佛与佛乃能究竟了知，凡夫如聋如哑；声闻、缘觉、菩萨尽未来劫，欲测一心法，无有是处。

诸位同参！此一心法难思难议，非凡夫知见所能测知，亦非三乘圣者的神通智慧所能知见，此一心法亦称为真如，亦称为一真法界，亦称为实相本体，亦称为清净心，亦称为妙觉，亦称为佛性，异名同义，那么什么是佛性呢？佛性要如何才能见呢？同参们！菩萨戒云：“戒光非青、黄、赤、白、黑，非色非心，非有非无，非因果法，是诸佛之本源，行菩萨道之根本。”戒光就是佛性的本体，就是我们的佛性，佛性非长短、非颜色、非方圆、非四方形、非方所、非科学所能证明，既然不是用颜色，用因果法，形态等等所能表达，也无法捉摸，看不见佛性，无法称量几公斤！但是见了佛性的圣者，他的一切日常生活都是佛性无边的妙用，见佛性者，生活起居都是佛性的流露，一点一滴的举止动作，无非是佛性之用，挑柴运水不离佛性，吃饭走路不离佛性，谈话说笑不离佛性，运动跑步不离佛性，行、住、坐卧当下就是佛性的作用，佛性一旦离开了身体，那么身体当下就停止作刖了，如同行尸走肉，麻木不仁，众生迷了佛性不能觉悟，因此就要流浪三界之苦。众生从来没有明心见性，迷了佛性，不能说没有佛性，如同瞎子不见太阳，因此就否认太阳的存在，这不是瞎子的否定太阳就因此没有了，而是否定与不否定太阳亦然在虚空中悬挂著，愚痴的众生因为从来都没有开悟见性过，因而一口咬定说没有佛性，这决对不是因为众生的否定，而佛性就不存在了，如同瞎子不见太阳而说太阳不存在一样，这种愚痴的谬论实在让智者所怜愍！所同情！

诸位同参们！一代如来圣教，当下要我们肯定心就是佛，佛就是心，心佛不二，可惜众生不明心不见性，因此没有勇气当下承担此心是佛的事实，犹豫不决，众生心里还想心外求法来悟道，心外求法要悟道是外道，如是心外求法，累生累劫欲得悟道，永无悟道之日，这话怎么说呢？因为当下这颗心就是道，道就是心，离开心那里有道！离开道那里有心！离开心要追求悟道，一辈子乃至尽未来际，永远找不到道，要找到道除非太阳从西边上升，由东方落日，原因何在呢？要明白啊！心即是道，道即是心，心与道本是一体，法不离自性，自性不离法，那想要开悟佛性的人，何用心外求法呢？当下契悟本心，不用求法，心即是法，法即是心，心能生万法，万法不离一心。此一心乃是十方三世一切诸佛共修共证，一天二十四小时当中，行、住、坐、卧都是心之用，此心妙用尽虚空，遍法界，无染无著，无拘无束，法法不相碍，来去无所障碍，能作幻化佛事，作水月道场，转大法轮，度化无量众生，能够随顺愿行纵横而得自在。

诸位同参！请大家把眼晴闭上，我要诸位能会达本性，见自本性，请把眼睛闭上，耳朵静静的听著：过去已曾过去，过去一段美景已经过去，不要去想他，未来之事还未到，不要盼望将来如何！把心收回来，不要想它，现在每一个心念都停留不住，念念生灭，不要任意生心动念，当下保持“无心”的状态，千万不要想说，昨天你布施一百万给佛寺盖大殿，功德可能很大；也不要想说，我以前曾经有杀人、杀鸡、杀畜生，罪过可能很深重，而心生恐怖。当下保持“无心”状态，不思善、不思恶…（此时大众眼睛皆闭上，大殿一片寂静，没有任何声音，隔一分钟后大众只听到抚尺拍桌面三声）。隔两分钟之后，师曰：大家把眼睛张开，我现在要问你们的话，而你们要老实回答，刚才我要大家闭上眼睛保持无心，不思善不思恶，然后隔一分钟后，我拍桌面三声，请问诸位是否有听到三声？弟子曰：“有。”师曰：“谁在听？”弟子曰：“佛性在听。”师曰：“佛性是什么？”弟子曰：“无形无相。”师曰：“无形无相如何能听？”弟子曰：“听者无听相，当下相会而已！”师曰：“善哉！善哉！本性之妙不即不离亦如是。”诸位同参们要了解啊！当下能听的东西，就是你们的本来面目，佛性是也，你们在不思善、不思恶的当下就是无心状态，你们也不用刻意的听这声音，这声音你就自然能听得到，这就是佛性有觉性之妙，觉性之妙难思议。比喻说：有一面镜子放在桌上，当你走过镜面之后，就有很多学问在里头，第一你走过镜面当时，镜面不会生起能照人之意，如如不动，但是当下又能普照作用，这就是镜子不可思议的第一点。第二当你走过镜面的时候，镜面它不会生起对你有爱慕而留你，当下如如不动，这就是镜子的功夫。我们的佛性也是这么微妙难思议。我们勇猛精进学佛，经过累生累劫，抛头颅洒热血，闻法忘躯，其最终目的也就是为了要见此佛性，开悟此佛性，从今天起，你们要以能听的自性作为你们修行的主宰。切记！切记！

诸位同参！释迦牟尼佛在灵山会上拈花示众，此时大众默然寂静，唯有大迦叶破颜微笑，世尊于是开口说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，不立文字，教外别传，今咐嘱迦叶”。由此我们可以明白，迦叶尊者的破颜微笑，当下与世尊以心会心，不落入语言文字，默契而已！大众默然无知，此心之微妙真不可思议，一定要根机因缘成熟，才能达到以心会心的境界。我可以问问诸位：如果世尊真的在你眼前，同时也拿著一朵花在虚空中一摇动，那时候你们也会破颜微笑吗？我看你们不但笑不出来，而且愣住了，觉得莫明其妙，为何世尊拈花示众呢？再另外一个角度来讲，如果世尊手拿著一朵鲜花，此时世尊先破颜微笑，你们这时候笑得出来吗？我相信你们不容易笑得出来，就算是笑得出来，或许是傻笑！这话怎么讲呢？就是你们尚未证悟无上心法，那么凭什么来会通世尊的心意呢？大般若经云：“若满十方如恒河沙等世界，如舍利弗，目犍连等智慧，欲比菩萨行般若波罗蜜智慧，百分不及一，千分百千分，乃至算数譬喻所不能及。”由此可知菩萨的智慧已经不可思议了，何况人天导师、佛、世尊呢？华严经又云：“佛一毛孔诸功德，世间共度不能了。”佛的境界不是三界众生所能测知，也不是声闻、缘觉、菩萨三乘人所能会通，佛的境界甚深至甚深！佛的境界是每位学佛者的最终目的，是九法界有情的归宿，佛的境界就是今天我们所说的一真法界、真妯、佛性、妙觉、实相，本来面目正是，修行者能悟入此佛性，见此佛性，成就佛性，圆满佛性，那与十方诸佛境界正等无异。

诸位同参！十方诸佛无非要令众生悟入佛性，菩萨摩诃萨也是要我们证入佛性，历代祖师大德也要我们见自佛性，此佛性是学佛者证悟的对象，千万不可本末颠倒，分崩离析，肯定佛性是我们的主人，我们从年幼开始长大，一直到成人，都未曾与我们的主人（佛性）做过真正的朋友，没有相遇过，没有见面过，你不认识他，他也不认识你，彼此各分东西，我行我素，纵然相遇，也不识面，这不是很可怜吗？不是很不值得吗？怪不得历代祖师不能明心见性，忏悔哀伤，嚎哭涕泪，甚至忏悔得七孔流血，痛恨业障深重，离圣遥远，福慧浅薄，因此古德训言常云：“佛在世时我沉沦，今得人身佛灭度，忏悔此身多业障，不见如来金色身。”祖师们修行的风范，是值得我们步入其境的。在修行的过程，我们也时常喊著口号说：“生死大事未办，心不安。”这句话实在深深的说穿修行者的重心点，什么叫做生死大事呢？就是开悟本性，开悟本性就是生死已办，未开悟本性就是生死未办，既然未开悟本性那么心怎么能够安定下来呢？心决定是热烘烘的，有如心猿意马一般的急躁，这是每一位学佛者的心里所必备的根本观念，千千万万要牢记在心里，大前题要紧，不要跟自己的生死开玩笑，也不要跟自己的生死捉迷藏，要紧紧的扣住生死关卡——开悟本性，还我本来面目。

同参们！当下你的那一念清净无染心，就是你的本来面目，不用外求，越求离本性越远，累生累劫也找不到自家本性，什么叫做一念清净无染呢？就是清清楚楚的明白外境五欲六尘，而心不染著其境，心到任何处所，能起无边的作用，但不染著任何处所，使本心清净无染，是名一念清净无染。眼识看见五欲心不动，则眼识清净无染；耳识闻到外面声音而不动，则耳识清净无染；鼻识嗅到香臭而不生喜厌，则鼻识清净无染；舌识尝到酸甜苦辣而不生欣恶，则舌识清净无染；身识接触到粗细不生恋慕与舍弃，则身识清净无染；心意识与法空性相应，则意识清净无染；但使六识出六门不染六尘境界，如是修证者，必得道果。

