[壬遁]

那若巴大师开示的持诵真言口诀
梵文：瑜伽曼陀拉得下
瑜伽行者诵修真言口诀

敬礼金刚总持！
诸瑜伽行者，欲生真言力，须知咒行道：
一、持咒时，不要吃那些破犯三昧耶戒的人所送的食物。
二、不要穿著恶人（所送）的衣。
三、界坏（身体不适）应休息时，宽心观空性。
四、避不信、懈怠。
五、避懒散地躺卧而念咒。
六、避免一边吃一边念咒。
七、避免一边喝一边念咒。
八、还没濑口不要诵咒。
九、避免无意乐而修念。
十、避免观想不清楚而修念。
十一、不要打瞌睡。
十二、咒声不要过大。
十三、息时忌诵诛，诛时忌诵息、怀时勿诵息。
十四、咒未圆满不要为人做咒业。
十五、念咒不可屏息无声。
十六、大风、大水滨，勿诵深诛咒。
十七、不要泄漏、增减真言咒字。
十八、不要以全力加持小敌病。
十九、传法前必先观察（弟子）是否具器？不具器不传。
二十、密咒忌于城市街市公开修（应密修）。
二十一、父、母、无二续外，事、行诸咒之果劣真言等，忌酒、肉、妇女、蒜等，应斋洁。
想要速得共通成就之力，须禁语念满咒数。
求无上成就，应如经续所说而诵修，直到徵相生起。
想要得到大手印（成就），应恒常观修三真如。
求能力立刻生起，禁语能令成就增。
一年随意念，（不如）一个月禁语而修之殊胜。
在尘世修一年，不如在寂静处所修一日之善业。
持明瑜伽行者，见此二十一口诀，长寿与共不共两种成就即可铸成。
念诵真言口诀是大阿阇梨那若巴所著，后来班智达亲传（西藏）玛尔巴法慧译师于印度北方普拉哈里，（译师）亦在修行中得到验证而确认无误。

[壬遁]

密宗斷惑論(校訂本)

五明佛學院
索達吉堪布著

頂禮普賢王如來!
頂禮大恩金剛上師！

顯密深廣虛空中，傳承加持集濃雲，
放射教理巨雷聲，遇癡邪眾當躲避。
前世宿緣雖成熟，亦於密法具正見，
無力遮止邪說者，歡喜諦聽我宣說。

我等大師如來正等覺釋迦牟尼佛為度化無邊的有情，適合種種不同的根基而宣說
了八萬四千法蘊。《普作續》云：「為調貪惑之對治，宣說二萬一千律，為調嗔
惑之對治，宣說二萬一千經，為調癡惑之對治，宣說二萬一千論，為調三毒之對
治，宣說二萬一千密。」如是根據所化眾生的界、根性、意樂的不同，佛宣說了
三藏十二部及密續部等無量殊勝法門，後來以印、藏、漢為主的高僧大德們又在
此基礎上創立眾多教派而饒益無邊有情，如雪山之水分流四方，普澤了大地。對
各宗各派的如來清淨教法本應普皆推崇，然有少數人或基於凡夫情見，除自己的
宗派外不承認其餘宗派是正教，尤其對無上密宗多有疑惑，甚至誹謗。為了昭明
正理，故於此簡略闡述涉及到密宗的有關問題。

謗法的過失

行文之前，首先有必要來認識一下對佛法輕易評論甚至誹謗的過失。佛法是佛陀
從大覺智海中流露出來的度人方便，是芸芸眾生離苦得樂的唯一津梁，佛陀甚至
把佛法比喻成諸佛的「法身捨利」，來顯示其重要。不管我們是出於有心還是無
意，如果對佛法說上一些與其相違的話語，無疑將斷送自他的慧命，障礙解脫，
其果報至為嚴重。

我們知道，六道輪迴是佛為我們揭示的，因果緣起也是佛開示給我們的，在這輪
回苦海的對面，有究竟安樂的涅盤彼岸也是佛給我們指明的。出家修道、守持戒
律同樣也是佛賜予我們的教誨。我們在學佛之前，對這些卻完全是一無所知。佛
所說的種種法門，凡夫以分別心根本無法揣度衡量，即便是十地菩薩也無法完全
測度佛的密意。因此，我們又怎麼可以用自己庸俗的分別心，去對遠在我們認知
能力以外的佛經論典說三道四呢？即使諸大班智達與諸大尊者著書立說、講經說
法也必遵循嚴格的規範。比如，以前印度那爛陀寺等有一明確的規定，只有經所
有大班智達同意後，才能著書造論，以此來確保所造論典與佛法不相違背。而且，
即使地上諸大菩薩也須借佛力說法，而無完全憑自己說法的能力。歷史上龍樹菩
薩等親得佛的授記，顯現了甚深的證悟、無礙的神通與辯才，也是依靠聖教正理
而宏揚教法。藏地直到如今仍然保持著這一良好傳統，凡堪布們講法時要陳述一
個觀點，必定引用經論作為依據。而沒有傳承，沒有聖教依據的論點根本不可能
受到大眾許可，因此也確保了藏地佛法的純正性。

在顯宗經典裡，佛陀多次強調了謗法的過失。如《寶性論》中說凡以嗔恚心誹謗
佛法的人，無法得到解脫。《涅槃經》云：「迦葉，世間眾生有三種病，極難消
除，一謗大乘法，二造五無間罪，三生邪見。此三病，於此世間，極難對治，聲
聞、緣覺及菩薩亦不能除之。」《諸法攝要經》云：「文殊室利，若有人思維佛
說之法中，或為勝妙，或為不勝妙，則彼捨正法也。若說此法為應理，彼法不應
理，則彼捨正法，並已誹謗善逝，詆毀僧眾也。」《般若八千頌》云：「何人若
造五無間，不及相似謗佛法。舍利子，若以捨法心云：『此法非為汝與吾等應學，
因此法不應理，此法非能調伏，此法非本師之教，此法非佛說之語。』如是說已，
自己捨法，令他人不起信，毀壞自他之心，擾亂自他之心……舍利子，吾不願聞
彼人之名，況復與其相觸。」及「其謗法者，捨棄一切三時如來正等覺智，又捨
一切種智，是故損毀諸正法。以此業感，於地獄中焚燒俱胝萬年也。其後雖從彼
地獄中解脫，又轉移他方世界之地獄，此獄壞時，又遷往他方世界之地獄而受焚
燒之苦也。復次轉生傍生界與閻羅世界，彼等處盡業已，一旦轉人生，然以往昔
種種謗法、捨法之罪成熟，無論生於何處皆成盲者、糞掃者、劣種者、竹工者、
瞎眼者、鼻舌手足不全者、麻瘋病者、斑病者、駝背者等，或生於不聞三寶名之
地也。」

謗法罪中，相比之下，誹謗密宗則更為嚴重，因為密宗是成佛的最大方便，三世
諸佛心血的精華。誹謗密法的人因為前世福報淺薄，今世又沒有獲得灌頂、修行
密法的緣份，或者形象上雖然好像是在修學密法，但其實密法的法義並沒有深入
其心，因此，往往輕易作出了結論，這樣不但摧毀了自己的善根，同時也損害了
無量的信眾。

如果人們聽到一位法師講法時說：「密法不殊勝，現代人修不出來」後，便不加
思索，貿然接受，那就顯出那些人如牆頭的蘆葦，就像《格言寶藏論》中云：「
智者自己能觀察，愚者總是隨聲行，如同老狗狂亂吠，群狗也是隨聲奔。」這樣
他們學密的善根就因此而中斷。而且因為讓他人退失信心並轉學相對低等的法，
講法者也違犯了菩薩戒。若原來已進入了密乘的人，則違犯了密乘根本戒第一條
「不捨無上」、第四條「不間斷密咒手印」，而破了密乘根本戒又不懺悔的人則
必定會墮入金剛地獄，那時即使再修顯宗的念佛坐禪等什麼法門都是無法挽救，
即使十方諸佛現在他面前也無濟於事。佛法與世間法不同，世間上工作不適意了，
可以改行，而佛法則自有其原則，學了密乘後，則不能再捨棄上師和密法。智悲
光尊者說：學密者的未來只有兩種可能性，要麼解脫，要麼墮入金剛地獄。密乘
之所以特別強調在學密法或依止上師前進行觀察也就是上述這個原因。那些拋棄
了密宗，以為學顯宗更適應、更有把握的人，其實是很危險的。但接受了密宗灌
頂，進入了密乘的人，如果因條件所拘，一時無法深入修行密乘，也可確立以修
學顯宗念佛法門等為主，同時守持密乘戒律，不斷增上對金剛上師與密法的信心，
這樣一方面增長了顯密的善根種子，另一方面也不至於犯捨法罪。因為誹謗顯密
佛法的罪過無量無邊，而其中誹謗密法的罪過更是無法揣測。《空邊平等續》云：
「若於勝密之密法，何人捨棄並誹謗，則彼捨棄佛勝密，永時遠離解脫道。」《
智慧深圓續》云：「心違密法造惡者，定墮地獄真可愍。」《意護續》云：「若
謗普賢密意法，乃至虛空之邊際，死後墮入金剛獄。」《眼珠續》中云：「濁時
眾生增盛煩惱及邪見，以嫉妒心捨棄佛法，尤其誹謗密法者，儘管此人已對輪迴
生厭離心，趣入佛門並恆時修法，然以彼捨法罪，墮入無間地獄、金剛地獄等無
邊惡道受大苦楚。」《文殊根本續》云：「此乃殊勝最妙法，勝者所供之法藏，
世上若人捨此法，則彼墮入無間獄」。《金剛薩 灌頂續》云：「曼殊室利，未
來有諸惡業深重之有情，於此理不起深信……彼雲此法非佛陀之說，彼等損毀自
他二眾，吾言彼等之人，定無密宗之成就也。」《毗盧遮那菩提續》云：「將來
諸未證心性而迷亂者或云：此法並非佛說之語，乃由臆造者所造。秘密主，彼等
愚人，將入二道，一為地獄，二為傍生。秘密主，吾言彼等無有稍許善根也。

經常有一些法師，在受到一些弟子的恭敬供養承事後，便飄飄然自鳴得意，似乎
所行所為都已不必再受因果的制約了。有的還因此刻意詆毀密宗，其實他還是原
來的他，既未經過廣泛的有傳承的聞思，自相的煩惱也未曾減輕過多少，佛曾說
不精通佛法的人說法，唯有造業而已，如《龍王鼓聲經》云：「愚人說法者，摧
毀諸善法，甚多有情眾，地獄受痛苦。」此有諸多教證理證，此不贅述。

我們要評判密宗，首先必須對此有一定的研究和瞭解。而瞭解的依據應該是浩瀚
如海的顯密經續和祖師大德們的論著，而不應盲從對密法一無所知的人的話，也
不能依據沒有傳承，經多方抄襲拼湊而成的書籍。

密宗除了十七大續部及其註疏等無量典籍之外，還有後代祖師所著的大量論著，
如《無垢光尊者全集》、《全知麥彭仁波切全集》、《珠慶仁波切全集》、敦珠
法王彙集的五十六函寧瑪教藏等等（遺憾的是很多典籍至今尚未譯成漢文）。假
如獲得了灌頂，並有緣深入密續，必定會認識到密法的殊勝性，那時便無論如何
也不敢誹謗了。太虛大師在《鬥爭堅固中論時輪金剛法會》中說︰「密宗之經咒
及儀軌，緣為佛地自受用法樂之事，皆為如來果分不可說之說。」當年律宗大德
弘一大師已經為我們做了這方面的示現，他曾說：「大乘各宗中，此宗之教法最
為高深，修持最為真切。常人未嘗窮研，輒輕肆毀謗，至堪痛歎！余於十數年前，
唯閱密宗儀軌，也嘗輕致疑議，以後閱《大日經疏》，乃知密宗教義之高深，因
痛自懺悔。」

我們平時不應該以嗔恚心來否定他宗他派，他宗也有甚多不共殊勝的竅訣值得我
們學習；同時我們也不應以貪心來讚揚自己的宗派，如果我們沒有如理如法地修
持，儘管法很殊勝，自己也不一定能開悟。因此學佛的人，首要的是經常觀察自
己的過失，而不能輕毀其它的宗派。續部中云：「何人偏執自宗派，輕易誹謗諸
他宗，罪障之中最深重，彼人不得諸果德，死後墮獄感痛苦，此乃等同無間罪。
」若自心不清淨，也不應對他派作辨論，如布頓仁波切云：「自欲得勝毀他宗，
狡詐行為噁心語，種種綺語焚他續，今此辯論地獄因。」無垢光尊者在《三十忠
告論》中云：「護持自宗破除他宗者，雖思辯論清除教法塵，依彼生起煩惱之因
故，禁止自語即是吾忠告。」阿底峽尊者云：「不得誹謗諸正法，何法起信求彼
法。」

從《釋尊傳》中可知道，釋迦佛在因地行菩薩道時曾多次以外道的婆羅門、仙人
等形象來渡化眾生。因此若沒極大密意，對外道也不能毀謗。《毗盧遮那菩提續
》云：「不能詆毀外道宗，若人詆毀外道者，遠離毗盧遮那因。」《月燈經》雲
：「世上其餘外道者，不應於彼起嗔心，而應發起大悲心，此乃第一忍耐法。」

以前格魯派有一位精通顯宗，非常著名的帕翁卡巴大格西，他因前世業力所感，
經常誹謗寧瑪派大圓滿密法，而且還砸毀了拉薩附近的蓮花生大師等密宗佛像，
後來他和眷屬們一起活活陷入地獄。此事五世達賴喇嘛經常引用，並載於《協慶
加查佛教史》等眾多史書中，其所陷地獄之處至今遺跡尚存。又一位法師常說密
宗不殊勝，並對雙修法生大邪見，到晚年時，舌頭糜爛，遭受極大痛苦，這時他
才知道謗法造不善口業的果報。瓦忙格西造論誹謗密法，後墮落成豹狼。此類報
應實例俯拾皆是，有智慧的人，自能觸類旁通，希望諸位定要鄭重謹慎，反省自
知。

謗法的罪過不可思量，誹謗說法師的罪過也同樣如是。如《不捨佛陀經》云：「
曾於陽焰世間，毗婆屍吼佛出世時，有五十位男子，每人造五百個經堂，每經堂
各供養一千僧眾，爾時，彼等多說，說法師慧積破戒之過失，以此惡業成熟，彼
等墮於地獄達九萬年，其後，五百世生於人中，或成石女，或生邊地，或持邪見，
又六百年，成為盲人，或無舌者，再七百世中，雖成出家，而及至晚終，也未得
陀羅尼。以彼業障，遮蓋彼等善業也。善男子，當應深信，當應了達此理，聽聞
此法之後，現見說法師破戒，亦不應說之，何況聽聞而說。善男子，若人挖出一
切眾生之眼，何人以噁心蔑視說法師，此過勝過前者，若人殺害一切眾生，何人
見說法師時，與彼背向而坐者，此罪百千萬十萬乃至無數倍、亦不及前者。若人
誹謗說法師，彼人誹謗一切諸佛故，若欲承事佛，彼應承事說法師也。」

又《大寶積經》二十五會《彌勒菩薩所問經》中，記述了佛在世時，有眾多菩薩
退失菩薩行，彌勒菩薩起大悲心，將其中六十位菩薩帶到佛前，請佛調化。佛於
是為他們講說了下面的往昔因緣：在俱留孫佛時，他們曾出家修道，雖然多聞精
進，行頭陀行，但執著於這些功德，心生傲慢。當時有二位說法比丘，親友眾多，
名聞一方，引起了他們的嫉妒，而誹謗這二位比丘有淫慾事，使其親友遠離，中
斷了善根。以此惡業，他們已在六萬歲中，墮於阿鼻地獄，又在四萬歲中，生等
活地獄，又在二萬歲中，生黑繩地獄，又在六萬歲中，生燒熱地獄。罪業稍輕後，
五百世中轉生為人，但常有諸根不具、貧窮下賤等諸多不吉祥事。此後又將在末
世五百歲中生於邊地，飢寒交迫，修行多有障礙，雖暫生起智慧光明，頃刻又消
失無餘。經過如此眾多的罪苦磨難後，先前誹謗二位法師的業障才得以清淨，那
時才能往生到阿彌陀佛極樂世界，得受菩提記別。