诸位同参！虽然说有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六种识，其实六识都共同一识，此一识按照它的功用界限而有差别，因此分为六识，此六识彼此相通，一识若通了，其它五识也都通了，所谓：六识不离一识，一识不离六识，一识与六识不一不异。此六识在六根门头出入，在五欲六尘当中无染无杂，了知一切法幻化空性，与空性相应，能够来来去去无所障碍，那么当下自性解脱，能于三界往返而得自在，华严经云：“不离世间，不著世间，行世无障碍，如风游虚空。”所以说悟了此一心念，清清楚楚，见自本性，了了见，了了知，念念见，念念知，此一念悟时，众生是佛；此一念心迷时，佛是众生。所以我们要明白，心里所起的一切善恶心念都不离此一心，此心能上天堂下地狱，此心能成就佛道，此心能生人间，也能下三恶道，那么我们在修行的当中，为什么不悟此自家本性，顿见真如呢？当下若能顿见真如本性，刹那间即超三界，与十方诸佛同一鼻孔出气。

诸位同参！我们已经知道每一个动念都是佛性之用，那么如何才能保持佛性清净无染呢？下面就要说到这个问题了，要保持佛性清净无染的对治法是什么呢？就是要有“觉性不断”的实际功夫，何谓“觉性不断？”觉者佛也，所以觉性也叫做佛性，觉性的反面叫做迷性，我们从无始劫以来从未觉悟本性，都是迷了本性，那么何谓“觉性不断”呢？就是佛性光明自在，无染无杂，能够保持过去如此，现在如此，未来如此，过去已解脱，现在解脱，未来解脱，佛性是永远光明，而且寿命无量，能够如是永恒不变，这就是“觉性不断。”学佛的人能够禀持著『觉性不断”的宗旨而用功办道，开悟真如本性就有个期日可言，假使修行者不用“觉性不断”作为修道的法门，那会永远处于黑暗的窠臼里，谁也帮不上忙，佛菩萨欲救不能，因此累生累劫迷于佛性，无有出期之日。

“觉性不断”，举个例子说：当一位聪明又可爱的女人在你的面前走过，长得清秀漂亮，阿娜多姿，千娇百媚，令人心生欢喜，这个时候你的佛性能够当下安然无恙，没有爱染心，如如不动，这就是觉性不断的功夫，没有因此而异想纷飞；当你在这佛堂听闻佛法的时候，内心没有任何的杂念妄想，纯粹一直心，这叫做觉性不断，心能自在故；当你看到别人的钱财满堂，心没有动摇，没有起贪心之念，如如不动，叫做觉性不断；当你看见别人比你更有才华，条件比你好，学问道德比你高，你的心不生嫉妒心，能当下如如不动，叫做觉性不断；当你走到大雄宝殿的时候，你能恭敬的顶礼三宝，诚于中，形于外，如如不动，叫做觉性不断；当施主布施钱财给出家众的时候，出家众的心里不生起欢喜心，本性如如不动，叫做觉性不断。像这样当下“觉性不断”，就是中道解脱法，不二法门。能够面对种种一切境界，本性能够不被境界所染污，与法空性相应，自性如如，当下很俐落的解脱，不隔毫端。华严经云：“若能了达诸法性，普于三世无所著。”绝对不是逃避境界，不敢面对境界，如果逃避境界以安心，是永远无法成就本性而得自在的，最多也只是一时的避境来安心而已，一日一境界再度出现的时候，心里矛盾又浮现了，继续染污外境，解脱何时才能了结呢？因此我们要明白，觉性不断的意思，是遇境而心无染无杂，当下与法性相应，自性如如不动，自在解脱。

“觉性不断！”这境界如何呢？就是佛法所讲的“不即不离”中道法，不二法门，诸位听清楚，什么叫做“不即不离”？就是面对五欲六尘的境界，心里清清楚楚，明明白白，不含糊，但是心又不会染污五欲六尘的境界，这就是“不即不离”的中道解脱法。心不染污五欲六尘，本性光明而能自在，这叫做不即；心对五欲六尘清楚明白，不含糊，这叫做不离。举个例子说：当你手中握著一只小鸡的时候，你不能把小鸡握得太紧，因为握得太紧会把小鸡捏死，但是也不能把小鸡放松了，一旦放松了它，小鸡就逃跑了，由这个例子我们可以意会得出不即不离的含意，握著小鸡令不逃逸叫做不离，但是不敢完全把小鸡放了，因为小鸡会逃跑，这叫不即。佛门弟子学佛能适当体悟这“不即不离”的中道解脱法，当下与道相应。所以说解脱的本质，是不能离开五欲六尘的境界，而是面对五欲六尘的境界，而达到本性对境不生染污心，而自性安住在不生不灭的法性当中。假使现生当中没有解脱，对五欲六尘还是念念不舍，感情丰富，名誉心重，宁愿做钱财的奴隶者，那么百年命终也是照样没有解脱，照样受五欲六尘的支配，心亦然念念五欲六尘，随欲望的业力流转，因此又要受生死轮回之苦了。

诸位同参们！刚才说过“觉性不断”的意义，现在要说什么叫做“觉性断了！”诸位要明白啊！觉性一旦断了那就苦恼啦！举个例子来说：你昨天被人恶性的倒会，你的心痛苦的不得了，每日都想著它：一百万的会钱，一百万的会钱，不能够以理智解决它，心动了，觉性断啦！你今天来这里听闻佛法，不能够此时此刻安住在这里听闻佛法，你的心即时想到家里的瓦斯炉没有关闭，心跑回家了，但是身体留在大殿里，心不在焉，觉性断啦！当你被人莫明其妙的挨骂一番，你气得暴跳如雷，怒发冲冠，甚至于还他一口心动啦！觉性断啦！当你眼前有一位很美丽的女人走过，身材阿娜多姿，美如仙女，如花似玉，千娇百媚，此时你看了之后，心里起了爱恋之心，心里跳动如打鼓一般，浑身不舒服，神识颠倒，心作不了主，觉性断啦！假设有施主布施一百元给我，我可以心不动，再加一千元供养师父，我的心如如不动，再加一万元供养师父，我的心如如不动，再加十万元供养师父，我的心如如不动，再加一百万元供养师父，我的心亦然如如不动，再加一千万元供养师父，这一下子，要考虑考虑看看哦！一千万元呢！一千万元不是小数目，我和尚穷得半死，目前住在竹林寺是暂时向别人借来住的，一千万元可以盖个小佛寺啦！好！一千万元赶快把它收起来，得来不易，如果一千万元要化缘的话，募款不知道要化多少年呢？心里在这种情况之下，由微细的念头，渐渐的累积成大念头，一千万元还不错嘛！因此心动啦！不但动啦！而且大动特动，如同初级的台风演变成超级的台风，诸位呀！我的心动啦！这叫做觉性断了，自己要忏悔，用功加行了！当你看到别人比你更有才华，条件比你好，说话辩才无碍，学问道德比你高深，这时候你心里难过，内心生起了嫉妒心，真不是滋味而且又无奈，这就是心动了，觉性断啦！还有一种人，过去有赌博、喝酒、好色、争风头的习气，如今学了佛法，已经下了很大的决心，要全部革除这些恶习，在太太面前也好，在丈夫的面前也好，在佛菩萨的面前也好，立誓发愿：弟子某某从今天之后痛改前非，脱胎换骨，浪子回头，改邪归正，从新做人，挑柴卖菜，做个正人君子，忏除过去的无知，今后永不再犯，口号都念完了，很虔诚的改过自新，日子一天过一天，一旦有因缘再遇上赌博、喝酒、好色、争风头的习气，这时候提起正知正见，不想去犯那些恶习，内心压抑了若干日，但是心里不断的挣扎冲刺，结果禁止不了业力的考验，身不由已的又犯了那些毛病，然后捶胸哭泣，懊悔叫无奈！无奈又能奈何呢？就这样的定力把持不住，心又动啦！觉性断啦！

诸位同参！“心地法门”的宗旨：在阐明众生的心就是佛，佛就是心，离心无佛，离佛无心，心佛不二，肯定我们每个人都有一颗心，此一颗心就是佛性，是我们的主人，从无量劫以来就迷失了主人（佛性），今天有缘能与诸位谈“心地法门”，就是要单刀直入，指明你们也同样有个不生不灭的佛性，此佛性与十方三世一切诸佛的佛性正等无异，请诸位不用惊慌！不用畏惧！要当下承担这佛性是你本来的面目，依此佛性而修证，终究必成佛道，转大法轮，利益众生。众生不能成就佛道，其根本原因何在？其原因在不认识佛性，不明佛性，忽略佛性，舍离佛性，不用佛性，甚至于用佛性而不知佛性，致使本末颠倒，因此想要明心见性，开悟佛性，遥遥无期。这也就是我所要讲“心地法门”的根本原因，因为修行的过程有无量法门，每一个法门都是要让众生导归佛道，成就菩提，那么每一个法门都是应众生的根机而逗教的，只要众生能够相应得机，那就是无上法门，同时能疾速入解脱门，因而成就佛道。同样的理由，如果这个法门不适合你来修行，纵然它是无上法门给你修行，也会变成无上毒药，因为你的根机与法门不相应，证果是谈不上的，我看心里不起烦恼就不错了。

比喻说：你喜欢吃西瓜，但是别人拿苦瓜给你吃，你不但不喜欢吃苦瓜，而且心里就马上生烦恼了；你喜欢看国语片的电影，但是你的朋友硬要你一同看西洋片的电影，你不但不喜欢看西洋片的电影，而且在戏院想睡觉，心生苦恼；你喜欢跑步运动，但是你的朋友硬要你去打网球，这时候你的心不但不相应，而且很不愉快，不把网球拍折断就很不错啦！这些问题就是不相应法，不相应的，不喜欢的，你勉强要去做它，往往事情无法如意，甚至于身心搞坏啦！世间上的事情是如此，出世间的事情也是如此，因为众生的根机福慧浅薄，道心不坚固，所以须要能适应自己修行的法门，要入解脱法门才能产生实际的效果，顺手得利，迎刃而解。所以说：“修行无别修，只要识路途，路途一旦明，生死一起休。”这是一个很好的明训，所以修行者对解脱之道要看得准，要契合自己的根器，不可盲修瞎炼，不然是会越修行越离谱，与佛道的本质越脱节越远，证果的希望不但没有，而且带来许多麻烦，增加了更多的生死因种。

同参们！一切时中，一切处所，都是我们本性的作用，也就是佛性的作用，此心就是佛，离开此心想要证成菩提，无有是处。众生显倒，不觉不知当下自心就是佛，若是知道自心是佛，不应该离开自心向外找佛，佛不能度佛，将自己的心找佛，这是不明白自心是佛。当下要找佛，须要见自本性，见性即是佛。若不见性的话，想要见佛累生累劫见不了佛。若在修行的过程当中，自己不能见性，应该参访善知识，早日了却生死根本，见自本性。佛门四众弟子学尽了三藏十二部经典，乃至成为佛学博士，假使没有见性的话，也免不了生死轮回，在三界受无量的苦难，永无出期。甚至能诵读经典流利自在，讲经说法能够大开圆解，总是未开悟见性，都是与生死毫无相干，欲得脱离三界之苦，无有是处。若是要找佛，那么需要当下见性，性即是佛，佛即是自由自在的人，也是无事道人。若是没有见性，一生当中茫茫渺渺，向外追求一切佛，始终找不到佛，此时需要找善知识开示，令心会解，生死大事不得空过，自欺欺人无益。

见性即是佛，不见性即是众生，假使离开众生性，另外有佛性可得，无有是处。当下众生性就是佛性，性外无佛，佛即是性。若是觉悟了之后，当下的性就是佛，佛就是性，性佛不二。众生还没有明心见性的时候，性不是佛，佛不是性，性佛是二。众生不信自心即是佛，因此以为佛是自然佛，天生佛，这是众生犯了严重的错误知见，永远障碍自己的开悟，把性与佛隔开分为二，众生因此与佛道无缘。

诸位同参！若不见性而得成佛道者，无有是处。佛与众生的差别是问有见性与无见性而已！见性是佛，不见性是众生，假使没有见自本性，而说能成就佛道，是绝对不可能的。诸位要明白，我们当下的一念心就是佛性，心量广大，应用无穷，心有种种妙用，如眼能见色，耳能闻声，鼻能嗅香，舌能知味，乃至施为动作都是自心之用，一切时中，语默动静都是自心，此自心就是佛性，一举手一抬头，无非是佛性妙用，何必离此佛性妙用，另外要再找佛性，那岂不是舍本逐末吗？忘了自己就是佛，那永远也找不到佛，成不了佛，愚昧得令智者所怜愍！

诸位呀！当下肯定的承担这佛性的事实，一举手一抬头是佛性妙用，语默动静是佛性妙用，挑柴运水是佛性妙用，不要钻牛角尖，不要心外求佛，不要头上安头，当下的肯定，默契即可会得佛性，十方诸佛只是默契会得佛性而已！本性即是心，心即是性，诸佛都是同样会悟此心，前佛后佛现在佛只传此心，除了这心以外，实在没有佛可得，颠倒无知的众生，完全不知道自己的心就是佛，一生当中拚命向外追求一切佛，不能回光反照，欲得见性，无有是处。自印度二十七祖只是一代一代递传心印，达摩祖师来到中国也同样传顿教大乘法，就是即心是佛，十方三世诸佛共指此心是佛，离此心而向外追求一切法，都是外道。心地法门就是开明当下即心是佛，即佛是心，心佛不二，切记！切记！

诸位同参！离一切相，众生与诸佛更无差别。假使能够当下无心便是究竟，学道的人若不直下无心，累生累劫修行终不成道。此无心之心乃离一切杂思妄想，具足一切法，一切法不离此一心，绝诸思议，言语道断，心行处灭，犹如空中飞鸟，不留痕迹于虚空中。此心是本源，蠢动含灵，与诸佛菩萨同一体性，在本性佛上，实在无有任何妄想尘埃，虚通寂静，清净觉性，明妙安乐而已！需要深切亲自悟入，悟入无心，无心当下圆满具足，更无所欠，纵然无量劫以来精进参悟，乃至一念心的悟证，也只是证悟本性就是佛。一旦证悟到真如本性，在圣不增，在凡不减，只是迷悟而有差别。

凡夫性与佛性本来是同一性，平等无二，无有高下，是名菩提。十方诸佛证到真如本性，实在没有得到什么，只是默契本性而已！金刚经云：“我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。”如来证悟真如本性，了悟本性空寂，无法可得；金刚经又云：“实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。”佛证悟到真如本性，本性空性，无形无相，不可见不可捉摸，可是真如本性却能起无量无边的妙用，这是真如本性的空有无碍中道法。真如本性无形无相，本性空寂不思议，所以说无实；真如本性虽然空寂无形无相，却能由空寂的本性起无量无边的妙用，所以说不虚。这就是告诉我们，证悟到真如本性不思议境界，表明本性非空非有，是空是有，空有无碍中道解脱门的境界，正当如是，更无别法。

诸位要明白，修行能当下无心，了知自性空寂，不生不灭，不增不减，当下即是。大般若经云：“莫贪阿耨多罗三藐三菩提，何以故？阿耨多罗三藐三菩提，非可贪者，所以者何？诸法自性空故。”那么真如本体自然显现，犹如虚空中的黑云消散，太阳亦然悬挂虚空，能遍照十方，无所障碍。可惜众生不能当下无心，都是起心动念，妄想纷飞，制止不了，随妄想漂流，无有定处。不如当下无心，无心便是本心。学佛的人迷失了自己的佛性，不认识佛性，拚命向外面世界追求，始终不能得悟，不如当下无心，无能无所，不动妄念，便证菩提。若证道的时候，只是证本心佛，所以佛说：我于阿耨多罗三藐三菩提，实无所得，无实无虚，故学道的人，当下无心默契而已。

诸位同参！你们自己都有个佛性，终日瞬目施为动作，而自己完全不知道，本性在任何处所，面临五欲六尘而本性不染境生心，自性自如，了了见性，了了见本心，只是不住一切处，不染一切处，此本心即是佛心、解脱心、菩提心，证无生法忍。见一切五欲六尘时，心不起染污念，不起爱憎心，见境不生心，即名见无所见，与佛眼无异。

学道者能面对五欲六尘而心不受，对境界明明了了，而不生一切心，本心永寂如空，毕竟清净，定慧等持，自然解脱无碍，即入涅槃，无生法忍，不二法，一行三昧。佛性就是我们每个人的心地，自己的心地就是佛性，每天都生活在自己的佛性圈子内，自己却不知不觉，因此不断的在找佛性，找得头晕脑胀，如果这样找下去，找遍了三千大千世界，如是累生累劫，而想要找到佛性，这是不可能的事，为什么呢？因为当下你能找的自性，就是你所要找的对象，也就是你所要开悟的归宿，是你的本来面目，佛性正是。你却很狠心的背离它，那怎么能够找得到佛性呢？岂不是抛弃了本有的自家珍宝，又想寻找珍宝，会让智者所同情，所怜愍！

唐朝有一位慧海禅师，初次参访马祖禅师，马祖禅师说：“你来到我这里有什么事？没有事不会来，既然来就是有事而来！”慧海禅师说：“我是为求佛法而来。”马祖禅师说：“我这里一物也无，什么东西都没有，你来这里想求什么佛法？你自家宝藏不顾，抛家散走，求什么佛法？”慧海禅师说：“这么说的话，请问禅师：什么是慧海的自家宝藏？那个是我慧海的本来面目？”马祖禅师说：“现在在问我的那个东西就是你的宝藏，一切具足，何必向外追求呢？”在此时此刻，慧海禅师被马祖禅师一问一答，一答一问，有如晴天霹雳，大雷一响，惊醒自己，肯定了自己，慧海禅师于言下大悟，当下见自本性，肯定自心即佛。于是踊跃礼谢马祖禅师，从此之后跟随马祖禅师侍奉六年，慧海禅师被马祖禅师印证之后，行住坐卧不离本性，从本性处下功夫，成熟本性，庄严本性。诸位要明白！十方诸佛来人间，都是要我们能够见本性，悟本性，成熟本性，远离生死轮回；诸大菩萨示现人间，也是要让众生能够悟此本性，成熟本性，远离生死轮回；历代祖师大德，也同样的苦口婆心，要唤醒我们这群迷失的众生，能够见达本性，成熟本性，远离生死轮回。

诸位同参！若见性的人，称之为佛。认识佛的人，才能坚定信心而入佛道，永不退转，佛其实离我们不远，而我们却离佛很远，我们离佛的远与近，只在认识佛与不认识佛而已！假使认识自心就是佛，那佛岂不是没有离开你吗？你就是佛嘛！怎么那么客气呢？当下的一心念就是你的本性佛，如是肯定的话，佛不远人。假如你不认识自心，那么佛就离你十万八千里了，因为你不认识佛，佛在你心中作，而自己不认识佛，佛与你无缘，那岂不是人远佛吗？