《大智度論》卷六記載，無量劫前，「爾時有二菩薩比丘，一名喜根，二名勝意。
是喜根法師容儀質直，不捨世法，亦不分別善惡。喜根弟子聰明樂法，好聞深義，
其師不讚少欲知足，不讚戒行頭陀，但說諸法實相清淨。語諸弟子，一切諸法淫
欲相、嗔恚相、愚癡相，此諸法相即是諸法實相，無所掛礙。以是方便，教諸弟
子入一相智。時諸弟子，於諸人中，無嗔無悔，心不悔故，得生忍，得生忍故，
得法忍，於實法中不動如山。勝意法師持戒清淨，行十二頭陀，得四禪四無色定，
勝意諸弟子鈍根多求，為分別是淨、是不淨，心即動轉。」但勝意不能理解喜根
的境界，而興誹謗，後「勝意菩薩身，即陷入地獄，受無量千萬億歲苦。出生人
中，七十四萬世常被誹謗，無量劫中不聞佛名。是罪漸薄，得聞佛法，出家為道，
而復捨戒。如是六萬二千世常捨戒，無量世中作沙門，雖不捨戒，諸根暗鈍。」
這時佛告訴文殊菩薩說，當時的勝意比丘即是佛的前世。文殊菩薩並且讚歎喜根
菩薩的說法是「如是等名巧說諸法相，是名如實巧度。」

密法是清淨佛法

又有些人說：「密法不是由佛親口所說，而是由後來的印度或藏地人所創造。」
密宗續部有些是釋尊涅盤時作授記，後來才現於世間的，有些則是釋迦佛住世時
親口所說，如印度南方米積塔前所說的《文殊真實名經》、《時輪金剛續》等。
《二觀察續》云：「如來先說有部、經部、唯識、中觀之法門，此後宣說密宗金
剛乘。」《時輪金剛後續》云：「具德米積塔之前，法界十力大尊者，宣說諸佛
之密續。」如今藏文《大藏經》（德格版）僅經、續部就有一百零三函，其中二
十多函是密宗續部。有些密續是蓮花生大師等大持明者以神變從龍宮、烏金、香
巴拉等剎土迎請到這個世間的。當年阿底峽尊者來到藏地時，看到桑耶寺裡藏有
豐富的密宗續部後感歎地說：藏地密法遠比印度殊勝，印度也見不到這麼多的密
典。在漢傳《大藏經》中也有很多唐密續典。又據唐密傳承，大日如來於法界宮
說《大日經》、《金剛頂經》等。金剛薩 結集並於南天竺鐵塔，待人弘揚。其
後釋迦佛滅後七百年時，龍樹開鐵塔，親禮金剛薩 ，受金胎兩部大法，傳之弟
子龍智，龍智傳給金剛智、善無畏等廣弘。是故應知密法並不是後來的印度僧人
或藏族喇嘛們所發明的一種法門，而是十方諸佛菩薩千經萬論的究竟精華，一切
天龍護法恆時守護的如意寶。密宗的見修行果，並不與顯宗相違背，而在顯宗中
也有間接的宣說，麥彭仁波切在《大幻化網總說光明藏論》中作了詳細的論述，
本文也已在下文分成了幾個方面進行闡述。而且藏地顯密圓通的高僧大德比比皆
是，眾多成就者廣大的弘法事業，奇跡般的修證經歷以及不共同的瑞相顯現也是
密法殊勝的一大明證。他們弘法的足跡已經遍佈全球。

但是在末法時代，佛教中既有證悟又能宣說的大德日漸減少，人們對佛法的深義
越來越生疏，對佛為不同根機人所說的法漸覺混淆，於是以分別念抉擇聖教密意
的現象逐漸滋生和蔓延，其中遺患較大的是某些根據有限的史料考證以及根據他
們所理解的尚未達到究竟了義的知見，便動輒否定這個，質疑那個。在顯宗中，
有人否定第三轉法輪如來藏光明的甚深見解，還提出大乘教法非佛所說，乃是後
來的龍樹菩薩等論師們所造。他們還用《阿含經》等第一轉法輪的經典為教證，
來否定無上密乘的見修行果，這是以凡情測聖意的典型例子。我們試舉一個比方，
有人以教給小學生的一些知識，去硬套大學裡的教材，並說大學教材中許多地方
與小學生教材不符，因而必有錯誤，這樣誰聽了都會啞然失笑。同樣，佛陀因材
施教，為上根利器者直接宣說了大乘的無上密法，為中根者宣說了大乘顯宗，而
為小乘根器的人暫時先說了相應的小乘教法，再逐漸將他們引向大乘。如果拿佛
陀暫時的一些不了義的教法去硬套了義教法，無異於同拿小學知識硬套大學教材
一樣可笑。不僅如此，並且佛陀還明示謗法過失的嚴重，因此，他們不但自趨惡
道，同時也斷滅了其餘眾生的善根。

又有人以發現婆羅門教也有一些類似於密法事續部的儀軌，如燒護摩等等，便斷
定密法是從婆羅門教發展起來的一種外道教派。此言委實可笑，密法自有其嚴密
的傳承系統，並且以無上見解的攝持，眾多方便都可轉為無上道用，它是甚深微
妙的法門，凡夫分別心難以窺其堂奧。我們可以換個角度想想，佛所說的人天乘
的教法中，有許多的內容也可在外道典籍中找到，那麼是否就可以因此而斷定人
天乘佛教就是外道了呢？這是最簡單不過的道理，可惜就有人一直在牛角尖裡鑽
不出來。其實出此言者也情有可原，因為條件所限，他們對無上密法知之甚少，
藏文《大藏經》中二十多函的密續至今才開始有人將其中少數翻譯成漢文，系統
的密宗論典也少見翻譯。只聽說了一些雙運、降伏、護摩等的甚深行為，便作出
了如此大的判斷，即使從世間「治學」角度講，也有失偏頗，更何況針對的是凡
夫難以測知的無上密法。

考證到底適不適合於佛教？我們試作一分析。首先，從它的過程來看，人們是以
有限的手段，而得到有限的發現，再經過帶有個人主觀傾向的推理，而得出了某
些結論。這中間的三個環節，都明顯存在著局限性，使它無法準確地還原出歷史
的真相，因為一段時間後，隨著實踐手段的更新、新發現的補充，推理者思維定
勢的改變，舊有的結論必然面臨著被新的結論替代的命運。新的結論又同樣受著
上述三個局限的制約，而又將被更新的結論推翻，現在新被發現的人類出現的時
間正在不斷向前推進，生物進化論地位的動搖，都是最好的例證。

而將考證加之於佛教則更不合理。無論借助於什麼先進的儀器，人們考證的手段
歸根結底是通過人的眼、耳、鼻、舌、身五根，來獲得相應的資料，五根暫時在
人界範圍內可以無誤地攝取名言外境，但對上面的天界或下面的餓鬼界、地獄界
等已無能為力，更何況對勝義實相，相對出世間的羅漢、菩薩、佛來說，五根所
獲取的實際上正好是錯誤的信息。佛的殊勝妙好的報身與遠離形相的法身、無量
神變等等無法用五根觀察得到。《四十二章經》云：「慎勿信汝意，汝意不可信
。」眾生在未證聖者果位之前，心為妄想所蔽，因此所見皆為迷亂，不足為憑。
故必須依靠上師三寶的教言，依教奉行。《等持王經》也云：「眼耳鼻根非正量，
舌身意根亦非量，設使此根為正量，一切聖道有何用？」人的第六意識的推理很
大程度上決定於個人的見解、感情傾向等因素，不同的人或同一人在前後不同的
時期裡可能會從同一根據推出完全不同的結論的現象，而對已遠離了分別念的出
世間法，更是如聾如盲，無從下手。比如，佛菩薩們可以「一身復現剎塵身」，
同一時間內可在多處幻化示現，如蓮花生大師到藏地後顯現眾多事業，不同眾生
所見非盡相同，後世發掘出的有關蓮師傳記的伏藏品中的記載也各有差異。若以
只能有一種蓮師歷史的觀點去考證研究，在凡夫分別心看來似乎合理，但顯然與
歷史不符。有人從考證的立場出發，竟然提出了「龍宮何在？」的荒謬問題。豈
能以現代科技水平尚未足以發現龍宮，而質疑佛經中關於龍宮的論述？現代科技
的前沿尖端，如宇宙探測、「克隆綿羊」無一不證明了佛經的準確，而成為佛經
的最好註腳。而且發出這樣的疑問，表明其已對佛寶、法寶狐疑不信，因此於皈
依戒上也已經違犯。簡言之，考證很難作為評判佛教的依據。

學密者的資格

有法師根據《大寶積經》中佛言菩薩攝取生死「非諸聲聞緣覺境界」而推導出「
八地不動地菩薩以下尚無資格修學密法」的結論。

這一結論將許多眾生唬在了密宗門外，其實因為小乘是斷生死後取涅盤，大乘密
咒見乃直觀生死輪迴本性，證悟其本性，了知一切輪涅所攝的諸法，皆地取捨、
無賢劣，因此此見已遠遠超越了聲聞境界。以前也雖有到八地後方可學密的說法，
但這八地並非指真正超凡入聖的不動地，而是根據印度聖天論師的《明燈論》，
在加行道的暖位、忍位、頂位，世第一法位中各安立上中下三地，八地即是指中
頂位，意即到此時便可相應行使密宗的甚深行為，此說智悲光尊者在《功德藏》
中早已進行了解釋。況且修學密法的人也並不是一開始就無取無捨，直接攝取生
死，而是相續中已產生智慧後，以智慧的深淺相應地攝取生死，未有智慧攝持時，
一切身口語仍在無欺的因果範疇之中，因此學密乘的人對小乘別解脫戒、大乘菩
薩戒同樣特別防護，藏地自從有佛法起，便有靜命菩薩等祖師們在宏揚密宗的同
時弘揚顯宗的經律論三藏，直到現在，藏地通達顯宗三藏的大德仍到處可見，他
們對顯宗的精通熟稔程度遠遠超出一般人的想像。因此完全沒有必要以怯弱的心
遠離密宗。

又既然承認密宗是了義佛法，那為何又不承認密續中佛所宣說的聖教量呢？普賢
如來明確說明了密續乃為凡夫宣說，《時輪金剛續》中有六瑜珈的修法，全為凡
夫地所攝，只有在第六瑜珈修圓滿的同時，才超凡入聖，證入初地。又無上瑜珈
中的有相生起次第是佛為眾生免墮入六道輪迴而宣說的修法，初地菩薩已不需要
再修有相生起次第，因已圓滿具足了這些功德，如果八地才能開始學密，則密宗
中根本沒有宣說時輪金剛與生起次第的必要了。又密續中明顯建立了五道十地，
若八地後才能學密，那資糧道、加行道、見道、修道的二地到七地又是為誰而安
立？密續中廣說了密乘戒律，例如把誹謗上師與金剛道友等作為根本戒，如果已
是八地菩薩，則根本不可能生起此類煩惱，那為何又要安立戒律？密續中還具體
廣說了弟子應具備的法相，若是八地菩薩，已是諸根清淨，何須作此繁瑣規定？
又弟子若是八地，則灌頂上師無疑需在九地以上，而密續中關於金剛上師的法相
根本沒這麼高的要求。

此出言者，若是成就者，為度化相應弟子的一種權巧示現，自當別論。但若其自
相續尚未證悟，則不免在後世墮入泥犁，親消此業。

密宗與上師

有人認為，密法是四歸依，在歸依三寶前，先要歸依上師，故與顯宗相違。

依止上師是修學密宗的關鍵，但這不只是密宗的特色，在顯宗中要取得成就，同
樣也須歸依上師。因為上師不是個人，而是將佛法僧三寶總集為一身，佛在多處
強調了依師規則，如《彌勒菩薩請問經》中云：「當於是人而生佛想，作教師想，
亦於是人聽受其法。何以故？是人所說，當知皆是一切如來之所宣說。」顯宗經
云：「阿難尊者，請勿憂愁，我將現師相，饒益汝等。」《二思維續》云：「於
後末法五百歲，我將化現上師相，心中認定為我者，於彼當生敬仰心。」不必說
廣得灌頂、傳承、引導的上師，甚至僅得四句經偈的上師也應該誠心尊敬，否則
有極大的過失。續中云：「若人聞一偈，不敬上師者，彼轉數百犬，後成有痣者
。」若犯了四墮罪，五無間罪等大罪，通過入密法懺悔可消盡，並能成就，但誹
謗上師不但成就無望，且必墮地獄。《金剛心莊嚴續》雲︰「若人詆毀金剛師，
雖棄睡眠遠憒鬧，精進修持深密法。專心修持一千劫，亦成反修金剛獄。」《密
集金剛》云：「世人雖犯無間等，墮落性之種種罪，若已趣入金剛乘，修持此道
得成就，一心詆毀上師者，修亦不可得成就。」其註疏中說毀謗上師者不但不成
就，甚至親近他的好友等人亦不成就。《句義寶藏論》云：「凡詆毀上師者，如
何懺悔，亦必墮地獄。對上師發怒一剎那亦有無量的過失。」《時輪金剛》云：
「於師生嗔一剎那，則毀一劫諸善行，數劫墮入地獄等，惡道遭受深痛苦。」密
續中云：「若視師德得成就，若視師過毀成就。」《金剛藏續》云：「已受灌頂
之弟子，若違上師之教言，今生遭受多災難，來世墮入地獄中。」德洛巴云：「
不聽師言教，不會得成就。」嘎當派先輩們曾云：「不敬上師者、雖通三藏法、
亦無稍許用。」依止了上師後，無論他做得如不如法，也不應對其生起邪見，也
不能輕易毀謗。若已得灌頂傳法，爾後才發現此上師不具足上師的資格，然而此
時，因其已成為你上師之故，唯有發清淨心，而不能說上師過失，也不得生起邪
見，否則自己反而墮落。如續中云：「依止上師後，是否是正士，勿違諸教言，
若破師教印，生金剛地獄。」又如續中云：「雖不具功德，依止上師後，若人捨
彼師，則謗諸上師，亦謗三世佛，彼過不可言。」卡饒公瓊云：「開示大乘之上
師，外相雖現不如法，其內境界難測故，於師不得生疑惑。」其實若弟子具信心，
受上師打罵也得加持，大成就者藏巴嘉熱云：「師打即灌頂、由此得加持，師罵
即猛咒、由此除魔障。」

密宗上師必須其足灌頂傳承圓滿、戒律清淨、精通續部竅訣、修行得到正量境界、
誦咒圓滿等條件。如今有些連灌頂儀軌也不懂，可到處傳授密法，實是非理。信
徒們也不經觀察，盲目依止上師，猶如盲人騎瞎馬，然後再觀察上師有沒有法相，
並講說上師的各種過失，由此而造了無量的嚴重罪業。又有些愚笨的人說：某某
師父是我灌頂傳法的上師，而不是我真正的師父，我真正的師父是我的皈依師上
某下某等。此類人顯然不懂佛法，既然你已得密法，豈有不皈依而得？其連皈依
的含義也沒弄清，真是可歎！