诸位同参！修行者，每一刻、每一分、每一秒、每一念、每一刹那，都要扣住你那一心念就是佛，就是你的自家宝藏，就是你的本来面目，就是你的本来佛性，从今天起，你们就依此佛性而修证，庄严佛性，圆满佛性。迷了佛性的人，拚命的向文字中追求钻研，整个脑袋都是三藏十二部经教，讲经说法辩才无碍，乃至天女为此人散花，天乐鸣空赞叹说法者，若是说法者未见本性，还是生死凡夫一位。悟了佛性的人，知道向本性而觉悟，了达本性空寂无心相，此空寂无相心，具足无量性功德，举止运动皆是佛性用，此佛性用就是汝本性。悟者日用无生，离生法不可说无生法，触目无生，逢缘无碍，知一切法、即心自性。迷了佛性的人，就像是有眼睛的瞎子，天天都在看形形色色的花花世界，而不知是佛性在看；也像有耳朵的聋子，天天都在听别人讲话，听轻音乐，而不知佛性在听；也像是有鼻子的病患者，患了鼻炎的人，天天嗅香却不知香一样，佛性在功用，自己不知不觉，因此迷了自己佛性的功用。佛性那么天真的在你六根门头整天出出入入，忙东又忙西的，为你做了很多事情，完全没有领薪水的为你服务，与你最贴身，在你左右，可惜你却丝毫不认识它，它不认识你，彼此不认识，但是又天天在一起，总是永远无法相逢，这是众生不见佛性的可怜可悲之处！世间上没有比这种情形更伤心的事，最伤心彻骨的事，就是与佛性相见而不相识。有慧根的人，明白这道理之后，不知道要哭呢？还是要笑的好呢？或者哭笑一起来！

诸位同参们！你们天天与佛性长相左右，因而不知道佛性就是你的本心，从无量生死劫以后，都是迷了佛性，不明佛性，舍离佛性，因此流浪生死，这就是迷了佛性的果报，才受了那么长久的冤枉轮回，受苦无量，你们觉得生死轮回之苦好不好玩？有弟子答：“不好玩！”既然不好玩，就一心一意的为明心见性而努力办道，早日解决轮回无常之苦。我再问问诸位：“你们天天与佛性在一起共生共死，不认识佛性，因此受轮回无常之苦，伤心得痛苦万千，请问你们要哭呢？还是要笑好呢？”有弟子回答：“哭不出来，也笑不出来，哭与笑更不能同时出声。”我告诉你们：“哭出来有病，不哭也是病，笑出来有病，不笑也是病，哭笑都是病。”弟子说：“如何是好！”诸位同参！哭是佛性哭，笑是佛性笑，哭笑不离佛性，佛性为什么要哭！佛性为什么要笑呢？笑是笑佛，哭是哭佛，世上没有哭佛，也没有笑佛，当下能哭的东西，是你的本来面目，当下能笑的东西，就是你的清净自性，清净自性何用哭！何用笑！自心哭自心笑不离一心！当知哭法与笑法无自性空，幻化了不可得，与法空性相应，如人饮水冷暖自知，当下即是，若是如此，诸佛赞叹，诸大菩萨护持，龙天共喜，鬼神庇护。

诸位同参！见即是性，无性不能见，当下的见是佛性，无佛性如何能见！眼晴只是助缘工具，是佛性分别而认识外界，因此才说无性不能见，既然能见，能见就是性见。下面要说修行如何修？如何修才能得解脱？诸位听清楚，当下莫染污自性，就是修行。修行不要染污自性，能够这样持续而修证，任凭你流浪三界，上至天堂下至地狱，跑遍大千世界，只这么莫染污自性，修行者要达到莫染污自性，要下很大的功行与漫长的岁月，不是轻而易举的事，非要下很大的勇气与毅力不可，终了才能达到不染污自性，圆满自性。

仅仅六根当中的眼睛就很难修成就，比喻说：当你走到街头，眼睛看过去，呈现在你眼前的夜景，是另人迷惑的花花世界，如同万花筒一般，千奇百怪的花样都有，有吃的、有穿的、有喝酒的、有玩的、有赌博的、有美女、有歌舞夜总会，淫荡四溢的花街柳巷，你看了清楚明目之后，你能自性不染污吗？能自性无染而自在吗？你可以自己为自己打分数，看看是否能及格？诸位呀！及格的标准是心不动摇，知一切法幻化空性，了不可得，心不染污外境。假使是六十分的话，也照样是不及格，这不是国家机关考试，也不是大专联考，也不是学校的考试一般，因为六十分还未满一百分，以学佛的人来说，要达到不会被花花世界所迷惑，心能纵横自在，心不染污五欲六尘，一定要满一百分，唯有佛的境界才能满一百分；菩萨、缘觉、阿罗汉们还有微细的无明烦恼尚未断尽，既然是这样子的话，那么我们是一位十足的生死凡夫，能够在夜景五花八门的世界，能不染污自性吗？心能作主吗？就算是不起心动念的话，那只是粗的念头不起，而微细的念头不断的生起分别外境，我们不知不觉而已！由微细念头慢慢转变为粗的念头，最后生心动念了，引发我们去造业，又要受无量苦难了。追求原因，就是我们的见思惑，尘沙惑，无明惑都尚未断尽，说不会染污自性的人，此人是大妄语者，自欺欺人，罪过！罪过！

所以说，仅仅一对的眼睛就够我们受不了，就让我们造了无量无边的业障，又何况还有耳、鼻、舌、身、意等五根呢？五根一旦有机会，都同样会造业的，假使五根也参与造业的行列，这一下子，造业层层倍增，一旦果报来临，此人不发疯也得发狂，成为痴人，世间上不是有很多人，因造业深重，而带来发疯发狂，成为痴人，到处不是可以看得到吗？诸位冷静想想看，这样值得吗？有意义吗？人生意义就这么轻易的一笔勾销了它吗？牢记！牢记！

诸位同参！淫欲是生死的根本，是轮回的原动力，是障碍佛道的病本，众生在六道轮回，根本的原动力就是情欲所牵缠，众生要上升与堕落，都被情欲所束缚而不得自在；鸠摩罗什旧译的译为众生，玄奘大师新译的译为有情，凡夫在三界流浪生死，都是以情欲为伴侣，以情欲为归宿，以情欲为生活的资粮，以情欲为精神的寄托处，以情欲为人生的规范，所以众生又翻译为有情，因此可见有情不能没有情欲，没有情欲不是有情，那么有情一旦没有情欲的话，生死当下就解脱啦！轮回就消除啦！无奈的就是有情都是以情欲过活，如胶如漆，越粘越深，难以自拔，有情假使一旦失去了情欲，就像失去了生命一样，生活没有方向，失去了依靠，茫然失措，身心觉得乏昧，失去了情欲比死更痛苦，真是要他的老命，可见有情就是以情欲为生活，以情欲为命。如果没有善知识的指导引发，是永远要受情欲的支配而带来轮回的。

诸位同参们！情欲是不清净的，情欲是束缚的，情欲是黑暗的，情欲是暂时的欲乐，情欲是痛苦的，情欲是靠不住的，情欲是多变化的，情欲是轮回的，情欲是自私的，情欲是染污的，情欲是占有的，情欲是美中不足的，情欲是无常的，情欲是幻化不实际的，情欲不是永恒不变的，情欲的缺陷数不尽，说不完，可惜众生没有智慧透视情欲的真相，因此对情欲充满了好奇心，产生强烈的迷惑好感，就想去尝试它，品尝它，结果粘住了情欲，欲拔不能，众生为了情欲，因而造了无量的业障，自食其果，如人挖陷阱，不料自陷其阱。四十二章经云：“譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小儿舐之，则有割舌之患。”情欲的生活过习惯了，自以为情欲生活是正当的，是合法的，是名符其实的，就这样被情欲所束缚而不自知。众生最可怜的事，莫过于被情欲所支配，因而动荡不已！心神不能安宁，为了情欲闹风波，为了情欲倾家荡产，为了情欲走法院诉讼，为了情欲拿刀枪互相砍杀，为了情欲家破人亡，闹婚变，情欲的缺陷是累累的，诸位呀！情欲重的人是无法与佛法相应的；感情越重生死就越深；感情丰富的人，处处留情，处处生死；感情重的人是无法解脱生死的，与佛法尚有一段距离。

诸位同参！若想要得到情欲解脱的话，非从情欲下手不可，如何下手呢？就是以智慧来净化情欲，化情欲为大慈大悲。慈的意思是要给予众生快乐，悲是要拔众生的苦难。比方观世音菩萨，在众生的心目中，是一位具有相当浓厚宗教情操的圣人，他所表现的行为价值，是众生有目共睹的，所谓大慈大悲救苦救难广大灵感观世音菩萨；能够为众生解决一切苦厄，对众生是平等的普度，不分种族贵贱，皮肤不分黄、白、红、黑一律平等拔救，到处寻声救苦，以他具有的大雄大力，大慈大悲，大喜大舍的广大神通，能够在十方世界自在出入，而广度一切众生，禀持著无缘大慈，同体大悲的胸襟，慈眼视众生，众生有苦有难，称念观世音菩萨圣号，那么观世音菩萨不论远近，即时能影现在众生心目中，而能得到感应救度。妙法莲华经观世音菩萨普门品云：“无尽意菩萨问佛：“世尊，观世音菩萨以何因缘，名观世音？”佛告无尽意菩萨：“善男子，若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。”这就是表现出菩萨深深的具有无量神通力，与无量慈悲心的见证。