信心與成就

有些人說：「呀！無上密法是上等根機人的境界，是象往昔蓮花生大師和密勒日
巴等高僧大德才能證悟的深法，如今像我們這樣的凡夫劣根人怎麼可能依其證悟
呢？」這句話的前一段是正確的，後一段則完全錯誤。請問這有什麼教證根據？
我們應該站在公正的立場上，依據教理進行詳細的觀察和思維，而不能隨意便下
結論。以為密法的成就者只有蓮師、密勒日巴等少數幾位的人只是一知半解，可
能他們僅僅讀過蓮師、密勒日巴傳記的漢文譯本的緣故。就像一位只讀過印光大
師傳記的人，說淨土宗只是以前的印光、弘一等大師所修的法，現在的人不能依
此修行成就一樣荒唐可笑。一般的凡夫只要具有信心，也照樣能證悟本性。密宗
所要求的上根利器，不一定是早已經為成就者的先天慧根，而是佛教中共同的涅
盤五根（信、精進、念、定、慧），而其中又以信根為主。尤其密宗的即生成就，
對上師的信心極為重要。《時輪金剛》云：「三時多劫中，供養諸三寶，放生百
萬眾，即生不成佛，若於恩師前，起信令歡喜，即生定獲得，共不共成就。」《
大威德續》第三品云：「或是愚笨堅信者，彼修近得諸成就。」及「上師隱密深
竅訣，弟子若無猶豫心，敬稱師之勝竅訣，珍愛修持定成就。」又云：「信心佛
寶信法寶，信心僧寶信心田，信心上師信心父，信心大道信心舟，信心即是如意
寶，信心密咒之悉地，信心福德之聖財，是故修持密咒者，是為自心起信心，應
當誠心敬他眾。」蓮花生大士云：「汝意清淨得加持，心若離疑所思成。」薩迦
班智達云：「數劫苦修般若行，施捨身首手足等，師道剎那皆圓滿，故應樂修事
師法。」果倉巴大師雲；「一生成佛道、不在法殊勝、在於虔誠信。」《般若經
》中云：「舍利子，言勝義者，唯是正信之所證得。」若具有上品正信，則得上
品加持和證悟，諸佛菩薩恆時不離而加被。如頌云：「誰深信作意，如來住彼前，
灌頂垂加持。」德洛巴云：「若欲今生獲得金剛持，究竟之道即為上師道，究竟
恭敬乃為敬上師。」密宗大師嘉揚親則汪波經常說：「修密法的上根，是指信根
上等，也就是對佛法和上師有堅定不移的信心人。」《傑珍大圓滿》、《空行心
滴引導文》和《文殊大圓滿發願文》中也有同樣的論述。而《大圓滿心性休息》、
《句義寶藏論》等密宗論著中則強調以精進根為主。如果自己信心具足，縱然是
充滿了煩惱的凡夫俗子，也能以上師和密法的不可思議加持力和自己信心增上力
的因緣聚合，而即刻證悟一切諸法的本來自性。因緣聚合，必然產生其果，這樣
的因果規律，誰也無法駁斥。

不僅修密法的人需要上等信根，修顯宗淨土宗也同樣需要這種上等根基的條件。
雖然修淨土宗是「萬修萬人去」，但是若信根不具足，則往生西方極樂淨土的最
起碼條件已經失去，依然生西無門。藕益大師云：「往生與否，全憑信願之有無，
品位高低，乃依念佛之深淺。」因此無論修顯或學密，只要是具備上等信心，凡
夫俗子同樣能夠成就。若自己無有正信，那任修何法都不會成就，如同種子為火
燒焦，再不能生長綠芽。佛經云：「諸無信心人，白法不生起，種子為火燒，綠
芽如何生？」此人縱遇真佛也無多大利益，就像善星比丘、提婆達多等，以及現
代有些對上師佛法毫無正信，而依然慾望求得正果的人一樣。若具正信，則證悟
極易，如漢地智者大師對《法華經》起信而頓悟。六祖慧能大師以對五祖弘忍與
《金剛經》的極大信心而證悟無相法門，並得到了五祖弘忍的衣缽，他的弟子法
海又以無比的信心而將他的事跡法語集成了《六祖壇經》。法王如意寶在１５歲
時，以對上師與大圓滿極大的信心而在讀《直指心性》時開悟，並作了《直指心
信大疏》，寧瑪派祖師華智仁波切也對《勝乘寶藏論》生起信心而開悟，並因此
造了《七寶藏贊》的讚誦偈。

學密成就並非只是一種古代的傳說或是現代人的吹噓標榜，而是確鑿有據的事實。
有關印度、藏地密宗行人成就的實例在《西藏佛教史》等典籍中有詳細記述，本
人也專門編撰了《密宗虹身成就略記》，相信閱讀之後，自然能堅定對密宗的信
心。

密宗與顯宗

又有些人認為，藏傳佛教純粹是密宗，與漢傳、南傳佛教完全不同。此言實屬荒
唐，他們未曾看過一本正規的藏傳佛教的書籍，也未實地調查一番，便作此斷語，
與事實完全相悖，根本不值一駁。其實稍具常識的人，便知道藏地的寧瑪、格魯、
嘎舉等各家宗派，都是顯密並弘，顯宗的典籍，其豐富程度實不亞於漢傳與南傳
佛教。藏地在蓮花生大師入藏前，便已迎請了那爛陀寺的顯宗大師靜命菩薩，從
那時起，以因明、戒律、俱捨、中觀、般若五大部為主的大小乘顯宗的弘傳便常
盛不衰。五明佛學院九個大班中，有五個便是學習上述五部的顯宗班，平時也經
常念誦顯宗的《普賢行願品》、《隨念三寶經》、《心經》、《金剛經》、《藥
師經》等等經典。此外，藏地大成就者如麥彭仁波切、宗喀巴大師等著述了大量
顯宗論著，如《澄清寶珠論》、《菩提道次第廣論》等等，又如無垢光尊者的《
大圓滿心性休息》中從小乘的出離心到大乘的菩提心直至密乘的大圓滿，都有極
為詳盡的修法引導。能海上師云：顯是密之顯，密是顯之密。有則雙存，無則並
遣。若不知顯，則不了密之性相；若不知密，則不知顯之作用。」因此學習藏傳
佛教也就意味著同時學習了漢傳與南傳的佛教，如此將各宗各派攝為一體而普皆
弘揚，無疑是藏傳佛教最鮮明的特色之一。

現在世界各地以一己之見誹謗他宗的現象屢見不鮮。泰國、斯里蘭卡等地的有宗
不承認大乘經典是佛所說，徒造無邊罪業。中國漢地的有些學佛人不承認密宗，
也有誹謗、輕慢小乘教法的。甚至在國外有些人妄說《阿彌陀經》等是偽經，似
乎他們智慧超群，玄奘法師、鳩摩羅什法師等先賢反倒辨別不出佛經的真偽。造
這些深重罪業的人，應該虔誠懺悔，多念「嗡班則爾薩 」。他們雖然得到了
極不容易的人身，又遇上了萬劫難遇的佛法，卻因一時的愚昧無知，不但得不到
佛法的利益，反而造下彌天大罪，實在可悲可歎！

但又有人走向了一個極端，認為只有顯宗修學圓滿後才能修學密乘，殊不知顯宗
修學圓滿即已經究竟成佛，與修密宗所證得之佛無二無別，已無需要再借助於密
宗的方便。又比如證悟必須建立在清淨戒律的基礎上，但並不意味著只有戒律完
全清淨後才有機會證悟，因為實際上只有證到大乘二地菩薩時持戒度才得以圓滿。
若依前說，則有第三地以下無有證悟的過失。經論都有外、內、密義，也有一般
與特殊的用法，總說和別說等等的差別，而不能僅僅從字面上去判斷，死在了句
下。

類似這些言論都是聞思不夠，見識不廣所致。《華嚴經.普賢行願品》雲︰「牛飲
水成乳，蛇飲水成毒，智學成菩提，愚學為生死，如是不了知，斯由少學故。」
佛對我們指出的修行道路是聞思修，因為既然是眾生，內心充滿的只能是迷亂的
分別念，而佛經記錄的是佛陀的智慧，猶如暗夜的明燈，能照亮我們成佛的路程。
現在有人提倡似是而非的「專修」，即只用研讀單一的某部經論，不必廣學多聞，
這實在非明智之舉，彌勒菩薩指出，如果不需要廣泛的聞思，佛陀就沒必要廣轉
法輪。《格言保藏論》雲︰「淺學寡聞愚者雲，修習不需廣學法，若無聞法僅修
習，再勤亦成傍生因。」如果只局限在某部經論中，人們就缺少聖言量的指導，
這時出現這種臆測杜撰的現象也就不足為奇了，同時許多蠱惑人心的外道邪說也
就因此乘虛而入，社會上只念佛不學教理的人大量地轉向「法輪功」、「清海無
上師」等已很好的說明了這個問題，為我們敲響了警鐘。這種專學單一經論的作
法，對有的人適合，對另一部分人則不一定有利。

密咒功德

又「密宗裡面的咒多半是鬼神的名號，所以念密咒，常常把些鬼神都找來，我們
中國俗話說：『請神容易送神難』，你把鬼神都招來了，你再沒有本事把他送走，
這以後就很麻煩，所以學密的人著魔的機會多。」

說出這番話的人實在缺乏對密宗的基本知識。《大幻化網總說光明藏論》中解釋
密咒時云：「梵語幔達，譯為救識或救意之義，立名密咒，即是識為智慧，救為
方便故，此二雙運者，或此安樂速時能救護意識者，總之是一種殊勝方便名為密
咒。」密咒祈禱的大部分是佛菩薩，也有的是已皈依了三寶的世間善神，他們的
時時隨身護持正是自己迅速證悟的保證，豈還有因害怕而躲避的道理？至於一般
的狐仙之類，與密法無任何瓜葛，且正好可以用密宗的方便進行對治。還有一類
咒語則是事業咒語，如迎請咒、緣起咒、灌頂咒等。又不知「學密人著魔的機會
多」這一結論有什麼事實根據。其實不論學密學淨，參禪學教，只要修學的人見
地不到，執著深重，都會使魔得便，產生著魔的機會，而不在所學的是哪一種佛
法。而且恰恰相反的是，修學密宗著魔的機會更少，因為密宗裡有著許多降魔的
殊勝方便法。各個儀軌中都有不同的降魔咒、驅魔咒、止魔咒等，密法中還有諸
佛菩薩變化成金剛橛、馬頭金剛、大威德金剛等憤怒本尊護持行者。即使沒有很
高的等持，僅僅是作觀想、念心咒，依憑心咒的巨大加持力也能遣除邪魔的撓亂。
當年靜命大師建桑耶寺受到外魔的阻撓，以寂靜方法無法調伏時，也是迎請密咒
大師蓮花生大師入藏後才將外魔收服。密宗的這些方便，就像一個安全裝置，把
修法者很好的保護了起來。只要行者真有正規師承，又如理如法的修習，即使即
生不證悟，也能增加許多世出世間的不共功德。我們在解釋甚深的顯密經論以及
評判別的宗派時必須有教證與理證的根據，以及掌握因明、中觀的基本推理方法，
而不能以有些無信仰人的民間說法破斥佛語，否則民間中有對念佛參禪說為「迷
信無智」，是否也應該承認呢？這樣就真的很麻煩了。薩迦班智達曾說：「沒有
教理而喜歡辯論，就像沒有雙手的人歡喜打架，最終還得失敗。」在此我恭敬合
掌，衷心希望諸位千萬不要師心自用，依據自己的感覺而評判些佛法中的事，不
但自己造業，也會使許多不明就理的無辜信眾誤入捨法謗法的歧途。

佛在顯宗中也講述了密咒不可思議的功德。《首楞嚴經》云：「若不持咒而坐道
場，令其身心，遠諸魔事，無有處事。」又云：「若未能誦，寫於禪堂或戴身、
一切諸魔所不能動。」因此欲成就者，持咒無疑十分重要。《觀音密藏經》云：
「若有受持神咒者，凡有所作，必得成就，唯必深信，不得生疑。」《光明經》
云：「十地菩薩，尚以咒護持，何況凡夫？」佛在《小般若經》中介紹釋迦牟尼
佛心咒：「達亞他，嗡牟尼牟尼嘛哈牟尼耶所哈」時說：「依此咒之力，釋尊的
成佛，觀世音證為菩薩，僅聞此咒，亦得無量福德，並除一切業障。」又在其他
經中說：「此咒誦一遍，能除八萬俱胝所造之惡業」等。各個密咒的殊勝功德，
麥彭仁波切在《咒藏》的著作中作了廣說，然於此不便公開，灌過頂的人，可詳
加研習。對具如此殊勝功德的密咒，不欲承認，則我不知其是否己是著了魔了。
還有些人自作聰明，把《心經》裡的密咒等意譯出來。如果密咒能翻譯，玄奘法
師等早就已經翻譯了，不會拖到現在。而且如果密咒意譯出來後，其意義則已掛
一漏萬了，失去了原有的加持。《大幻化網總說光明藏論》中介紹了密咒具有四
種成立的特點，即法界本性、有法自性、如來加持、無欺無礙之能力，故不能意
譯，無垢光尊者也說密咒不能翻譯。《心經》的密咒翻譯後，那經文裡的「是無
上咒，是無等等咒」又將如何解釋？密咒的功德與加持不可思議，如《佛說大乘
莊嚴寶王經》中，佛對除蓋障菩薩說，當時佛為求得「嗡嘛呢巴美 」六字真言，
在無量世間中，供養萬千俱祗如來，尚未求得，後來承事供養勝蓮如來後，方才
得到，而勝蓮如來也是承事供養了無量如來後才得到。持誦六字真言有消除惡業，
究竟六度等無量的功德。

密宗與淨土

又有人認為密宗與淨土宗如同水火，互不相容，若選學一種則必須捨棄另一種。

須知其實密宗中也同樣包含了淨土宗，在法王如意寶的《文殊大圓滿》、無垢光
尊者的《四心滴》等眾多大圓滿法中，都有具體的往生極樂世界的修法。密宗中
還有破瓦捷徑往生法。伏藏大師列繞朗巴等大成就者的著作中就有許多不同種類
的淨土灌頂與修法儀軌，嘎舉派的恰美仁波切等許多密宗行者臨終時也都往生極
樂淨土，寧瑪派大祖師麥彭仁波切專門造了《淨土教言》來論述極樂的殊勝，勸
導世人往生極樂。宗喀巴大師、恰美仁波切以及麥彭仁波切都造了《極樂願文》。
如今法王如意寶晉美彭措顯密並弘，平時一再強調弟子們應發願往生西方極樂世
界，並以自己發願往生而為表率。法王指出修密法者必須同時兼修淨土，修大圓
滿的人應在大圓滿的基礎上往生西方，既可確保往生，了生脫死，同時又可獲得
極高品位。並倡導每位弟子念滿一百萬阿彌陀佛名號及三十萬阿彌陀佛心咒，對
圓滿這兩個數目的弟子，法王以其加持力保證他們即生往生到西方極樂世界。在
每年秋季五明佛學院都要舉行往生極樂大法會，促成廣大眾生的往生順緣。如果
我們各宗各派的弘法大德，都能這樣顯密圓融，不取此捨彼，那該有多好！往昔
大德如諾那上師說：「修任何本尊，皆必須兼修西方淨土。」貢噶呼圖克圖也說
過：「往生極樂世界即是密宗的即身成佛。」此句的密意為宣說顯宗的往生淨土
與密宗的即身成佛互不相違之義。《淨土資糧》云：「淨土宗及密宗均為果教，
從果起修，故稱易行道。」及「就我所見，兩者鹹為無上殊勝究竟方便妙法，行
者只需發菩提心，隨修一門，皆有所成。」圓瑛老法師云：「密淨兼修好，萬修
萬人去。」

有人在宏揚淨土宗的同時，對密宗多有輕毀，甚至說有多少愚昧的人被密宗騙了，
此非誹謗，還有什麼能算作是誹謗？此不但誹謗了宣說密法的佛陀與無量的密續，
也誹謗了從極喜金剛到蓮花生大師、密勒日巴、宗喀巴大師等所有大成就者。《
無量壽經》指出，往生極樂的條件中，「唯除五逆，誹謗正法。」誹謗正法之人
無緣往生極樂，如此宏揚佛法，是將人引向淨土還是引向地獄？誠請三思。

即身成佛

有些人說：「顯宗最利根者需經三大阿僧祗劫才能成就佛果，密宗宣說即身成就
顯然不應理，因兩者觀點相差懸殊。」

之所以產生這種疑惑實際上是沒有了知如來的密意而造成的。釋尊為了度化不同
根基的眾生而宣說了種種法門，粗略看去，似覺多有相違之處。比如有些經典說
有我，有些經典又說沒有補特迦羅之我，有說涅槃諸法為空性，有說如來藏成實
不空等等，但只要真正具有正規傳承，或經過長期聞思修的人，便可知彼等不但
互不矛盾，且隱含有極大的密意。佛在《解脫經》中云：「所謂的無數大劫（阿
僧祗劫）是指眾生無量界、根、信解不同而說。」《金剛頂五種密經》云：「於
顯教修行，須經三大阿僧祗劫，然後證果。」及「若依密教，則由加持威力故，
於須臾頃，當證無量三昧耶，無量陀羅尼門。」一般的眾生成佛需經三大無數劫，
若特別利根者或具足善巧方便等則可極快成就。比如坐火車從成都到北京需兩天
兩夜，但乘飛機只需兩小時即可到達，我們便不能因極大多數人坐火車而否定有
人坐飛機可快速到達的可能性。同樣，因眾生中不同因緣的聚合，有些鈍根者需
經長時修證，但也有些利根者僅憑自己對上師三寶的信心和通過修了義教法而疾
速成佛。此有佛陀親口宣說的許多教典來作證明。《普作續》云：「人天諸眾異
根基，有為天生利根者，有為修學之根基。」《等合續》中也云：「眾生有本來
的利根和其餘根基。」顯宗經論中對此也有明說。《解深密經》云：「有者自性
利根眾，有些鈍根而安住。」《俱捨論》也云：「有者天生之種姓，有者修學而
成也。」此上根利智即是指信根或精進根之力具足，此理前已宣說。

顯宗了義經典也明示利根者不一定需經三大阿僧祗劫，可見即生成就的捷徑大道
在顯宗中也應承認，只是顯宗沒有廣泛宣說即身成就之法。《大密方便經》中云：
「證一地後，若欲成就者，七日便能成佛。」《楞嚴經》云：「不歷僧祗獲法身
，」《摩訶止觀》云：「利根者圓教下一生頓超十地。」達摩祖師在《破相論》
中，將三大阿僧祗劫釋為三大恆沙毒惡之心。《宗鏡錄》云：「一念成佛。」《
法華經 法師品》云：「須臾聞之，即得究竟阿耨多羅三藐三菩提。」《法華經
提婆達多品》中說八歲的龍女因獻上寶珠，剎那間便已成佛，圓滿相好，並立即
前往南方無垢世界，坐上寶座，為眾生說法。又《頓悟入道要門論》中云：「若
悟道，現前身便解脫。」此外，釋尊在世時有位老人，佛講述他八萬劫前，身為
樵夫在山上砍柴時，遇到一老虎，當時驚慌中喊出一句「南無佛」，以此善因，
而於現世出家，並證得羅漢果。無垢光尊者在《如意寶藏論》中指出以不淨心見
到佛像也是證菩提之因。《法華經》中云：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南
無佛，皆已成佛道。」又「或以歡喜心，歌唄頌佛德，乃至一小音，皆已成佛道
。」由此可見，以散亂心等，念佛頌佛，也能得這樣殊勝的加持，那麼以一心一
意來修持無上密法，為何不能迅速成就呢？

又有認為密宗之即身所成之佛是羅漢，只要稍為涉足密續，便可知此言大謬。舊
譯派的九乘佛法、新譯派的六乘佛法中聲緣羅漢都在最初的外三乘內，而且羅漢
只證到人無我的空性，對法我尚有執著，對究竟的光明更是如聾如盲，而密乘最
終所證的已是覺空無別的佛的境界。連大小乘的基道果也分不清楚，還為人講經
說法，可能是閉眼專修的原因，若追求自己的解脫，則專學一門，或可成功；要
攝收弟子，則必須廣聞多學，方能調化不同根基的眾多有情。即使未皈依佛門的
人，也不會誤認為密宗只證得羅漢果位。大部份眾生需經三大阿僧祗劫成佛，利
根者短短時間內即可成佛，這些都是佛為不同根機的人而宣說的法，我們都應該
承認。需要再三強調的是，當我們在遇到觀點不同的佛經論典時，千萬不要以一
已之私見對自己不太理解的那一部份，遽然斷定為非理。若立為非理或斷定是邪
道，那必須有真實的教證與理證。有人偏激地說學密是乃即身墮地獄，此言出自
學佛人之口，實在令人痛心。即身成就，是佛親口宣說，並已由眾多高僧大德所
親證的事實，一個既然是相信因果的人，怎麼能對此無上法要信口雌黃？若破了
密乘戒，則即身墮地獄是無可挽回，但顯宗中也同樣如此，若犯了謗法、五無間
罪等，除非發心改過，猛勵懺悔，否則還不是在臨終直墮地獄！密宗即生成就，
是佛的教言，淨宗即生往生，也是佛的教言，對於一個佛教徒，怎麼能對佛的教
言作一取一捨呢？佛在《楞嚴經》中云：「末法時代，邪師說法如恆河沙」。又
陳那論師曾說：「邪道極無邊，一一難破盡」。若憑自己感覺測度聖意，建立一
家學說，難免在因果上自招過愆，也必將受到方家的取笑與歷史的唾棄。

五毒與五智

又有些人說：「密宗將煩惱宣說為智慧，五毒宣說為五智，因此無法為顯宗所接
受。」

此實是未領會到煩惱即智慧的深意，《大圓滿心性休息》中明確指出並非煩惱的
現象，而是它的本性是智慧。而這並不是密宗所獨有的見解，顯宗中也同樣可找
出類似的教證。《文殊游舞經》云：「諸煩惱為菩提金剛之基。」《文殊幻化經
》云：「非除輪迴而修涅盤，是緣輪迴即是涅盤。」龍樹菩薩在《中論》中也說
輪迴和涅盤無有稍許差別。《無垢稱經》云：「諸煩惱即是善逝捨利」，《六祖
壇經》云：「煩惱即是菩提」。禪宗五祖弘忍在《最上乘論》中廣說了本來清淨
之見。無垢光尊者在《大幻化網廣釋》中引用顯宗的教證說：「若食牛犬馬，人
肉象肉等，則成諸功德，吾等之誓言。」《攝乘論》云：「若見諸大方便者，煩
惱即成菩提支。」《華嚴經》中論述云：「吾與一切佛，自性平等住，不住亦無
取，彼等成善逝，色受想行識，無數善逝眾，彼成大能仁。」《摩訶止觀》云：
「若達諸惡非惡，皆是實相，即生於非道，通達佛道。」《無行經》云：「貪慾
即是道，恚癡亦如是，如是三法中，具一切佛法，若人離貪慾，而更求菩提，譬
如天與地，貪慾即菩提。」《維摩詰所說經》云：「為增上慢，說離淫怒癡名為
解脫；無增上慢者，說淫怒癡性，即是解脫。一切塵勞，即如來種。」密宗是建
立在顯宗的基礎上，並且把顯宗中隱含的最了義觀點加以明顯宣說。與顯宗並無
衝突。如果上述密宗中的「煩惱即菩提」、「輪迴與涅盤平等」不能成立，則顯
宗中類似的觀點又該如何解釋呢？

密宗中「眾生即佛」的見地，也是直接從勝義實相而作的宣說。若從名言現相上
講，眾生則還是眾生，仍被煩惱障和所知障所障蔽，與佛有別。如《喜金剛續》
云：「諸眾生為佛，然被客塵遮。」《時輪金剛》云：「諸眾即是佛，於此世間
中，余無大正覺。」《瑜伽母續》也云：「此等眾生五佛性，如現舞者及畫師等
。」顯宗大乘經典中也云：「一切諸法，於諸時，圓滿現前菩提也。」《圓覺經
》云：「此之眾生，本來成佛，生死涅槃，猶如昨夢。」《維摩詰所說經》云：
「一切眾生即菩提相，不可復得；即涅槃相，不可覆滅。」《圓覺經》云：「善
男子，一切障礙，即究竟覺；得念失念，無非解脫；成法破法，皆名涅盤；智慧
愚癡，通為般若；菩薩外道，所成就法，同是菩提；無明真如，無異境界；諸戒
定慧，及淫怒癡，俱是梵行；眾生國土，同一法性；地獄天宮，皆為淨土；有性
無性，齊成佛道；一切煩惱，畢竟解脫；法界海慧，照了諸相，猶如虛空，此名
如來隨順覺性。」因此說顯密的見解在究竟上並不矛盾。

雙運與降伏

有些人認為︰密宗裡的雙運和降伏與顯宗相違，讓人無法理解與接受。

大凡沒有依止過具德善知識或未廣泛學習過佛法的人，難免對佛教中許多觀點感
到無法理解。比如從來未學中觀的人看到《心經》中的「色不異空，空不異色，
色即是空，空即是色」時，會對空與色這種關係感到矛盾，而已通達經論的人，
則知道不但並不矛盾，而且揭示了諸法極為深奧的本性。同樣，從未修學過密法
的人，對雙運與降伏產生疑惑也實屬自然。但明智的人只要堅信佛陀聖言量的正
確性，了知這些行為雖不為自己的分別念所理解，但必有其殊勝真實的含義，這
樣自然可避免謗法的無邊罪業。實際上密宗的雙運和降伏並不是一般凡夫的淫樂
和殺生的行為，諸佛菩薩早已斷除了此類習氣，但在渡化眾生中，有必要時也會
本無貪心而示現貪慾相，本無嗔心而示現憤怒相。如顯宗的《父子相會經》云：
「雖無貪慾現貪相，雖無嗔恚示怒相，本無愚癡現愚相。」及「彼等幻變種種身，
調伏一切諸有情。」因此看到密宗的雙運佛像，或雙運修法時，不能生起貪等煩
惱，更不能生起邪見，雙運的真實含義是指現空無二或智慧方便無別，《金剛**
續》云：「世俗勝義諦，遠離二分別，何時正相合，說彼為雙運。」同樣，降伏
並非惡劣的殺生手段，而是瑜伽士以無上的大悲心來調化業力深重的有情的殊勝
方便。《紅大威德續》云：「奇哉殺成善，殺眾未殺彼。」

雙運和降伏在顯宗中也有隱含式宣說，如《女身令佛歡喜經》云：「菩薩者，為
令諸佛生喜，將自身化為女身，常行於善逝之前。」又說：「以大悲心降伏損法
者等等。」《釋迦牟尼佛傳 白蓮論》中論述：釋迦牟尼佛在因地時，曾經是一
位名叫其吾嘎瑪的婆羅門，已出家修梵行多年，後來進城時，有一商人的女兒對
他生起了貪愛之心，幾欲死去，為此婆羅門生起了極大的悲心，便捨戒與其結婚
作不淨行，以此功德，頃刻圓滿四萬大劫的資糧。又釋尊曾作大悲商主時，與五
百商人一起乘船入海取寶，天神告知其中有一人欲殺死五百商人，此商主思惟，
其餘商人均是不退菩薩，若那人殺業成功，必墮無間地獄。因此發起了大悲心，
寧可自己下地獄，而殺死了那個圖謀不軌的人。以此大悲心驅使的行為，圓滿了
八萬大劫的資糧。

故此小乘中本為根本重罪的殺生與淫業，只要由大乘的大悲心或由密乘的大智慧
來攝持，也可成為積累資糧的殊勝方便。密法有以方便法借助空行母而成就，也
有直接依解脫道而成就，無論方便道還是解脫道，都是無上的成佛妙法，因此應
切切注意，不要因一時誤聽他人錯誤的言論而誹謗了正法。一分鐘時間，造了謗
法的口業，將招來無量劫的地獄中的痛苦。猶如俗話所說的「度日如年」，地獄
中的一天，就等同於人間的漫漫千年。到時，即使再多的弟子眷屬也難以救撥，
法王如意寶也示現了在幾十年講法中唯恐有出錯的地方，而經常念心咒懺悔，更
何況一般的人。如果以教理對照，發現了錯處，猶如弘一大師那樣及時懺悔，也
仍不失為合格的佛弟子，大家也會深感隨喜，共同光大佛教。佛經中也云：「從
來不犯過失者是高舉佛教幢幡者，若犯而知懺悔者也能摧毀魔幢，犯而不改，則
是舉魔幡者。」如果人們發心清淨，確立依據教證，理證的標準，則佛理會越辯
越明。如果唯恐損害自已的名聞利養，唯恐臉上無光，不以理智抉擇，而因辯論
而生起了嗔恨心，則去道不知已有多遠了。

密宗行為與小乘戒

有人認為藏地修密者，別解脫戒並不清淨，這種觀念實是很大的誤解。藏地雖然
密法興盛，但僧人所行持的主要還是清淨的小乘戒律。明朗仁波切也曾根據續部
說：在吃毒不致中毒時，方可行持密宗行為。無論何種續部與論典，都沒有對凡
夫俗子開許雙運、降伏、飲酒等。《時輪金剛》云：「凡夫人不能作瑜珈士的行
為，瑜珈士不能做大成就者的行為，大成就者不能做佛陀的行為。」阿日大班智
達云：「無論聲緣乘、菩薩乘與密乘都未開許自自相煩惱（即未有方便法所攝之
貪嗔癡等）。」

藏王赤松德真當時作了規定：「藏地僧俗今後見解依龍樹菩薩，行為依靜命大堪
布。」麥彭仁波切也曾說：「希有薩霍堪布之行為，無等龍樹菩薩之見解，彼二
一味傳承所印持，願盛前譯勝者之教法。」在歷史上，舊密的祖庭拉薩桑耶寺曾
集會七千餘持清淨小乘戒律的僧眾，歷來也經常有聚集數千持小乘戒僧眾的寺院。
1982年法王如意寶在整頓四川、青海一帶藏區的佛教時，教誡說：「夜空的星星
雖然繁多，但啟明星只有一顆，除大瑜珈師和大成就者外，所有僧尼必須以別解
脫戒律為首，破別解脫根本戒者不得與僧團共住。」在如今的密法中心喇榮五明
佛學院，六千餘僧眾也皆是持清淨的小乘戒律。世俗中因果不虛，蓮花生大師給
我們作了極好的教言：「見解之高猶如虛空般，取捨因果當如細粉。」若沒有相
應證悟的凡夫人也行持密宗行為，其結果唯墮落而已。學密宗的人中出現幾個相
續中沒有證悟，但平日又渴望有家室等的僧人，應知是這些人沒有如理行持，而
不是密法的過失，這些現象在顯宗中也同樣不可必免。我們不應把人的過失加在
法上，《彌勒請問經》云：「不以憎嫉人故而憎嫉於法，不以人過失故而於法生
過，不以於人怨故而於法亦怨。」