诸位要明白，菩萨大慈大悲的精神从何而来呢？就是从情欲净化而来，以大智慧化导感情为大慈大悲，化小我为大我，以独善其身化为兼善天下，以个人观感化为整体的观感，处处都是为众生著想，众生的苦难就是菩萨的苦难，众生的快乐就是菩萨的快乐，没有彼此自他相对立的分别，一律平等相待，打成一片，这是菩萨具有无量劫修行的风范；菩萨能以智慧与慈悲运用得恰恰好处，圆融无碍，度化众生的悲愿是尽未来际的，菩萨为了度化众生，也曾经抛头颅洒热血，众生需要什么！菩萨就能如众生的需要如愿以偿，众生需要脑袋，菩萨可以脑袋给众生；众生需要身躯手脚，菩萨可以身躯手脚给予众生；众生需要金钱宝物，菩萨可以金钱宝物给予众生；众生身心恐怖不得安宁，菩萨会施大无畏的精神，给予众生免得恐怖不安；众生需要佛法得以解脱，菩萨可以为众生演说佛法，让众生得到佛法的滋润，以得到究竟解脱。菩萨度化众生能观机逗教，众生需要菩萨以何等身分来救度他，菩荫就有大智大悲的神通力，示现众生所需要的身分来救度。菩萨具有的智慧与慈悲完全奉献在众生中，这种精神，这种美德，是贯串三世永无止尽的，突破空间地域观念。华严经云：“但愿众生得离苦，不为自己求安乐。”菩萨全部以牺牲奉献的精神做入世救济的工作，这是可赞叹的，可歌可咏的。诸位呀！人生的价值不在于自己占有多少，而是在于自己奉献之多少！菩萨的行为表现，就是具有这种美德，为六道众生心目中的风范。

诸位同参们！慈悲又含育有解脱的意思，慈悲是经过智慧净化而来的，慈悲是无染污的，慈悲是无缘大慈、同体大悲的，慈悲是真理的，慈悲是光明的，慈悲已不受轮回的，慈悲是无自私的、慈悲是奉献牺牲的，慈悲是永恒不变的，慈悲是快乐的，慈悲是清凉自在的，慈悲是无缺陷的，慈悲是柔和中道的，慈悲是智慧自然的流露，没有装作、表现自然的，能够如此才能堪称菩萨的大慈悲心。观无量寿经云：“佛心者，大慈悲心是也。”所以我们学佛的同道，修行的目标，终了是为了成就佛道，既然是为了成就佛道，就应该学习菩萨的大慈悲心，成就慈悲心，圆满慈悲心，绝对不能舍离慈悲心，学佛一旦舍离慈悲心，是无法成就佛道的，希望诸位学佛同道们，为了要成就我们的佛道，大家共同发大慈悲心吧！努力！努力！莫放逸。

诸位同参！学佛的人要发大慈悲心，也唯有发大慈悲心，才能与佛道相应，因而圆满佛道。相反的，若是想要成就佛道而不发大慈悲心，欲证成佛果者，无有是处。学佛的人不可以用感情的心来学佛，用感情的心学佛会带来困优，不但成不了佛，反而堕落生死的陷阱，学佛要节制感情，不要滥用感情，同时要净化感情，感情是生死的枷锁，感情束缚我们在六道流浪不停，感情的本质就是染污心在作怪，染污心就是淫欲心的演化而成，所以修行就是修不要染污自性，不要染污自性就不要有淫欲心，不要有淫欲心就要断淫欲心，淫欲心不断，尘不可出，众生就是无法断淫欲心，被淫欲心支配，搞得头晕脑胀，身不由己，所以流浪生死。诸位呀！要断淫欲心要下很大的勇气与魄力，有些人为了要断淫欲心，发誓不再犯，结果欲心暴发又犯了，天天都在佛前忏悔自己业障深重，天天发誓，天天犯，又天天忏悔，这就是众生的本事，佛菩萨在旁边看了之后，真是束手无策，想要救度也无法帮忙。根本要断淫欲心，要证果之后淫欲心才能断，凡夫是有淫欲心的，凡夫尚未证果而说没有淫欲心，这是大妄语，自欺欺人。

二十年以前我曾经请问过一位很虔诚的老居士，年龄已经有八十五岁的高龄，一生当中都是一心一意的老实学佛，精通佛法，严持戒律，念佛参禅从未间断，早晚安排的功课都是精进努力而做，我问：“请问老居士，自从您学佛以来已经有五十年以上之久，我也是佛教徒，如今很诚恳的敢请问老居士您一件问题，不知老居士介意否？”老居士点点头说：“有问题请问，无妨，无妨！”我问：“淫欲心是生死的根本，淫欲不断是无法超越生死轮回的，请问老居士您学佛以来已经五十年以上了，日夜精进学佛，到目前为止，不知老居士淫欲心断了没有？”老居士答：“年青人啊！年青人！我学佛以来已经五十年以上了，五十年当中从来都没有参与淫欲之乐，一心学佛，如今淫欲心亦然存在，只是伏住淫欲心，尚未断了，淫欲心是累生累劫俱来，我的年纪一大把，见女色还是会起淫欲心，我的菩提道念坚固，能把淫欲心伏住，令不生起淫欲心而已！年青人啊！淫欲心是生死轮回的根本，佛说的话一点也没错，谨慎莫放逸！努力吧！年青人！”我说：“感谢老居士苦口婆心的教导开示，我会牢记在心里的，终生难忘。”

诸位同参们！淫欲心是难调难伏的，中外古今有多少君王将领，多少英雄豪杰都被淫欲心所考倒，对淫欲心束手无策，导致国家灭亡，甚至倾家荡产，家破人亡，身败名裂，因此对淫欲心要勇猛的下功夫，来减轻冲淡它，最后解脱淫欲心。佛门中教导我们对淫欲心时常作不净观，骷髅观，因而对欲望能远离执著而不生爱染。甚至以智慧观照淫欲心，了知是缘生无性，淫欲心也是幻化无常，如幻如化，无有自性可得，见空性破执著，以达到自性自在，解脱淫欲心。

以前有一位居士学佛很虔诚，而且佛法也很有研究，精进勇猛在佛道上努力，我知道学佛若能出家的话，因缘障碍比较少，各方面的条件也比较殊胜，所以我就很诚意的鼓励他出家修行，好好办道，快马加鞭，早登彼岸。这位居士听完之后，很老实的回答说：“师父啊！出家修行可以了道，我也觉得很不错，太好了！不过我的女朋友也满不错的，很好！”我说：“很好是很好，究竟终了还是不好，一方面学佛要了道，一方面也想要有欲望，这是无法成就佛道的。”所以说：“有道无欲，有欲无道，道与欲不能同时，一旦同时就无法了道。”居士说：“那么该如何呢？”我说：“道与欲是无辜的！境缘无好丑，好丑起于心，你是欲与道的主人，由你来自由决定吧！欲望的解脱与不解脱跟别人毫无相关，而价值观念是操纵在自己，知道吗？”居士心里有所醒悟，默然无答，顶礼而退。

诸位同参！什么叫做六根门头好修行？六根门头常放光动地呢？这是佛门中的专有名词，是告诉我们，修行不能离开眼、耳、鼻、舌、身、意六根而修，六根所接触到的境界，就是色、声、香、味、触、法六尘，修行的人绝对不能脱离六尘境界而独居，若能脱离六尘境界可修成佛道者，无有是处。不修行是没话讲，一旦讲修行，就不得不讲到六根对六尘的问题；如果六根接触到六尘境界，本性受不了六尘的迷惑，因而染于六尘境界，使本性不得自在，这样一来，我们就要受尽一切苦难了。同样的理由，六根接触到六尘境界，当下不染污本性，六根当下清净无染，本性光明因此得大自在，大解脱。所以我们说，六根门头好修行，六根门头常放光动地。诸位要明白，放光真正的意义，就是心对境界不生染污，清净自在，解脱的意思，不要胡思乱想，以为六根真的在放光，毫光万丈，照天照地，这样说是不对的。而是六根对六尘境界不生染污，本性能清净而得自在，这就是六根门头常放光动地之义，相反的，如果六根接触六尘境界，而六根生了染污心，而且不能自在，这就是六根门头常黑暗，虽然是在光天化日之下，本性也如同长夜黑暗一般，所以我们要明白，心对五欲六尘起了染污念，心地当下就是黑暗的世界，天天造业，迷惑颠倒，因此沉沦六道。我希望大家都永恒不变的在放光，所放的光是光明的、圣洁的，自由自在的，能够保持现在放光，未来放光，永恒放光，现在解脱，未来解脱，永远解脱。

以前有位很虔诚的居士请我到他府上，要我放光一番，我说：“居士啊！你真是要我和尚的老命，我和尚不但不会放光，而且天天只会吃饭睡觉而已！要我和尚放光实在没办法，除非背后装上一盏五百级的大灯泡，插上交流电才会放光。”居士啊！您老人家就去准备五百级的灯泡吧！我和尚今天晚上就到您府上放光动地，注意一点，要选择夜晚才能放光，白天无法放光，白天放的光不很明亮啊！这位居士很老实，果然那天晚上真的向隔壁借了一盏五百级的大灯泡，要我准备放光，那时候我觉得很愧对这位居士，居士无法体会我的意思，而且很直心，那时候我看因缘成熟，就开始为他们演说佛法，我说：“居士们！放光就是演说佛法，开示佛法，让大地的众生得到佛法的滋润，普遍的听闻到佛法，得到佛法的利益，以达到离苦得乐，破迷启悟，转凡入圣的境地，这就是放光的本意所在。”光是无染污、解脱、自在、清净的意思。放光就是告诉我们面临五欲六尘而心不染污外境的意思，又称为佛光普照。佛的本性是光明无染的，清净自在的，是解脱的，佛能面临五欲六尘，而心不染污五欲六尘境界，以达到本性自在解脱。佛在演说佛法，度化众生，纵横自在，而心不染污众生，心里不住一切相，内心清净自在，以清净心而说法，无所求、无所住、无所染，故称为佛光普照。