顯密圓融是成佛的捷徑，蓮花生大師教誡說：「外面行為依小乘經部道，此有細
致取捨因果的必要，內行為依無上密咒道，此有生起次第與圓滿次第雙運的必要，
密行為應依大密大圓滿法，此有即生成就虹身的必要。」以此教證可以了知密宗
並沒有說學密就不必守小乘戒律，密宗行者乃至成就前都會受持比丘、比丘尼、
沙彌、沙彌尼或居士等戒律。如果已證得成就，則可以作各種方便示現。蓮花生
大師在有些眾生面前顯現小乘比丘相，在有些眾生前顯現密乘瑜珈師相。不丹的
國師嘉揚欽哲仁波切出家後，又娶有空行母，一生顯現了極大的事業與成就。龍
樹菩薩的上師薩饒哈娶了空行母后，說今天以前還不是比丘，今天起正式成了比
丘，然後給龍樹菩薩傳了比丘戒。德洛巴祖師是位乞丐，常吃活魚，十世班禪大
師也娶有空行母，同時享有崇高的威望，一生為國家為佛教作出了巨大貢獻，布
瓦巴飲酒不醉，且飲後酒又從其指尖流出，大成就者大譯師饒在娶空行母后，傳
了比丘戒等，作種種梵行。同樣根據《五燈會元》等禪宗典籍記載，漢地禪宗二
祖慧可大師晚年經常到酒肆、屠場去，有人不解，二祖便說，「我自調心，何關
汝事？」後來有禪師經常到妓院去調化眾生，又如趙州禪師不喜聞「佛」字，南
泉斬貓、丹霞燒佛等也都是一般人以淺顯之見難以接受的行為。又根據《晉書》
等史料記載，歷史上鳩摩羅什大師晚年時另辟居所，置有妻室，有弟子欲效仿，
一日大師上堂，手持一碗，碗裡裝滿小針，並說有誰若能像我一樣將針吞下，即
可學我行為。於是將針悉數吞下，並又一一從全身毛孔中出來，於是眾人愧服。
還有濟公和尚吃肉喝酒、不守清規，金山活佛行為詭異、常現神通，但卻也都受
到大德們的推崇。

他們的雙運、降伏等因以智慧攝持，故不成障礙，酒飲得再多，也不會對神智有
絲毫影響(關於藏地僧人食肉，已於《放生功德甘露妙雨》中作了論述)，但凡夫
不能簡單地效仿，如孔雀吃毒物越多羽毛反而更加鮮艷，但烏鴉食毒無疑只會喪
失性命。

摸頂與灌頂

有法師說︰「若真的摸摸頭就可以得度了，當初佛陀何必講經說法呢？四十九年
說法是何等的艱辛，他老人家給人摸摸頭豈不輕鬆省事？所以諸位千萬不要迷信，
不要被人騙了。」

佛陀度化眾生有無量的方便法門，摸頂便是其中一種，佛經中經常可見到佛給弟
子摸頂的例子。《華嚴經》中善財童子在參訪文殊菩薩時，「是時文殊師利遙伸
右手，過一百一十由旬，按善財頂。」《法華經》「囑累品」中云：「釋迦牟尼
佛從法座起，現大神力，以右手摩無量菩薩摩訶薩頂。」《楞嚴經》中也有數處
摸頂加持的記載，如在阿難遇摩登伽女，行將破戒，佛敕文殊師利持神咒將兩人
提來後，「爾時世尊在大眾中，舒金色臂，摩阿難頂。」並開演了大佛頂首楞嚴
王三摩地。後又有「於獅子座，摩阿難頂。」、「至第七日，十方如來一時出現，
鏡交光處，承佛摩頂。」及「十方如來持此咒心，能於十方摩頂授記。」宣化上
人在解釋摩頂時說：「摩頂在佛教裡是表示慈悲愛護之意，並使其消除魔障。」
恰美仁波切的《極樂願文》云：「爾時阿彌陀，伸右手摩頂，願受菩提記。」麥
彭仁波切在《淨土教言》中云：「佛經云：『阿難陀，成熟業感，現行業力，皆
可得不可思議，如來出有壞之諸善根、諸神變、諸加持等亦是不可思議，誰亦不
能行衡量彼邊、了知彼量及思維彼理，否則如來之境非不可思議也。』如是所說。
譬如行者以密咒而成就天尊時，其天尊之手，置於行者之頂，於此剎那，行者即
獲得諸神通。」上師身體有無量的壇城和空行護法，摸頂是給弟子加持的一種方
式。歷史上就曾經有具足信心的弟子，合掌祈求上師摸頂而開悟，麥彭仁波切就
是通過上師嘉樣欽哲汪波的摸頂而證悟。也有些精神病患者通過有修證人的摸頂
而霍然痊癒。以前十世班禪大師經常以這種方式給眾生加持，1986年前後，十世
班禪大師視察四川、青海、雲南等地的藏族地區時，經常舉行大法會並給信眾摸
頂。授記中班禪大師是阿彌陀佛的化身，豈有佛菩薩做騙人的事情？又出此言者
的上師也經常給人摸頂加持，那是否他也騙了眾生？一位做弟子的給師父的行為
做出了這種結論，又會給人以何種感想？又如果廣泛提倡只念一句佛號，那佛說
法不也就沒有必要了嗎？他老人家給人唸唸佛號，豈不輕鬆省事？四十九年說法
何等辛苦呀！但本人不敢如是承認，念佛、摸頂都是度眾的方便法。

以前也曾有一位大德說過：「如今噶瑪巴到處灌頂灌腳。」言下之意密法並非有
如此殊勝。這也應屬於一種未經觀察的偏執之詞。密宗當然沒有灌腳儀式，灌頂
是密宗的一種最殊勝的儀式，《大幻化網總說光明藏論》中云：「依甚深之密咒
灌頂儀軌，即能驅散或洗淨弟子之三門及平等俱之諸障垢，於自相續中注入或種
植能顯現智慧之力，並令成熟四金剛也。」在歷史上記載，釋迦牟尼佛給恩扎布
德國王灌頂後，立即證悟本性，獲得佛位。續部中云：「灌頂後，不修亦成就。
」其實灌頂在顯宗中也屢見不鮮，如《十地經》中說，十地菩薩最後獲得十方諸
佛的大光明灌頂而證正等覺。《集密意經》也云：「若證佛陀之密意，復次明示
於他眾，此乃一切勝灌頂，彼得三有諸灌頂。」又《大乘無量壽經》在開篇介紹
預會的十六大菩薩的功德時，也有「升灌頂階，授菩提記」之說。《楞伽經》云：
「一切佛剎，所有如來，皆舒其手，如轉輪王子灌頂之法而灌其頂，超佛子地獲
自證法，成就如來自證法身。」若聽到灌頂的字眼便心懷不悅，則不免造下捨法
罪，而無法解脫。

社會流弊

隨著密法在漢地的逐漸興起，以及唯利是圖之風的逐漸蔓延，不少人將致富成名
的眼光轉到無上密宗，在社會上借助密宗而謀利的現象層出不窮。

有人從未得到過任何灌頂，也未依止過密乘金剛上師，而只是搜羅了一些密法書
籍，以研究考證的方式編寫密法書籍，書中內容也多是密宗的不共極密修法，並
公開出版，使成千上萬從未皈依佛法的人，也能輕易得到一本。此洩密的罪過，
誰能承當？本來密宗的歷史和道理可以講與他人，但是密法的不共甚深見解、行
為、修法等，只有獲得了金剛上師的四種灌頂，圓滿修完加行，並對密乘具有不
共信心的弟子才能聽聞，除此以外，於他人不能隨意宣說。其實一般的讀者僅僅
是看書也不可能得到成就，因為修密法必須得到上師的傳承和竅訣，否則，如同
閱讀小說那樣怎能證悟無上菩提？又有不少以借密宗之名，行以氣功追名逐利之
實。還有不少人不擇手段抬高自己的身價，吹噓他的修證已超越了諸佛菩薩的無
上智慧，真是邪說無邊，罪業無盡。

現在漢地營建佛教景觀，藉以招攬遊客的作法蔚然成風，其中有按佛教規定而建
的，也有存在著不少急功近利，草草上馬，結果所表現的已與佛教完全違背的現
象。比較典型的是四川樂山東方萬佛城，在那裡的天樂宮中看到有許多赤身裸體
的男女擁抱像，打的卻是密宗的旗號，旁邊的石碑上還赫然寫著「信欲派」、「
對生殖器的崇拜」等等字樣。真讓人感到既可笑又可憐。佛教中對塑造佛像有嚴
格的尺寸比例要求，顯密都有這方面的專門經續，這些不著衣裝的男女像，雖然
套上了神聖密宗的名號，卻與莊嚴的佛像根本是風馬牛不相及，這在間接上也違
反了國家宗教法規。又「信欲派」、「生殖器崇拜」這些強加在密宗頭上的字眼
是從哪裡找來的？是你們發明的，還是你們本身就是崇拜生殖器的信欲派？

要介紹一件事物，首先必須瞭解事物本身，尤其是介紹博大精深的密宗，必需求
教於密宗典籍以及如法修持密宗的人，而不應該憑自我想像或依靠那些外行人的
評論，否則難免漏洞百出，與事實不符。所有的密續以及歷代傳承祖師都從未講
過密宗崇尚性慾以及對生殖器的崇拜，恰恰相反，這些庸俗的世間執著正是學密
人必須以無上方便加以對治淨化的，否則耽著於其中，怎能生起修道的功德，證
得無上的佛果？這是每個學密人所深知的道理。佛教是神聖的，佛像是聖潔的，
借佛像斂財的做法必須受到譴責，尤其象天樂宮那樣的不顧佛門教理，粗製濫造
的做法必須予以制止。天樂宮的「密宗佛像」已引起了以中國藏語系高級佛學院
為主的廣大佛教弟子的強烈不滿，此風不止，勢必造成難以估量的惡劣影響。

隨著西方文明的東進，以及人們對傳統文化修養的不足，有不少人把佛教等同於
迷信看待。其實即使從西方哲學來看，佛教也是一門深奧莫測的學問。黑格爾的
辯證思想，弗洛伊德等精神分析學說，就已經受到了佛法的影響。又恩格斯曾說
︰人類到釋迦牟尼佛時代，辯證思維才得以成熟。由此也可見佛教是真正的智慧。
還有社會上經常有人干涉他人信教自由，對此國家法律早已作出規定，例如《刑
法》第二百五十一條規定︰「國家工作人員非法剝奪公民的宗教信仰自由和侵犯
少數民族風俗習慣，情節嚴重的，處二年以下有期徒刑或者拘役。」

密宗的功德

佛在顯宗第二轉法輪中著重宣說諸法的般若空性，在顯宗第三轉法輪中宣說了空
性基礎上的光明，但是多採取隱含、譬喻的方式。密乘的見解是在綜合了顯宗的
第二、三轉法輪的基礎上，進而以直接、詳細、廣大的方式把諸法實相和盤托出，
並且在具體修行上增加了顯宗中所不具的許多方便。《三相燈火續》總結密宗的
特點云：「一義亦不昧，不難方便多，是為利根故，極勝密咒乘。」又據《諸天
積聚續》中說，五濁越熾盛，時代越趨末法，無上密法的加持就越強烈。噶托度
達仁波切云：「五濁黑暗越深之時，蓮師加持之月越明。」眾多的續部、論部與
諸多大德的教言都曾宣說，末法時期，眾生煩惱熾盛時，其餘八乘（外三乘：聲
聞、緣覺、菩薩乘；內三乘：事部、行部、瑜伽部；以及密三乘中的瑪哈約嘎與
阿努約嘎）已無力調伏，唯有九乘之巔無上密法大圓滿才能調伏。如法王仁波切
的《忠言心之明點》中說，在五濁黑暗極為深重的末法時代，前八乘猶如星光，
很難遣除眾生的煩惱，而大圓滿則如麗日中天，最善對治眾生煩惱。我們通過自
己的修行實踐也可了知，當煩惱生起時，其他許多對治法不能直接斷除，而以密
法的最深竅訣，不須勤作，直觀心的本性，一切煩惱頃刻消散於法界中。而這些
殊勝竅訣，也只有對上師生起正信的人才能運用自如。進入密乘後只要自己沒有
退失信心並嚴持密乘戒律，縱然今生沒有證悟實相，但以聽聞加持力也能盡快成
就。無垢光尊者云：「若男若女已入此勝密，並獲得傳承教言，雖其未證悟，然
以聽聞之功德力，決定速疾解脫，因彼相遇無上果法之故。」《日月吻合續》中
云：「學密利根者即生成就，中根者中陰，下根者來世幻化界得解脫。」確確實
實密宗裡有見解脫、聞解脫、系解脫等一般凡夫所無法想像的眾多方便加持法。
因此蓮花生大士也云：「現見畫物即成佛，身觸彼者即成佛，聽聞彼聲即成佛。
」甚至傍生聽聞密法也照樣能得到成就，譬如前幾年，法王在給一隻老山羊傳了
《七寶藏》等的傳承，老山羊臨終後便往生到了東方現喜剎土。密宗祖師極喜金
剛云：「若僅聽受此密法，七世之前定解脫。」

又有人認識到密法的殊勝性後，對自己是否有福報與緣份修學無上密法產生了疑
懼。其實這完全屬於不必要的非理猶豫，《勝乘寶藏論》已對此作了明確的答覆
：「凡是相遇無上極密乘的人，往昔必定已供養過無數佛陀，並成過普賢王如來
的眷屬。」因此，已經受到了最無上灌頂的人，必定已有殊勝的宿業因緣，應對
自己也生起堅定的自信心，此世認真修學無上密乘，必能迅速證果，早日完成度
生大願。

總之，宗喀巴大師曾雲︰「若知異宗無相違，一切經論知竅訣，則易證悟佛密意
。」我的大恩上師法王如意寶晉美彭措一生中最深的竅訣是在善良的人格，遠離
世間盛事的出離心，廣度有情的菩提心三者的基礎上，勤修無上大圓滿密法，最
後一齊往生西方極樂世界。普願天下有情，共遵此道，同趨無上菩提。

有緣修行密宗者，為斷彼等諸疑惑，
造此拙論奉信眾，或許能成正信因。
此善回向諸有情，願我生生世世中，
不離上師深密法，廣渡邪見愚昧眾。

以上所作簡略論述，並非出自破斥他宗之發心，而實欲救度眾多蒙昧之人於欲墮
之間，並澄清密宗的一些難題。依據教理辯論是佛教裡拔開迷霧、遣除疑惑的殊
勝方便。若仍認為密宗有不應理處，待日後再作探討論辯。

密宗弟子索達吉著於普賢大樂宮。願增吉祥！

一九九八年三月十日

[壬遁]

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[壬遁]

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[壬遁]

随喜功德！ :em02: :em001: :em22: :em21: :emm01:

[壬遁]

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[壬遁]

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[壬遁]