假使佛很慈悲，一直不停的为你放万丈毫光，但是你佛法一点也不懂，一点也不通，如何能开悟本性呢？纵然佛陀为你一辈子放光到你命终为止，你也开不了悟，证不了果。居士们！修行是靠自己的，如果不明白佛法，又不修行，佛菩萨对众生还是无奈的，是与佛无缘的。如果佛天天为你放光，而你天天起贪嗔痴，打算明天做生意好好捞一把钱财，后天要缴死会的钱，大后天要到营区跟孩子会客，又想到昨天隔壁的张太太无理的骂我，我的肚子就生起一把火，诸位想想看，这样的心态背道而驰，心永远不回转过来，与佛道不相应，天天想钱，心里又一把火，这怎么能与佛法产生感应呢？我看不堕入三恶道就很不错了，因为整个脑海里装满了钱，贪心、嫉妒心、贡高心，轻视别人的心，好色心、逞强心，这些心都不与佛道相应，纵然佛天天为你放光，为你说法，加被你，而你也绝对看不见佛光的，因为你的业障太重啦！业障障住佛的放光，业障障住佛的说法，业障障住佛的加被，你又不听闻佛法，不了解佛法，又不修行，这叫佛如何与你感应呢？你凭什么与佛来感应呢？佛是大慈大悲大喜大舍的，无时无刻都在放光，都在说法中，只怪自己天天造业，业障障住自己的本性，使得自己的本性暗然无光，充满了无边的业障，彼此无法沟通。假使要得到沟通，首先要做的第一件事，自己要回头是岸，心要向佛道，不要向五欲六尘起爱染心，要回光反照，照见本性，彻悟本性，能够这样的话，比佛来放光说法，要来得实质，到时候不用佛来为你放光，你自己也能自由自在的放光，不必劳驾佛来为你放光了。珍重！珍重！

诸位同参们！释迦牟尼佛一代的圣教不外两大门：一者生死流转门。二者涅槃还灭门。这是佛门弟子所应该具备的根本观念，同时也是佛法的总纲领。修行者能对这两大门有了正确的体悟，才能成就佛道，圆满佛道。那么众生为什么会受生死流转呢？如何从生死流转入涅槃还灭呢？众生不明白一切法空性，是无常法，误认一切法为实有，受一切业因业缘业果，随业缘漂流，以致于带来生死流转。中观论云：“受诸因缘故，轮转生死中。”众生不明白一切法无自性空，因此妄想执著外境，不知外境毕竟幻化不可得，对境迷惑颠倒，于是起心动念造了无量无边的业因，因为有了业因，以致于感应以后的果报，导致生死流转，三界往返不停。如何涅槃还灭呢？当下正见一切诸法本性空寂，诸法自性了不可得，灭诸戏论妄想执著，因此不随戏论妄执流转，当下即得涅槃，更无异法可得。中观论云：“不受诸因缘，是名为涅槃。”

众生都是以自我观念为中心，自我的观念太重，生死心就越重，比喻说：这个是我的身体，这是我的妻儿，这是我的国家，这是我的财产，这是我的思想，这是我所讨厌的，这是我所喜欢的，这是我的痛苦，这是我的快乐，这一切的一切，都是以自我为主。自我观念重的人，烦恼也因此越多越重；自我太重是无法证入涅槃的境界，自我太重也是生死轮回的根本所在。释迦牟尼佛为了要让我们证入涅槃的境界，就大开狮子吼，宣说一切法无自性，一切法当体空性，一切法无我，众生要得到究竟解脱，必须与一切法无我，一切法空性相应，才能得到自在解脱。自我观念当下就是自性空，既然自我观念是无自性空，一切相对立的观念就消失了，一切的苦痛烦恼也就自然停息了，苦痛烦恼一旦停息，不隔毫端，一刹那之间，涅槃的境界当下即呈现在我们眼前，过去无始劫以来的生死烦恼，即时顿除乌有。所谓千年暗室，一灯能破。修行者对生死烦恼，明白当下即是空性，见空性当下解脱，既是解脱，烦恼即是菩提，烦恼与菩提不一不二，当下即是。

诸位同参们！自我观念也好，生死也好，烦恼也好，伤心也好，轮回也好，这一切法当下都是空无自性，缘起性空，幻化无常，了不可得，当下即涅槃。没多久以前有一位男众居士，上山来找我，说不出两句话就大声嚎哭，泪湿衣襟，我问居士说：“什么事使你那么伤心呢？”居士说：“我的父亲凌晨四点因病去世了。”我说：“伤心有什么用呢？”居士说：“父亲有养育之恩，我很孝顺父亲，父亲也待我不薄，我怎么会不伤心呢？”我说：“伤心又能如何？”居士说：“伤心不能如何！如何才不会伤心呢？”我说：“你可以先下山去，到高雄市每一家每一户，问一问他们，问他们家里的人，是否从来都没有死过人的？如果能找得到从来都没有死过人的家庭，到那时候你再来找我，我可以教你不伤心的方法，也有办法让你父亲再活过来。”居士说：“师父啊！这怎么可能呢？”每一家每一户的人，只要上了年龄的人，年岁一大把的时候，总是有命终的一天，都会有死人的，要找到有一家从来都没有死过人的，这是不可能的事情。”我说：“你说得好！说得好！正如你所说的，要找到一户人家从来都没有死过人的，是绝对找不到的。”居士啊！人有生必有死，死了又生，生了又死，生生死死，死死生生，永无止息，这是众生轮回的路线，也是众生不明白真理所流露的真相，众生的真相就是生死死生，如同铁炼互相钩锁，坚固不坏，众生受生死轮回亦如是。

居士啊！你由于不明白生死的真相，没有透视生死的原因，所以不能当下承受这生死无常的考验与来临，受不了这生死无常的冲逼，遇境心动，心里即时产生有得有失，相聚离别的感情发露，由不得你不伤心，众生无始劫以来都是以感情用事，在境界上的得失、成败，相聚离散，悲欢、是非、善恶、人事物、黑白当中认真执著，如此认真与执著，就是你伤心的根本原因，也是众生生死轮回的病本。居士说：“既然认真与执著是伤心的根本原因，也是众生生死轮回的病本，那么如何才能彻底解除伤心的痛苦，与生死轮回呢？”居士啊！世间上所存在的一点一物都是无常法，都是生灭法，都是缘生缘灭法，上至日月星辰，下至山河大地，一花一物一草一沙，都是无常生灭法，缘生缘灭法，都是如幻如化如电如露法，无法永恒不变的存在这世间上，这就是世间的真相，也称为真理，真理不是佛菩萨的神通力所能改变的，也不是声闻缘觉的权威所能改变的，更不是有什么上帝天神的神权，所能支配与改变的，世间的真相究竟就是世间的真相，真理究竟就是真理，真理不是因为有神通力与权威所能更改的，这就是堂堂正正，名符其实的真理，真理不会被时间与空间的约束因而动摇，真理是竖穷三际，横遍十方，尽虚空，遍法界，纵横无碍。外在的世界是无常法，是生灭法，是缘生缘灭法，比喻说：星际的毁灭、火山爆发、地震、国土危脆，有成住坏空，沧海变桑田，桑田变沧海，国内战争，国与国战争，世界大战，世间所有一切万法，都是幻化无常的，凡所有一切相，都是虚幻之法，千千万万不要认真它，也不要执著它，不要被无常法骗了，不要被生灭法骗去，也不要被缘生缘灭虚幻之法骗了，时常保持清醒觉悟，时时警惕自己，对世间的真相要看清楚。切记！牢记在心。

居士啊！现在来说我们的身心世界，我们每个人都有自己的一个身体，这个身体是由地水火风四大元素组合而成的，也同样是无常法，生灭法，缘生缘灭法，我们对身体不要起过份的贪恋爱慕，我们虽然可以运用身体来修行证果，也可以利用身体做很多慈善事业，身体确实有它的功用价值，但是如果太刻意的爱惜身体，会带来无量无边的烦恼与痛苦，这话怎么讲呢？因为身体的本质就是各种因素，各种条件组合而成的肉躯，是有漏生灭之法，每一个人绝对无法逃避过生、老、病、死的过程，生老病死的忧患是活生生摆在我们眼前，这是最根本现实的问题，可惜众生都忽略了这个问题，不为这生老病死的问题来解决，得过且过，恍恍惚惚的过一辈子，浪费人生，虚度光阴，自己不得由知，岂不是很可悲吗？