《菩提道次第摄颂》浅释

宗喀巴大师造颂　侯生桢敬译颂　索达吉堪布讲释

　　死后难不入恶趣，涅槃能解救者唯三宝，
　　故应至诚去皈依，涅槃不要违犯其教诫。
　　应思黑白诸业果，涅槃如理取舍勤修持。
　　瑜伽我亦如是修，涅槃你欲解脱如是行。
　　此颂讲述轮回痛苦、因果不虚、皈依三宝和守持戒律四方面之内容。先讲轮回之痛苦。前颂已广为开显“人身难得虽已得，寿命无常必将逝”之理。既然【死】亡于任何人皆不可免除，而此【后】又将落于何道，不论是僧是俗，内道及外道，谁亦【难】保【不】堕【入】三【恶趣】之中。何故此言？应如是观待，我等能忆之今生已造业无数，而于前世乃至无始以来已累劫造业更为难予计度。如佛经所言，累劫轮回中我等皆已造业无量，无论善恶，今生虽得人身，但于娑婆世界，唯有造业更无他事。因此死后，谁有把握不被自身业障牵引，而不堕三恶趣呢？万一落入三恶趣又当如何。佛经中言：旁生道相互啖食，并受役使等苦；饿鬼受尽饥渴煎熬等苦；地狱众生更为受苦无量，如有八寒地狱、八热地狱、近边地狱、孤独地狱等，若再于其所受痛苦和寿数无量来观察，真可谓苦痛之极。若于三善趣而言，较之恶趣似有安乐，如人道、天道、阿修罗道，但以真实所见，其本性亦为痛苦。由此可见，轮回本具痛苦性，尤入火宅难堪忍。
　　于此轮回之苦痛，以何法根除？一切智者皆如是回答：真正【能解】脱生死轮回之痛苦，拯【救】无边众生【者】，【唯】有皈依【三宝】！《忠言心之明点》云：“如此大畏能脱中，救者不能别处得，真实智慧能性者，应当皈依三宝尊。”由此若欲真正获得解脱，必须皈依三宝。《文殊静修大圆满》云：“诸道基础，入内教群中唯是皈依故。”阿底峡尊者亦言，唯有皈依三宝，以此分别内外之道。是故皈依乃佛教最主要之基础，为一切佛法之起因。无有皈依之者，无论如何亦非佛门弟子。由此可见皈依之重要。是【故】，【应】以【至诚】之心，【去】寻求具德上师，于彼处授持【皈依】。《楞严经》云：“十方如来，怜念众生，如母忆子，若子逃逝，虽忆何为？子若忆母，如母于忆时，母子历生，不相违远。”我等皈依上师三宝，即如远游之子归于父母，父母以慈悲摄受，子应不复舍弃也。故应于三宝面前，发愿生生世世皈依三宝，真实生起“纵遇命难，不舍三宝”之信念与决心。
　　如有以为，于三宝面前，入皈依仪式，受皈依证等，即为皈依。实此并不圆满，仅名言皈依。而真正之皈依，应具受皈依戒，其戒义为：【不要违】背三宝之一切言教，不行毁【犯其教诫】之事。此中包括三所立戒，三所遮戒，及三同分戒，于此略述之。三所立戒者：（一）皈依佛宝。恭敬一切佛像，哪怕断缺之佛像。虽然佛陀早已涅槃，然于一切佛像皆应观为真佛，恭敬供养。（二）皈依法宝。凡释迦佛所说之法，及后来高僧大德诸佛上师所说之佛法，都应恭敬。只要是佛教经典，无论以何文字，或仅剩支言片语，都要恭敬。佛法可分为二：以文言表述之法为教法；而以自心证悟，如信心、悲心等之法为证法。于此教证等一切佛法皆应皈依。（三）皈依僧宝。僧宝包括大、小乘僧众，大乘僧众如文殊菩萨、弥勒菩萨等具有八种功德之贤圣僧，小乘僧众指一般清净之善法僧众。于此僧宝应恭敬供养，甚至连僧衣之一块小布片，都应恭敬。三所遮戒者：（一）皈依佛后，再不皈依外道诸师；（二）皈依法后，再不皈依外道典籍；（三）皈依僧后，再不与外道同行共住。三同分戒者有几种说法。其一为，自己根本上师的身为佛，语为法，意为僧众；另一为，根本上师意为佛，语为法，身为僧众。无论如何，自己的根本上师即是佛法僧三宝之总集，故于上师前一定要恭敬顶礼，此为同分三种戒。对于皈依戒的论述，华智仁波切以及宁玛巴许多教典中，都有此九种戒之说。宗喀巴大师的《广论》中亦有许多相关内容，希望大家都应看一看。
　　皈依三宝后，就应思维黑白诸业，深信因果不虚。此处黑业是指恶业，白业是指善业。此等诸业于《俱舍论》中已讲述很多，尤其于莲花生大师《密咒宝蔓论》中将业细分为十二种。如分为定业与不定业等，有些业于今生即能成熟，有些则于下世成熟，甚或有者是于千百万劫后方可成熟。此等种种之业，都将引发种种之相应果报。故【应】如此【思】维，我等众生无始以来已造无量之【黑白诸业】，皆会得受一切善恶【果】报，由是，于此善恶之法必须【如理取舍】，众善奉行，诸恶莫作，精【勤修】习，行【持】不断。
　　若有人以为，因果之事，现于我等凡夫皆难对治，不如待机缘成熟再行取舍。此者非理，如《定解宝灯论》云：“若未灭除恶增益，怎能禁止恶业风？若未禁止恶业风，怎能断除恶轮回？”我等凡夫，未成就前皆有无始之串习，如果对善恶之法不行取舍对治的话，何能断除诸多业气习障，获得清净解脱之安乐。应于业障果报尚未显现前，速对善恶诸法行取舍对治。此等不应再行犹豫，理当尽力行持佛法。比如我不能杀生，就尽量而为，我不说妄语，亦尽量而为。哪怕日行毫善，夜断微恶，亦是功德无量，生生世世永不消失。汉地有言：“勿以善小而不为，勿以恶小而为之。”故应如是思维，学修佛法即使点滴之事亦有实义，我等理应于细微之处而行佛法真义。然又有人言，虽知因果不虚，然如此恶习虽已对治，为何依然如旧。此者亦未免太急，因如此串习长期薰染，非一日可除。如垢染之布，仅漂于水，亦难除垢障，须尽力搓洗多次方得清净。是故，我自内心真正希望你等学子，于此因果取舍应起胜解信。应尽力守持戒律，不行散逸，增善断恶，又持之以恒，如此积集功德资粮，如同“积水成渊”、“水滴石穿”，方可得受成就之安乐。然另有人等对佛法经论之见地亦似乎颇高，然于因果取舍之处却不屑言顾。其人真是将自身置于危险之地。莲花生大师曾言，因果取舍之事亦应谨慎行之，否则真正业力现前之时，纵有高深见地，恐怕亦难免身心痛苦，故千万不可说此大话。
　　是故，宗喀巴大师于此强调：【瑜伽】士【我亦】是【如是修】“轮回痛苦”、“皈依三宝”、“因果不虚”之引导法门，【你】等后学之人【欲】求【解脱】，也必须于此三引导文【如是】修【行】！
　　未得性相具备身，涅槃欲修胜道不能成，
　　故应学此圆满因，涅槃净治三业诸垢染，
　　清除业障尤重要，涅槃还应经常依四力。
　　瑜伽我亦如是修，涅槃你欲解脱如是行。
　　此中之讲述为行修忏悔，亦即金刚萨埵忏悔法。此前，我等应如是而知，若想今生即得成就解脱，必先具备性相圆满之人身，并依此身而修行。如此“性相”即指未坠八无暇和具足十圆满。佛经中言：“地狱饿鬼及旁生，蔑利车与长寿天，邪见不逢佛出世，暗哑共为八无暇。”于此八无暇处，皆无暇修法。十圆满包括所依圆满、境圆满、根圆满、意乐圆满、正信圆满之五自圆满，和大师殊胜圆满、圣教正法圆满、时分圆满、自缘圆满和增上大悲圆满之五他圆满。如若我等【未】曾【得】到如此【性相具备】之暇满人【身】，而【欲】求【修】行殊【胜】之佛【道】，也【不能】使得真正【成】就。因为无人身者，欲求解脱亦极为困难。如三恶趣中之无明众生，日夜倍受难忍之苦，此等无间痛苦于彼应接不暇，何有机缘闻修佛法？而天界以及阿修罗，彼等善趣贪执乐受，少有现行之苦，极难能生出离心。既未生起出离心，本为痛苦因之轮回亦无法解脱。由此可言，只有具足人身，一者受持八苦、苦苦等苦，另者亦具生起出离心之殊胜因。真正具足如此暇满人身，方可出家清净行，或修别解脱之其它法门，终趋解脱成就之道。
　　是【故】，我等【应】精进修【学】，积集如【此】性相【圆满】、解脱成佛之殊胜【因】。为此，应精进修持五加行，精进修持出离心、菩提心，精进而使今生之中即得解脱。如若今生未解脱，亦应精进修持，累积资粮，来世再转具足性相之人身，并得出家如法行，趋向解脱而得成就。何故发愿出家？因为贤劫千佛皆以出家身相而得成佛。如宗喀巴大师之《菩提道次第广论》中所述，具足性相多指出家身相，具此出家身相，方得殊胜之成就。当然，亦有以居士身相而得殊胜成就，但相对较少。《普贤行愿品》亦云：“我为菩提修行时，一切趣中成宿命，常得出家修净戒，无垢无破无穿漏。”如是，我等即应精进修持如此得暇满之人身，或得出家修行之圆满因。
　　为得如此圆满因，还须清【净】对【治】无始以来，自己身、语、意所造之【三业】，以及【诸】多罪【垢染】习。我等众生所造之罪业，总分为二。一是自性罪，粗分三业，细分十恶业：杀生、偷盗、邪淫之身三业；妄语、两舌、恶口、绮语之语四业；贪欲、嗔恚、邪见之意三业。除此十不善业，即为佛制戒罪，如违反佛所制定之别解脱戒、菩萨戒、密乘戒等。受何佛戒，如有违犯，即造此罪。此二罪者，无论自性罪还是佛制戒罪，我等无始以来皆已造下无量无边之罪业。是故，为得暇满人身，为得真正之成就，皆应勇猛忏悔，如法行修。《忠言心之明点》曾言，佛性本澄净，如水晶显现，然此明净水晶若被裹覆无始障垢，生圆次第亦无显现之堪能，故应以湿帕屡拭其垢染，方现本来之明净。
　　是故，我等于学佛之中，【清】净、遣【除】无始所造之【业】和烦恼，断除此等【障】碍极其重要，【尤】于行修忏悔之法最为【重要】。而此忏悔法之金刚萨埵，彼者于未成就前，曾发如是殊胜大愿：未来于我成佛之后，无论有谁能提我名号者，皆愿彼者所有业障皆得清净。如是金刚萨埵发此胜愿，而今彼之愿力已得殊胜显现。于此显现之中，我等众生常诵金刚萨埵心咒亦非常殊胜。有些经续亦如是言：若有人者，能一心一意观想金刚萨埵本尊相，持诵金刚萨埵心咒十万遍，则所犯密乘戒之根本罪亦得清除。是故，我等应常持诵此咒。或者，每日念百字明二十一遍，如此往昔罪业不复增长，当日所造罪业亦皆得清除。《无垢忏悔续》云：“所谓百字明者，此为一切忏悔之王，于一时中诵百八遍，从已成就一切过恶堕三恶趣，亦当解脱。”如此行修忏悔非常殊胜。
　　然亦有言，一切本来皆清净，无修无证自然成。但彼者未知，虽言一切众生本具佛性，可无始以来之深重业障，已将我等佛性层层蒙被与阻隔。本来清净、现见本尊、解脱成就，于此障垢中还是难现本来之真实。是故，学佛即是清除业障，忏悔业障。以前很多高僧大德，都以此忏悔法门作为殊胜之要道，持诵百字明十万遍，无有不诵十万遍的。应如是思维自身，无始以来所造罪业，不能忆起的有多少，今生所造罪业，能忆起的又有多少。特别是在家杀生，无始以来，有意杀生，无意杀生，造很多很多罪业，真是难以计度。因果不虚，业缘成熟定受报应。倘若现在还不忏悔，仅以一甚深空性见，则业力现前而堕恶趣之时，恐怕谁也来不及了。我等如今皆得暇满人身，应倍加珍惜如此难得机会，好好忏悔。
　　是故，忏悔除障，无论于谁都非常重要。但修行之时，【还应经常依】止【四】种对治【力】。如此四力即为：所依对治力，厌烦对治力，返回对治力，现行对治力。㈠所依对治力。观想上师或于上师面前，或以《三十五佛忏悔文》观想三十五尊佛于面前，也可于佛像、佛塔、经书等面前，以此所皈之境而行忏悔，有此等作依靠。此间应发起愿行菩提心，则所忏之罪无不清净。是故，自相续中生起菩提心是最殊胜之忏悔法。《入菩萨行》云：“如人虽犯极重罪，然依勇士得除畏，若有速令解脱者，畏罪之人何不依？菩提心如劫末火，刹那能毁诸重罪。”㈡厌烦对治力。于先前所作之一切罪业，内心生起追悔心，并生厌烦、痛苦、远离之心，猛利发露忏悔。此之首要是认识错误，认识罪过。不知为罪不行忏悔者，亦不得清净。《三聚》云：“忏悔发露勿得覆藏。”㈢返回对治力。应发誓愿，于今生之中，乃至以后生生世世，再不造任何罪业，如是发起今后永不造罪之坚定决心。《三聚》云：“后当永断禁。”《极乐愿文》云：“若无禁心不清净，纵遇命难不善业，从今不作心誓守。”㈣现行对治力。此有几种修法。于自己头顶观想金刚萨埵佛父母，或观想单尊金刚萨埵降注甘露，令自己无始罪障一切清净，并观诵百字明。还可修七支供，修胜义中观、甚深空性、实相法尔等，得证真实平等之义。此等诸对治力，实以发菩提心、相续守护无修实相之体二者为其深要。
　　如此四种对治力，也可于修一法中同时具足。比如，在上师面前忏悔，上师即是所依对治力；于上师前对先前所造罪业生追悔心，即厌烦对治力；继而于上师前发愿从今以后不再造任何罪业，即返回对治力；最后将自己之心与上师之心观想无别，遣除一切罪业，如此真正皈于上师境界中，或上师观想金刚萨埵融入自己头顶，得金刚萨埵开许，自身业障一切清除，此为现行对治力。如此，于上师前即能圆具四力而行忏悔之法。
　　是故，宗喀巴大师、华智仁波切等皆言，欲使罪业彻底清除，必须具足如此四种对治力。如若不具四力者，仅为念一“嗡班则尔萨埵吽”，亦无有完全清净之时。因彼者于罪业未曾认识，亦无改正之决心。是故应以四力而修忏悔之法，如此一者依境发愿，二者认识此罪，三者永不再造，四者应入最高见地。如今汉地修忏者较多，然具四力者极少。有者三心二意持诵心咒十万，已觉一切皆清净，此者可能亦有困难。如是，不仅应具此四力，还应时时修忏悔。因我等自身之业障尚未清净，天天造业亦越来越多，于此之时，还应继续对治与忏悔。宗喀巴大师言：【瑜伽】士【我】于学佛之时【亦如是】依四种对治力【修】忏悔法的，【你】等【欲】求真正【解脱】，亦应【如是】好好【行】持忏悔之法！
　　若不勤思苦谛罪，涅槃就难致力于解脱，
　　不思集谛轮回序，涅槃难晓割断生死根，
　　出离世间依厌离，涅槃当知生死何所缚。
　　瑜伽我亦如是修，涅槃你欲解脱如是行。
　　释迦牟尼佛初转法轮，主要宣说的是苦、集、灭、道四谛法轮。如此四谛可容纳一般小乘所有经论的观点。或言，由证悟人无我而能得之解脱，以此四谛法轮亦可获得。依四谛法修行，其首要为知苦谛，到底痛苦是怎样的；然后断集谛，断除业和烦恼，此为苦谛之源；故应修道谛，依道而修，如八正道等；最后证灭谛，灭除诸业烦恼而显现解脱，亦可称为证悟空性智慧。