居士啊！身体既然是无常法，生灭法，缘生缘灭法，虚幻法，那么你为什么要那么强烈的认真它，执著它呢？你一旦认真执著它的当下，你就是被无常法，生灭法，缘生缘灭法骗去了，你就是被世间的真相障蔽了，我可以很坦诚的告诉你，任凭你有多大的权威，任凭你有多大的能耐，也无法使得你父亲死而复活，你哭也好、伤心也好，孝顺得百分之百也好，求佛菩萨加被也好，求龙天护法也好，天天诵经也好，四圣六凡都请了，都求了，十方世界也都求过了，你也无法使你父亲从死去中再活过来，甚至你的骷髅也都磕破了，连同你的生命都丧失了，也无法换回你父亲的生命再复活过来，为什么呢？因为有生必有死，除非不生才不会有死，既然生了又何必怕死呢！也不会因为你的怕死不想死就不会死，怕死也要死，不怕死也要死，同样都是要死，只不过死得会轮回与死得不再轮回的差别而已。假使你很孝顺一直哭、猛哭、哭个不停，会因为你的伤心哭泣，因而感动得你的父亲死后又复活，这叫做真理颠倒，因为这不是世间的真相，不是真理。你又天天的求菩萨，天天诵经，四圣六凡都请过了，都求过了，十方世界都请过了，你父亲如果又活过来的话，这也是不可能的事情，因为这不是世间上的真相。人必定有生、老、病、死，人是生灭法，无常法，人是缘生缘灭法，人一旦到了该死的时候，必定是要死的，不是用祈求祷告的方式，就能令死者复活过来。

居士啊！学佛的人能当下肯定身体是缘生缘灭，是生老病死的，是无常法，是缘起性空的，乃至我们的起心动念也是缘起性空，了不可得。众生的生死流转，是因为不能了解一切法的本性空寂，因此无法解脱。圣者的涅槃解脱，是因为了知一切法的如幻如化，不在一切法的本性空寂上起虚妄分别，执常执我，而由般若智慧现证空性，不隔毫端，当下解脱。一切法空，就是诸法寂灭性，这就是涅槃。在诸法本空上，显示诸法本寂灭，所以空也就是涅槃寂静之义。身心缘起性空，如幻如化，当下破了我执，我执一旦破，当下现证空性，生死一起了办，从此以后不受生死业力的纠缠，一切痛苦伤心烦恼事，也因此匿迹无踪了，生死轮回也就彻底解除，生死大事一旦了办，伤心何在呢？轮回何在呢？居士说：“弟子听了这席的佛法有所醒悟，内心获得法喜充满，内心清凉无比，如饮甘露，法义艰深，实为过去所未曾闻，今日茅塞顿开，从今日起誓愿护持三宝，发菩提心，为成就佛道而努力！”然后顶礼而退。

诸位同参！如来广说一切法，一切法都是对治法，所谓八万四千法门，对治众生八万四千烦恼，众生有无量无边的烦恼病，佛就说无量无边的佛法，无量无边的一切法，完全是对治众生无量无边的心病，众生假使没有一切烦恼，佛何用说一切佛法！众生对人生观与宇宙观没有正知正见，乃至认识不清，因此佛就广说人生观与宇宙观，让众生有个正知正见，有个正确的认识；众生的内心充满了贪嗔痴的心病，佛就说戒定慧来对治众生贪嗔痴的心病；众生有了悭贪的心，佛就说布施来对治众生悭贪的心病；众生起了毁坏的心，佛就说持戒来对治众生毁坏的心病；众生有了嗔恚心，佛就说忍辱来对治众生嗔恚的心病；众生有了懈怠的心，佛就说精进来对治众生懈怠的心病；众生有了散乱的心，佛就说禅定来对治众生散乱的心病；众生有了愚痴的心，佛就说智慧来对治众生愚痴的心病；众生心里起了贡高我慢心，佛就说礼拜的法门来对治众生贡高我慢的心病；众生心里起了嫉妒的心，佛就说随喜功德的法门对治众生嫉妒的心病；众生喜欢诽谤别人，佛就说赞叹的美德来对治众生诽谤的心病；众生因为不明前因后果，因此昧因果造了杀盗淫妄，致使堕入三恶道，佛就广说造恶因得恶报，造善因得善报，来对治众生的心病；所谓种如是因，必然得如是果，因果报应丝毫不爽，如同形影不相离。作善的人必定受善的果报；作恶的人必定要受恶的果报，这就是佛所说的因果律，也是世间上的真相，是人生与宇宙的自然法则，这不是任何人的权威所能改变，也不是上帝的神权所能动摇，也不是佛菩萨的神通力所能更改因果律的法则，因果律的法则是人生与宇宙的真理，因果律的法则不会被时间与空间所动摇，能够贯串时空永恒不变，因而无所障碍，这才能名符其实，堂堂正正如来所说因果律的真理。

诸位同参！做恶的人要以善来对治，这一切都是对治法，对治法的当下也就是因果法，因果法是平等法，法法平等，无有变易，为善的人有善报，为恶的人有恶报。比喻说：当一个人把石头丢入池塘中，石头即时沉入水底，此人在池塘岸上祈求佛菩萨加被，向上帝神祗很虔诚的祷告，希望石头能够再浮上水面，诸位可以想一想，会因为你这么虔诚的祈求与祷告的原因，这块石头就能够浮现水面吗？我们的答案是绝对不可能的事情，因为石头的质量重于水的质量，这样的祈求祷告是愚昧无知的，是盲目感情的信仰，与事情的真相不相应，因为石头重于水的质量，是属于沉下水底的因果，不是浮现水面的因果。要使石头浮现在水面上，如是累生累劫的祈求与祷告，无有是处。同参们！同样的理由，当一个人做恶多端，为非作歹，杀盗淫妄，内心充满邪恶的心里，丝毫善事从来都没有做过，为善的滋味也没有品尝过是如何的人，所有的起心动念都是恶的念头，此人一生坎坷浪迹天涯，潦倒不得志，狼狈一生，身心受尽创伤，四面楚歌，如是此人命终必堕地狱、饿鬼、畜生、三恶道，这话如何说呢？因为种如是因必得如是果，为恶得恶报，心地不光明，心浊黑暗往下沉，如同石头往水底沉没一般。

诸位同参！当一个人把石油泼于水面的时候，石油自然浮现在水面上，此人站在池塘的岸边，花费了很大的精神与力量，而祈求与祷告，想要让石油沉没于水底下。诸位可以想想看，石油会因为此人那么虔诚的祈求与祷告，就能够沉没于水底吗？答案是绝对不可能的事实，因为石油的质量轻于水的质量，因而自然能浮于水面上，不因人类的苦苦祈求与祷告，石油就能够往下沉的，因为石油毕竟质量轻，因而往上浮现，这是毫无争端的；同样的理由，做善的人必得善报，心地光明，圣洁无染，因而往上浮，如同石油往上浮升一般。

诸位同参！如来所说的一切佛法，都是对治众生的心病，乃至无量的譬喻与形容描述，无非是要令众生契入如来知见，得入如来知见，因而圆满无上菩提。众生根机不同，千差万别，对于学法的嗜好，也有所不同的趋向，因此佛就善巧观机逗教，应众生的根机，施予适当的法药给与对治，因为佛有圆满的大智慧，以无量的善巧方便，对治众生的心病，众生所想的，所求的，佛都能够应众生方便，演说一切法，对治众生所想的，所须要的一切，有些众生欲得来生保持人身不失，想要继续不断的当人，那么佛就演说不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，五戒的开遮持犯普施给与众生，令众生坚持五戒的内容，来世保持人身的机会；有些众生羡慕天人、天女享受天上微妙之乐，欲得生天，那么佛就为众生演说不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不恶口、不两舌、不绮语、不贪、不嗔、不痴等十善业，令众生坚持十善业，因此上升三界天；有些众生善根成熟，体会出人生的真相无非是苦、空、无常、无我，六道轮回常有生、老、病、死的忧患，因此心怀恐怖，急迫的想要了生脱死，厌离生死，欣慕涅槃之乐，那么佛就为众生演说苦、集、灭、道四圣谛的声闻解脱之道，令众生悟证四圣谛，因而转凡入圣，离苦得乐，成为声闻乘的圣者；有些众生宿世具有大善根，由于善根的流露，观看世间一切的景象，无非是因缘所生，因缘所灭，所存在的一切现象界都是生灭法，所谓春观百花开，秋睹黄叶落，具有因缘生灭观的宿世善根，那么佛就为众生演说无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死十二因缘的缘觉解脱之道，令众生证悟十二因缘法，证悟十二因缘法，而得成缘觉乘的圣者；有些众生具备有大乘根机，为了要成就佛道，发大菩提心，禀持著自利利他的胸襟，因而兼善天下，普度一切众生无有尽期，那么佛就为众生演说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度万行，令众生精进广修六度万行，因而圆修六度万行，而得成菩萨乘的圣者；有些众生修行的成果已经究竟圆满，证悟一切法寂灭性，空有不二中道法，色心不二中道法，体用不二中道法，这时候众生性与佛性平等无异，究竟同一鼻孔出气，佛就为众生演说一乘法，化三乘归一乘，正直舍方便，但说无上道，更以异方便，助显第一义，最后机缘成热，为弟子授记将来成佛。所谓佛佛道同，更无异法。

诸位同参！菩萨无量劫以来广修无量法门，因而成就无量法门；度化无量众生，因而成就无量众生。广修无量法门，能够成就大智慧无所障碍。大智度论云：“声闻空如毛孔空，菩萨空如太虚空。”这就是显示出声闻的智慧太渺小，如同毛孔一般；菩萨的智慧，其大犹如太虚空，菩萨的智慧是由无量劫，广学法门而得来的，能够通达世间法与出世间法无所障碍，乃至通达三界一切因果法无所障碍，大般若经云：“菩萨还有一法未得解脱，不能成就阿耨多罗三藐三菩提。”所以说菩萨要广学无量法门，遍学一切法，博通一切法，然后才能圆满无量法门，成就无量智慧。菩萨度化无量众生要有大慈悲心，大慈悲心当下与法空性相应，因此才能起无缘大慈，同体大悲，来救度众生。因此我们要明白，广学无量法门能圆满大智慧，度化无量众生能圆满大慈悲心，大智慧与大慈悲心圆满无所障碍，不隔毫端，当下即成无上佛道。