　　假【若】我等在此轮回当中，【不】精【勤思】维【苦谛】之【罪】业，也【就难】以将整个身心【致力于】寻求【解脱】道路之中。但是，如若仔细观察，三界轮回确实尤如“火宅”一般，非常非常地痛苦，如有行苦、苦苦、变苦三种苦；亦有生、老、病、死四种苦，或者加以怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、所恶临苦，而成八苦；乃至种种大苦所逼迫，一切众生皆是非常之苦恼。然而，若未了悟此轮回之痛苦本性，那么对此三界轮回，亦难生起厌离心。何故是苦，此轮回不安乐吗，如何还要出离？如此众生，暂被无明惑障所蒙蔽，则谁亦难令发起出离心，而趣入解脱。故应如实观察思维，如此轮回之一切皆为苦性，由此真正了知苦谛之罪过，才能发起寻求解脱之信心与决心。否则，也是无法解脱的。
　　知此苦谛后，继应思维如此痛苦皆非无故而来，有其根源来历。此等痛苦之源，即是业和烦恼，亦即无始以来之无明。对此若【不】仔细【思】维，实亦不行。如此应知，轮回痛苦皆由往昔之无量业和烦恼积集而成，故称【集谛】。如此集谛于【轮回】中其次【序】，即十二因缘（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）。如此十二因缘次序轮转相续，就形成了生死轮回。如果对此【难】以知【晓】，如何能【割】离【断】除【生死】轮回之【根】本？无始以来，众生之业和烦恼于轮回中相续不断，如转火圈。不明其根本，仅身心痛苦万分，也无有任何意义。如同一人身染重病，倍受病苦折磨，其人则应寻医就药，遵听医嘱，方可渐复。然其亦必须了知其病苦之来源，如衣食住行等诸多非理之处，并对此病源，急速断除，不可再犯。否则，虽已得治亦难痊愈。是故于此应知，轮回之根本，就是集谛。而其根本之根本因，是无始以来之俱生无明和俱生我执。
　　知轮回之根本而断集谛，应依道谛而修，证悟人无我、法无我，证悟缘起性空。大乘之法包含人法无我，小乘仅修人无我。但无论何者，若想真正得解脱成就，皆应先发【出离】心着手，对【世间】一切皆生厌烦，并始终【依】此【厌】烦心和出【离】心而修。证悟人无我亦必须依此出离心。如《三主要道论》中所言，要对整个轮回一切行事、一切所作所为，皆自内心生起厌烦心。生起出离心后，还应【当知】晓，于此【生死】轮回，是【何】障碍将我等众生【所】束【缚】。此障碍即是业和烦恼，是无始之无明烦恼，将我等众生捆于轮回之中的，是无明绳索。如是当下即得了知，知后勤修道谛，直至显现灭谛，显现智慧，显现真正无我之智。由此，四谛法轮之义于此皆已归纳。
　　此处前者是讲四谛法，后者是讲出离心，并以出离心来贯穿四谛之始终。欲生出离心者，首先应知轮回痛苦，继而应知此痛苦之根源，即无明烦恼。若欲断除无明烦恼，又应先将世法看破。如果还未看破世法，就很难断除无明烦恼，依然辗转于轮回之中。是故，出离心确实非常重要，断除轮回之根本，必须生起出离心。宗喀巴大师讲：【瑜伽】士【我亦如是修】此出离心的，【你】等后学之人【欲】得【解脱】，也要【如是行】修此出离心！
　　发心大乘道之梁，涅槃是诸广行之根基，
　　能转资粮如金汁，涅槃广聚众善福德藏。
　　如是知后诸佛子，涅槃应发菩提心誓愿。
　　瑜伽我亦如是修，涅槃你欲解脱如是行。
　　此处颂词讲述大乘菩提心。学大乘之法，首要发起菩提心。阿底峡尊者说，大小二乘之佛法，以有无菩提心而得区别。大乘、小乘于证悟之见地、修行、果位上都有诸多差别，但最主要的还是以菩提心来区分的。如是可言，【发】菩提【心】是修【大乘】要【道之】最主要桥【梁】，最主要起基，亦【是】修【诸】种【广】大菩提【行之根】本【基】础。如四摄六度（布施、爱语、利行、同事之四摄，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若为六度）、广结善缘、行持善法，菩提心都应是此等一切之根本和基础。如若无菩提心，何以修善法，真实之义根本无能修成的。无论修持何种善行，例如印送佛经、结缘善物等，如此行为虽已极为广大，又有如汉地某些佛陀基金会于善法方面确已作出极大之供献，但从发心而言究竟有无大乘心呢？如已发起大乘心，确有无量功德。但若无大乘菩提心，即使将世上所有财富珍宝皆予供养、布施，功德亦不为大。而以菩提心行持善法，哪怕仅布施众生一滴水，功德亦是无量无边。是故，如此发心确实非常重要。
　　我等自己有时虽明此理，但如是一内观，却亦未做什么，是故很生惭愧。由此，每行一善法，皆应于自心观修一下菩提心，即使一刹那之观想也很重要。以至能于行住坐卧，时时皆具菩提心而相续不断。否则，若无菩提心之摄受，虽外表形象之事所做再大，为名为利，为世间八法，但确实无有多大功德。因其功德大小，非以行为大小可与比量。极大之行为，非定有极大之功德，极大之功德，亦非定需极大之行为，一切之关要即是菩提心！如此即是本来法界之缘起说，并非有谁欺负人。此于《菩提道次第广论》中已广为宣说，《入菩萨行》、《摄大乘论》等诸多大乘法要中也宣说很广。是故，我等修善行，结善缘，持诵明咒，无论何事何法，哪怕是一极微之事，亦应发起菩提心。
　　例如，阿底峡尊者初来藏地弘法时，未曾弘扬其它之法，只是皈依和发菩提心。尊者于金洲菩萨处住十二年，十二年中皆修持菩提心，未修其它任何法。是故，菩提心者确为大乘之最要道，且于密法之中亦缺之不可。如若缺少菩提心，密法亦同样修之不成。有者以为，发菩提心本为显宗之事，密宗并不需要，此者极不应理。菩提心乃一切大乘之基础，密乘本来就是大乘法。大乘佛法，有显教之中观、唯识，还有密宗之内续、外续。是故，如是发心不仅是显教之基础，实亦为密法之基础。无论修持何种密法，诸如灌顶、传法、加持等，皆应以菩提心为摄持。如是每一密法之仪轨，其首要之处皆为皈依、发心，于此偈语如法念诵后，方可进行其后之仪轨。
　　如是显密之根本，我等皆应勤修菩提心。然修行亦有次第，初修愿菩提心，续修行菩提心。修愿菩提心时，应如是发愿：无始轮回之一切众生皆曾为我父母，于我极具悲愍生养之恩，我今已闻甚深正法，当为一切众生离苦得乐，而证无上大菩提。如是已发愿菩提心，并以精勤之心执着而行，于每一善法皆摄此心，即可生起行菩提心。于此愿、行菩提心，应无间而修，直至相续之中无作任运而生。《入菩萨行》云，生起真实菩提心，即使歇息与睡眠，菩提心之功德亦自然产生。
　　如此修习菩提心，其显现之关要是对一切众生发起平等慈悲之心，此即所修之大悲处。如华智仁波切于《大圆满前行》中言，往昔格西仲敦巴曾住于一寂静之处，另外有三位格西，分别是博朵瓦、朴穹瓦、衮巴瓦。一天，有兄弟三人及一康垅巴之弟子来见格西仲敦巴，仲敦巴随即询问彼等之事，其问彼弟子言：“博朵瓦格西于今有何所作？”彼弟子答曰：“彼者正为数百僧众转佛法轮。”仲敦巴闻后稍喜而言：“此为很好之善法。”又问：“朴穹瓦格西于今有何所作？彼弟子答曰：“彼者正积聚自他资财，于诸信众建造甚多佛像。”仲敦巴闻后亦稍喜而言：“很好，善法。”然彼并非甚喜，再问：“衮巴瓦于今有何所作？”彼弟子答曰：“彼者正修禅定。”仲敦巴闻后所言所前，亦非甚喜，如此又问康垅巴格西之情况。彼弟子答曰：“康垅巴格西却不知为何，每日往赴一蚁穴出，面对数万蚁蝼，以披单（喇嘛外搭的僧衣）蒙头而痛哭。如此实不如前者转法轮、造佛像之事矣。”彼弟子言语似有无奈不悦之情。然格西仲敦巴闻罢，即刻掷帽合掌，泪涕涌流而言：“实在不可思议！彼者真是功德无量啊！”彼弟子甚感希奇，反问曰：“转法轮、造佛像、修禅定者功德不大吗？而康垅巴格西日日哭泣，为何功德无量呢？”仲敦巴尊者即言：“此即佛法之所作，康垅巴是专为众生修大慈大悲之菩提心呀！如此功德无量无边，实有很多很多之殊胜处。”如此，尊者随即讲述了许多菩提心功德之事。其时，旁边一位蒋达瓦格西听闻此事后，即发愿言：“菩提心有如此之功德，自此我发愿专修大慈大悲之法。”此后，蒋达瓦格西不修其他任何法，一心修持菩提心。
　　是故无论行持何法，应以发心为最主要，发起菩提心是一切善法广行之基础。如此修菩提心，【能】够【转】变往昔所积聚之福德智慧二种【资粮】，使之成为如同【金汁】所铸物品一般，永无变质、退化之时。如同一般之物，只是镀一层金就已十分珍贵，而以菩提心来摄持，哪怕一点滴之善法亦可变成广大无边之功德海洋。是故，如此菩提心【广】泛积【聚众】多之【善】，即如无尽【福德】之宝【藏】，永不枯竭。【如是】真正发起菩提心者，皆可称为诸佛之子。《入菩萨行》言：“系生死狱苦有情，若生刹那菩提心，得名诸佛善逝子，世间人天应敬礼。”了【知】此理【后】，我等【诸】位【佛子】，【应】时刻【发】起愿、行二种【菩提心】，立广大之【誓愿】：于今生乃至成佛之间，生生世世永不舍弃菩提心！如此真正生起行菩提心后，无论何时何地，一切功德自然产生。《入菩萨行》言：“其余善行如芭蕉，果实生已终枯槁；菩提心树恒生果，非仅不尽反增茂。”此者之殊胜，于其余任何法中亦是无有。是故，宗喀巴大师感慨而言：如此殊胜之菩提心，【瑜伽】士【我亦如是】而【修】，【你】等【欲】求【解脱】，也应【如是】好好【行】修菩提心！
　　布施满足众愿宝，涅槃斩断悭吝殊胜剑，
　　引发英勇佛子行，涅槃誉遍十方之根基。
　　如是知后身财善，涅槃智者应依施妙道。
　　瑜伽我亦如是修，涅槃你欲解脱如是行。
　　如前所述，菩提心可分两种：愿菩提心和行菩提心。而后者行菩提心按无垢光尊者之观点，分为六波罗蜜多（六度），其中首位是布施波罗蜜多。此布施度者，又可分为财施、法施和无畏施三种，于此略述：（一）财施：上供佛法僧三宝，下施乞丐贫困之者。如此可分为小、中、大三种布施。小者布施一般财物；中者布施甚为贵重难舍之财物；而大者所布施者甚至包括自己之王位、国家、妻子眷属，直至自身性命，一切凡夫无能舍者皆令布施。（二）法施：为他人灌顶，说法，传教等，使其相续之中与善法相应而得功德利益。（三）无畏施：于诸有情，无皈为皈，无怙为怙，无助为助等，救护众生于危难恐惧。如是布施波罗蜜，不仅使众生得受利益，亦能积集自身之福德资粮，真可谓修持佛法之微妙法门。一般在家之人可以财施为主，出家之人则以法施而主，而无畏布施无论在家、出家人二者，都很重要。世尊曾言，一般有为之善法，救众生性命者胜利极大，此即无畏布施。尤其现今末法时代，众生造业粗广重劣，我等更应广行放生等事业，消灾增善，转劫为安。
　　如此【布施】波罗蜜多，【满足众】生吉祥美善之【愿】，可谓利益众生之如意【宝】。米拉日巴尊者曾说：“比如吃饭时有众生前来乞讨，哪怕口中之物，也应取出布施对方。”如是而言，正欲食入之物，亦即所谓自身最悭吝之财物，也应随时布施他人。是故，如此布施波罗蜜多，既可比之为如意宝般功德甚大，又可喻之如【斩断悭吝】等烦恼之【殊胜】宝【剑】。我等众生无始以来所积之无量烦恼习气，其五毒之中就有悭吝，此者悭吝必须断除，华智仁波切的《大圆满前行》和寂天菩萨的《入菩萨行》中于此已清楚阐述。如果初学之者对财物等执着及较深，难令布施，则可从诸如布施蔬菜、食物等较贱之物开始起修，待自心渐成习惯后，继而可布施较贵之物，如此逐步递增，最终连自己身体也是能与布施的。然于未证初地菩萨之凡夫而言，真正布施自己肉身是有点困难，因彼未证空性，即使布施亦极易生悔。是故，应把财物布施作为殊胜之法，同样可断除自己无始之贪婪与悭吝，如同宝剑一样断除此等执着。是故，本处颂偈以如意宝与宝剑二者譬喻布施波罗蜜多，以此详解布施之殊胜功德。
　　再从修行处上言，布施波罗蜜多也可【引发】学佛者【英勇】无畏之信心。此等供养与布施，是往昔释迦佛等一切诸佛菩萨于学法时皆已行持之【佛子行】，我等如今学佛，亦应发起如是勇猛坚定之信心，广行三种布施。同时，由于常修布施波罗蜜多，使行者之美【誉】声名能【遍】满【十方】，并成为圆满如此功德【之根基】。如《格言宝藏论》中言，月光国王和智美格登国王不仅把财产、王位皆予布施，甚至身体也予布施，【如是】我等【知】晓上述诸多殊胜功德【后】，布施自己的【身】体、【财】产，回向自己的善根，对于任何一位【智者】而言，也是【应】能与发起真实坚定之信心，并予以实施的。【依】此布【施】之殊胜【妙道】而行持，从古至今确已成就了无数高僧大德，如龙猛菩萨舍施己头与乐行王子，释迦佛在因地修行时舍身饲虎。还有众多高僧大德，也已供养布施过自己的身体，如此更不必言及诸多舍施财产权位之事。是故我等皆应发起广大之菩提心，行持殊胜布施法门，将自身无始所积之一切善根，回向法界一切有情，此种回向亦等同行持布施度。应如是发愿，文殊菩萨、观音菩萨等诸大菩萨于众生如何回向，我等亦如此回向，由此得广大功德之增上善。《入中论》中言，初地菩萨即已圆具布施波罗蜜多之功德。为使自他广集福慧二种资粮，宗喀巴大师在此劝导我等后学之人：【瑜伽】士【我亦如是修】持殊胜之布施法门，【你】等【欲】求【解脱】成就，也应【如是行】修布施波罗蜜多。
　　戒律如水洗罪垢，涅槃是解惑热之月光，
　　诸众之严如须弥，涅槃没有恐怖众敬仰。
　　如是知后持净戒，涅槃智者应如护眼珠。
　　瑜伽我亦如是修，涅槃你欲解脱如是行。
　　六波罗蜜多之第二为持戒，此者可分三：律仪戒，摄善法戒、饶益有情戒。此为大乘之分法，下面分别释之。初者律仪戒者：包括自性罪和佛制戒罪，凡是佛教所规定者，都应善加取舍，不要违越，此为律仪戒。其次摄善法戒者：以摄持善法而言，诸如转塔、念经、闻法、阅书等，以及诸多善法之修行，只要能令善根增长，即使甚微之善行，自己亦应去尽力积集，广为行持，此即摄善法戒。其三饶益有情戒者：自己一切所为所行，皆应从饶益一切有情众生而出发，此律亦是佛法之戒，《入菩萨行》中言：“前理既已明，当勤饶益他，见远佛具悲，于彼开诸遮。”其意即指此戒。一切饶益有情之事，皆应尽力行持，即为饶益有情戒。如此戒律若要细分，还可分为比丘戒、沙弥戒、居士戒等七众所持戒，或有别解脱戒、菩萨戒、密乘戒等多种分法，但从总体而言，持戒波罗蜜多则应分为此三者。此处之颂偈，宗喀巴大师则一面称扬戒律之功德，另一方面讲述持戒波罗蜜多之意义，于此广为示之。