诸位同参们！我们广学无量法门能够离开心地吗？度化无量众生能够远离心地吗？修行者欲得证悟无上菩提，能够离开心地吗？如来广说一切对治法能够离开心地吗？如来演说三藏十二部经典能离开心地吗？如来所圆满的大智慧与大慈悲心能离开心地吗？诸位要明白，离开心地要广学无量法门，无有是处；远离心地而能够度化无量众生者，无有是处；离开心地欲得证悟无上菩提者，无有是处；离开心地而如来能够广说一切对治法者，无有是处；离开心地如来能够演说三藏十二部经典者，无有是处；离开心地如来能圆满大智慧与大慈悲心者，无有是处。何以故？自性能生万法，万法不离自性，心即是万法，万法即是心，心与法不异，无二无别。

同参们！但契本心，不用求法，心即法也。如来一代的圣教，千经万论唯独说此一心，此一心就是真如佛性是也。此真如佛性为十方诸佛所共赞共宣，此真如佛性为诸大菩萨所护持，此真如佛性为历代高僧大德所共修共证，此真如佛性也同样为后辈学佛者所共修共证的对象，也是终究的理想与归宿。凡夫由生死流转的过程，经过累生累劫的修证，因而离苦得乐，转凡入圣，踏入涅槃还灭门的最后宗旨，就是要证悟此真如佛性而已！因此可见，四圣六凡都具备有此真如佛性，只是迷悟而有差别，四圣觉悟此真如佛性而说是四圣；六凡迷于真如佛性而说是六凡。四圣觉悟了真如佛性，也曾增加多了一点佛性；六凡迷了真如佛性也未曾减少了一点佛性。因此我们要明白，真如佛性在圣不增，真如佛性在凡不减，不增不减是佛性。圣人与凡夫只是迷与悟而有差别。切记！各自努力！

诸位同参！真如佛性在任何处所，任何时中，难免四周围的环境都是花花世界，五花八门，五欲六尘的境界，真如佛性当下不染于万境，了了知，了了见，了知外境，见自本性，无心无不心，无为无不为，动静如如，真如佛性当下自在无碍，遇境不染境，不留痕迹，能够分别一切法，而自性不染一切法，随顺众缘无障无碍，心地荡然任运自在，维摩诘经云：“能善分别诸法相，于第一义而不动。”自性流露，随时随处修而无修，无修而修，全修在性，全性起修，性修不二，当下冥契中道解脱法，于行住坐卧四威仪当中，能够如是起修，因而不见有修相，于真如佛性随顺五欲六尘，而自性能够无染无杂，所谓触目无生，逢缘无碍，知一切法即心自性，万法皆如如，正觉常住，法身自然显露，亲证真如佛性，此时此刻真如佛性，无修无证，无佛无生，无迷无悟，尽虚空，遍法界，任凭真如佛性纵横自在，三界六道任凭真如佛性遨游；若说修说证，说佛说生，说迷说悟，终成戏论。

诸位同参！亲自证悟到真如佛性，如人饮水冷暖自知，不可言宣，非语言文字所能表达，心行处灭，因言显道，道显遣言，道即是空义，空义即是道，得到实际的空义。空义也就是寂灭性，此时不须再起观照，因解起行，行起解绝，解行不二。当下真如本性清净无染无杂，贪嗔痴无量烦恼寸丝不挂，清净本性绝思绝虑，语默动静一如，理事皆一如，见闻觉知无不光明妙用，一切时中皆与诸法空性相应，获无所得，境界与本智当下寂静，里外一如，真如佛性一路涅槃门，干干净净，圆圆明明，绝学无为，得入如来实智。

诸位同参们！证入自性涅槃的境界，绝对不是用心所能臆测，也绝对不是用口舌所能议论的，在阿含经里曾经有弟子问佛陀说：证入涅槃以后的境界如何？当时的佛陀默然无答，这并不是佛陀不慈悲，也不是佛陀故意不答，而是涅槃的境界不可思议，非语言文字所能表达的，所能表达的，仅仅以无量譬喻来衬托涅槃的境界，采用烘云托月善巧比喻，其宗旨就是要让众生开悟涅槃的境界。历代高僧大德证悟到涅槃的境界，若有弟子请问涅槃的境界如何？高僧大德们亦然无法言宣，只好把嘴巴挂在墙壁上，当下默契而已，无声胜有声，有声反而成壅塞，何必多此一举呢？多此一举皆成戏论！

诸位同参们！心地法门从头至尾，正说反说，竖说横说，略说广说，所有言宣，所有表征，所有一切譬喻，无非是要让我们能够契悟真如佛性，证入自性涅槃，究竟离苦得乐，转凡入圣，证悟如来地。希望诸位个个发大菩提心，为证悟真如佛性而努力办道，有朝有日能听闻诸位亲证自性，得大涅槃，得大自在，远离生死轮回之苦，内心法喜充满，如人饮水冷暖自知，等等佳讯。诸位假使听了佛法而不修行，把佛法当作学术来研究，不亲自证悟涅槃的境界，纵管整个脑海里装满了三藏十二部经典，能说能讲，辩才无碍，乃至天女散花，而自己实际上却没有开悟本性，那顶多也成为佛学博士，佛学博士与生死又有何干呢？如来一代的圣教，亦成为戏论，自性涅槃成为壅塞，无上的佛法也成为毒药，终了还是免不了生死轮回之苦，为智者所怜愍，所同情，珍重！珍重！

[壬遁]

元音老人心地法门
功夫三步
　　做功夫的第一步：念起不随。能做到念起不随就能于生死当中做得主，不为业牵得大自在。
　　第二步：亲证无为。一切事情尽管来，我心不动。这是真正随顺，而不是压住它不动。压住它不动是不行的。要尽管应酬各种事情，随顺一切事缘，没有什么好的，没有什么坏的差别感，好的不喜，坏的不厌，这样我们的心才能平静，而到达平等无为之境。做到这个地步就能变化自在了，分段生死也就了了。第一步是在生死当中得自在，第二步是变化自在，能变粗为细，变短为长，到达第八地菩萨的位次，至少能显现三十多个意生身。
　　第三步：微细流注消灭。意根难摄，意念会不由自主地从心里跳出来，因为多生历劫的习气，它动惯了，不动不行。这在佛经中叫做“作意”，微细流注就是作意。作意在八识田里流动，你平时看也看不见，深入金刚萨缍大定，才能见到而消灭它。到这一步，微细流注都消灭光后，能显现百千万亿化身，度百千万亿众生。这时侯才真到家，不是一开悟就好了，差得远，所以，还要好好的用功。
　　大家务必好好用功，坚持打坐、观照，切勿等闲视之，更重要的还是在座下用功，不是坐两个小时就可以放野马，乱来了。还须于行、住、坐、卧处时时不忘观照，才能与大道相应。
修行六要
　
　　第一：一切放下，死心塌地。恋着世间事物放不下，有什么用呢？这世界上的事事物物都是因缘合成，无有实体，犹如过眼云烟，虚而不实，求不得，拿不走。即连各位自己的身体也是假有，留不住，不可得，身外的东西就可想而知了。所以认事物为真，抓牢不放，是不值达者一笑的愚痴之事，学佛修道是大智大慧的大丈夫事业，不是小根小慧的人所能胜任的。要成道，第一要看破一切。死心塌地地打坐，才能入定开悟。
　　第二：打坐持咒，心念耳闻。这是修心密的要诀，对入定开悟，关系非常重大。人的妄念动惯了，不专心致志地倾听持咒的心声，把意根摄住，妄念息不下来，妄念不息何能入定、开悟？所以必须心念耳闻，一个字一个字从心里念出来，耳朵听得清清楚楚，才能摄住意根不起妄念，而渐渐入定。
　　第三：念起即觉，不压不随。念头来时，要能看见，如果看不见就跟着它跑了，一跟念跑，就妄念纷飞不能入定了。所以要念起即觉，既不随之流浪，也不压制不起，只不理睬它，提起正念，一心持咒，妄念自然化去而安然入定。
　　第四：按时上座，不急不缓。每天按时上座，养成习惯就容易入定，最好早上打坐，凌晨更好。坐时不要急于入定，心情平和地以一种平常心安然入座，不急不缓地从容持咒，既不要求入定开悟，更不妄求神通。以要求入定、开悟、发神通等的一念即是妄心，此心一起，即障自悟门，非但不得开悟，而且不能入定。
　　第五：下座观照，绵绵密密。把打坐中的静定功夫推广到日常动用中去，在行、住、坐、卧当中冷冷自用；绵绵密密地观照，一切无住，既不让境界拉着跑，也不随妄念流浪。
第六：心量广大，容纳一切。修道人心量不能小，要宽宏大量地容纳一切，纵然别人对我不好，我对他还要更好，没有丝毫爱、恶、喜、厌的观念。随缘随份地做一切善事，时时处处潇洒自在，没有患得患失之心，亦无毁誉成败之念。这就是最大的神通。此外，没有菩提心是不能成道的。要“上求下化”：上求佛道，下度众生。我们修法是为了下化众生，而不是为了自了。
　　记住这些，照之修行，决定能打开本来，亲证佛性。做好这六点，丝毫不懈，保证能圆证菩提，得大成就!