　　首先，戒律犹如清净凉爽之水，可洗尽身、口、意之一切【罪垢】污染。《入中论》言：“彼戒圆满德净故，梦中亦离犯戒后，身语意行咸清净，十善业道皆能集。”戒律以梵语则称“尸罗”，汉文译为“持戒”，有遣除烦恼，息灭“三业炎火”之义。此者于《入中论》中有所讲示，但《入中论》与《现观庄严论》二者对此所释稍有差异，而此处依《入中论》中之义，则谓凡得清凉者即为持戒。释迦佛赞叹出家行时曾言：出家已得清凉地，在家仍留炽焰坑。因佛法之戒在家时尚未全部具足，待出家后方可圆具。而戒律之清凉，却如明净之水，清净身心之中一切罪障过患，其所具功德极为殊胜。龙猛菩萨曾言，万物之基为大地，一切功德之源自戒律。如人未受戒时，身心倍受种种炽热恼障之害，真正难以生起功德，如若受持诸戒，则可趣入清凉之境，渐次去除诸种烦恼，一切功德亦由然而生。是故，戒律又喻作是解除障惑恼热之月光。佛法之中亦用月光表示清凉界，犹如炽炎之地酷热难忍，若当一轮明月出升时，皎洁之月光刹那遍满深蔚之蓝天，身心内外皆得清凉，一切恼热由此寂灭。
　　其次，戒律又具庄严之义。凡能严谨持戒，遮止诸种过患，如此之人必然举止安祥，行为端正，具足一切肃严威德之相。是故无论于天界还是人间，此人皆可成为诸众有情之庄严。此如须弥山王，于一般之群山众峦，须弥山已摄具一切威仪庄严，巍然耸立，坚不可摧，是为众山之王。如此严持戒律之人，实上无需任何特殊装饰，其外表显现亦自然威严肃目，令人起敬。如释迦牟尼佛曾于别解脱戒中云：“持戒比丘具净光。”真正守持戒律的比丘，身上是有光的，确有非常微妙、殊胜之光，有如是之说。是故，于外在显现之处，持戒有如此殊胜之功德。同时，再以内心修持而言，严持戒律之人亦没有任何值得恐惧怖畏之事。如若有人犯戒，其内心深处自然会生起畏惧和忧虑，或怕他人耻笑，或者恐惧堕入恶趣，确有很多迷惑和烦恼。而真正清净持戒之人，却能轻易远离如此种种之恐惧。经论中言：凡持戒者，上品得圣果，中品生天，下品亦可复得人身。是故，凡能守持清净之戒，来世易得解脱之果报。如此之人，内心安宁而无恐怖，外表庄严而具威德，身体亦能发出妙光。无论于天界或是人间，彼者皆可令诸【众】有情尊【敬】和倾【仰】。如释尊所言：“我之装饰是清净戒，金和花鬘实为愚者之饰。”《入中论》中亦云：“戒律田中长功德，受用果利永无竭。”
　　如是戒律具足内外诸多殊胜之功德，我等了【知】以【后】就应严谨守持。对于清【净】之【戒】律，有【智】慧的修行【者】都知道【应如】保【护】自己眼珠一样地护持。一旦遇到危险，谁都会首先保护自己的双目，因为眼睛是全身最重要的部分。而守持戒律，应比自己的眼珠还重要，比生命还重要。无论遭遇何种情况，首先都应把戒律护持好。汉地的弘一大师就特别提倡戒律，藏地也有蒙拉格瓦仁波切等，古往今来许多许多的高僧大德都是十分重视弘扬戒律的。由此可说，戒律确实非常重要。如今已是末法时代，众生业力深重，守持戒律很为不易，但持戒之功德亦尤为殊胜，此可详见所撰之《持戒功德如意宝树》一文。是故，学佛之人应始终守持戒律而不放逸，宗喀巴大师如此引导言：【瑜伽】士【我】宗喀巴于学佛之道中【亦如是】严持戒律【修】行的，【你】等【欲】求【解脱】，也应【如是】修【行】持戒波罗蜜多。
　　忍为力士妙庄严，涅槃除烦恼忧胜苦行，
　　如鹏降伏嗔蛇敌，涅槃遮挡恶语刃铠甲。
　　如是知后胜忍铠，涅槃多种形式去熟练，
　　瑜伽我亦如是修，涅槃你欲解脱如是行。
　　安忍波罗蜜多亦称忍辱波罗蜜多。此者亦可分三：怨恨忍，苦行忍，深法忍。其初者为怨恨忍，即耐怨害忍：缘遇他人之嗔很、打骂，乃至诽谤、伤害，皆能宽容安忍，不生任何恼恚，反当以慈悲心而饶益彼者，是为此忍。如出家人有《沙门四法》：“他人恨我我不恨，他人害我不害，他人骂我我不骂，他人打我我不打。”此为修行忍辱之殊胜法门，否则要想忍辱亦是很难很难的。曾遇一例：城市街头一拉板车者，不意撞到一卖西瓜之西瓜摊，瓜随落地，卖瓜者顿显恼色，然前者仍直理云：“我为让路，实非有意。”后者怒云：“你必是故意所为，当速与我赔偿。”是故二人互不相让，各诉己“理”，争吵半日，亦未见胜负。本来极小之事，旁人观之甚觉好笑，然于当事者总觉难咽此气，无法忍受。是故未修忍辱之人，如此小事亦难调顺，更不言大的方面了。由此我等无论于何事何情，都应稍微忍让一下，这很重要。真正修行则应象《沙门四法》那样，任凭他人如何打骂亦不还手，任凭自己身心遭遇何种极大痛苦，亦不起一点嗔心、恶念，一切都只发善心、只发菩提心。这样修行对于一般初学者可能有点困难，本来以世间法就是有许多许多的困难，但我等学修佛法，就应该英勇一点。并非如世法那样，拿起刀枪向敌人面前冲去，如此称为英雄。真正以佛教角度而言，其人确实不能称为英雄英雄，彼者仅为愚笨、愚痴之人，而佛教徒之英雄是能对治烦恼、调伏自心之人，这才是真正的英雄。如是安忍度之第一为怨恨忍。
　　其次为苦行忍：真正修行佛法，谁都会遇到甚多极大之困难，但无论如何也不能屈服，应继续努力精进。如唐朝玄奘法师等高僧大德去印度求法取经时，一路上遭受了多少险难，但亦是无有任何退缩，而最终得到殊胜法要的。是故为修正法，当忍一切苦痛寒热而事修行，即是苦行忍。其三即是深法忍：于甚深空性之法勿生邪见。一般小乘易生邪见，而大乘之法本来一切对已任运离戏，皆显现为空性，无有来去、异同。但有时会马上生起邪见，如此密法一切本来清净，中观一切空性缘起，心里总觉并非清净，或者并无空性，这样就对深法生起一点邪见。于此修证见地之差别亦应安忍，故称深法忍。是故，安忍波罗蜜多大致可分如此三者，宗喀巴大师于此一面分而释之，一面又赞颂忍辱之殊胜功德。
　　首先，于佛法之修行而言，为圆满自他功德而勤修安忍度之人，彼者应被赞誉为具足大力之人。一般世法之力士可分两种，一种是以前世善业所感而今生富贵具势之人，另一种则能忍受各种苦难之人。而佛法着重是指后者，为寻求真实解脱之道，利益广大众生，自己甘愿忍受他人一切打骂恼害，忍受身心一切烦恼痛苦，凡能如此精进修行安【忍】波罗蜜多者即可得殊胜堪能之力，故被冠誉【为“力士”】。如《法集经》云，行持忍辱得六种殊胜之智慧力：忍一切所骂得“如响平等智力”，忍一切所打得“镜像平等智力”，忍一切所恼得“如幻平等智力”，忍一切所嗔得“内清净平等智力”，八风无所动得“世法清净平等智力”，烦恼无所染得“集因缘平等智力”如是勤修安忍度之力士，彼者相貌亦必定【妙】善【庄严】。《入菩萨行》有言：“轮回因忍得，美貌无病苦，享誉与长寿，乐等转轮王。”是故修行忍辱，可出生世出世间多种功德。诸如相貌庄严美满、常享美誉安乐等，皆因往昔修行忍辱所得。但以甚深真实谛而言，于此自心安立之分别显现不应太与执着。
　　然而，真正要修行安忍波罗蜜多却有极大之困难。如《入菩萨行》云：“罪恶莫过嗔，难行莫胜忍，故应以众理，努力修安忍。”一切罪业之中，嗔恨过失最为大，而一切苦行之中，忍辱法行最为难。通常之苦行对我等而言大都已能忍受，如缺衣少食、寒暑交困，仍能坚持修法，如此并非甚难。但当遭遇他人“无故”打骂，“有意”伤害，无论多大之委屈痛苦，仍能心生安忍，无为所动，那可真不简单，如此方为最难之苦行。是故修行忍辱法门确实甚难甚难，但亦应尽力行持，《入菩萨行》中就有诸多殊胜修法。如此真正修行起安忍度后，内心之中去【除烦恼】和【忧愁】，身心之处生起轻安和愉悦，亦是自然之事。是故忍辱之法亦应称之为极其殊【胜】之【苦行】法门。
　　如此殊胜之安忍波罗蜜多，即能很好地降伏嗔恨之心。佛教诸多经论皆言，嗔心所造业最重，《入菩萨行》云：“一嗔能摧毁，千劫所集施，供养善逝等，一切诸善行。”如此嗔恨之心，能摧毁一千劫所积集之善根与福报，确实是我等学佛修行之最大违缘。然而，亦【如】大【鹏】金翅鸟能轻易【降伏】具大【嗔】心之龙【蛇敌】军一样，忍辱之法即能调伏自心之嗔敌。龙蛇之类，嗔心极大，有时引来无数敌军，实难抵御，但只需一修大鹏本尊法即可降伏彼类。然而，若未降伏自身之嗔心，仅是摧毁外在之一切怨敌亦无有任何意义，如此外在虽愈以摧毁，却愈加增盛，愈加强大。《佛子行三十七颂》中云：“若无消除自嗔敌，虽灭外敌又增上，由此仁慈悲心军，调伏自心佛子行。”此处关要即是自身心性，断除内心之嗔恚，方为摧敌之根本。如是应以慈悲之心，勤修安忍波罗蜜多，以大鹏金翅鸟，降伏一切嗔敌。
　　安忍妙法不仅能使内在之嗔心得以调伏，而且亦能令外在披著坚实铠甲，【遮挡】一切【恶语】之伤害。恶语有时就象利刃一般刺痛人心，但在披著忍辱【铠甲】之人面前亦是无能为力的。如《格萨尔王传记》中常言，每次作战，格萨尔王所率之将士总是各各身披铠甲，驰骋沙场，敌军之兵器利箭难以射穿，如此格萨尔王亦能屡战屡胜。是故已得安忍之人，即能披著忍辱厚铠，他人恶言再三咒骂，亦难令其有何伤害，优似音入空谷，无觅其踪，亦如石落深潭，难兴波澜，总是如如不动的。而一般之人，你若出一言，我必须顶一句，彼此难忍而起争执，最终得不偿失。如是应知，修行忍辱铠甲确实非常重要，确有极大之利益。
　　于此了【知】以后，我等就应于如此殊【胜】之安【忍】坚【凯】，运用【多种形式去】修行，使之逐渐【熟练】。有时可观想自己根本上师，祈祷上师加持而修安忍波罗蜜多；有时可研读《入菩萨行》、《菩提道次第广论》、《佛子行》等殊胜论典，以其胜妙之窍诀而行修忍辱；甚或应去自己真正难忍之怨敌、常行猛厉诽谤之人面前，任他着实显现一番，于此显现之中再观察自心之微妙，安忍波罗蜜多，再修一修。诸种修行之方便，分行也罢，总修也好，无论如何，一定要把这个忍辱修出来。我总觉得此等大乘法要的加持力很大，象华智仁波切的《大圆满前行》、寂天菩萨的《入菩萨行》等，闻阅之后，禀行习气确实都比以前好多了。以前有人在发脾气时，仿佛天塌洪泻，地裂火迸，什么也阻止不了。学经修法以后，亦觉自己不对哟，很生惭愧心，如此马上就有正知正量的圣明者降落自己面前，他把这个嗔恨小伙儿捆绑了起来。
　　是故，大乘佛法确有很大加持力。否则，光以密乘之最胜窍诀，这是对密乘最利根者所讲，而于小乘是不管的，因此必须要有《入菩萨行》这样的“铠甲”，如此殊胜之“铠甲”应天天披著在身。倘或未披在身，亦应装入书包，真正遭遇怨敌之时，马上打开书包，披上“铠甲”。此时无论对方以何种“武器”进攻，你也毫不在乎，泰然自若，内心总是宁静和安乐。不然，若是身无护铠，又遭遇众多怨敌之进攻，就可能有点困难。例如原先有位出家人，路遇怨敌而相争吵，对方讥笑言：“你不是总讲《入菩萨行》吗？”出家人无奈叹曰：“我《入菩萨行》‘铠甲’早放于家中，但不料今日遇你如此对头，我却忘带‘铠甲’，真不应该呀。”事后有人笑评道：“此僧真是丢三落四，不仅《入菩萨行》‘铠甲’置于家忘带，就连《大圆满本来清净》‘觉性宝剑’亦丢在家里。否则，如此粗重之分别妄念，若以大圆满本来清净之‘觉性宝剑’，即立断除。”
　　是故，忍辱法门确实需要，虽于修行时谁都可能有点困难，但仅以知晓如是道理，就已有极大之利益和功德。继而实修之中，应以多种方式来熟练，好好地修习忍辱波罗蜜多。宗喀巴大师曾经学佛之时，亦并非一下跃到佛的位置上，大师开导说：【瑜伽】士【我亦如是】一步一步【修】行安忍波罗蜜多的，【你】等【欲】真正得到【解脱】，亦应【如是】次第【行】持安忍波罗蜜多。
　　如披精进不退铠，涅槃教证德增如初月，
　　一切行为变有义，涅槃所作之事如意成。
　　如是知后除懈怠，涅槃精进伟大佛子行。
　　瑜伽我亦如是修，涅槃你欲解脱如是行。
　　上士道之行菩提心分有六种波罗蜜多：布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧。如是六度波罗蜜多实为次第行修之法，《十地经》、《宝鬘论》、《入中论》等诸多经论中云：布施波罗蜜多圆满，得初地菩萨极喜地；继而持戒波罗蜜多圆满，得二地离垢地；其后安忍波罗蜜多圆满，得三地发光地。如此次第相续，至此颂偈则为宣说第四精进波罗蜜多。
　　《入菩萨行》云：“进即勇于善。”于一切善法始终勇猛行持、希求上进，是为精进。而《大圆满心性休息》中又言：精进之本体，实为对善法生起欢喜心。如此精进波罗蜜多亦可分三：披甲精进、加行精进与不足精进，于此略述。㈠披甲精进，意指披著精进铠甲，一面观想，一面心发誓愿：往昔释迦牟尼佛等诸佛菩萨，及历代高僧大德，于修法中是何等精进，何等苦行，而我已具暇满人身，并具如是善缘，又遇大善知识，是故，我应如彼等一样修行，直至今生获无上佛果，得殊胜成就。如此一面发心，一面精进，是由自己内心发出之殊胜誓愿，即为披甲精进。㈡加行精进，发此精进心后，对善法之修习，刹那亦不拖延，放下一切世间所为，立即精勤修行正法。如是无论遭遇何种苦难，亦应无余忍受，但自心决不屈服退缩；面对何种违缘，亦不懈怠懒散，而是立即求学行修，勇猛精进，故称作加行精进。㈢不足精进，学佛修法略有成就，生较大信心之时，仍不远离于善法，不生自满松懈之心，而是始终励力精进。往昔大德曾有比喻：求法当如牦牛饥而食草，头一口未完，就已眼盯二口，二口没完，又盯上三口。是故，修法亦应如此精进，于前一法未修完之时，对后一法已起求学之念，如此相续而无任何厌足。有如诸多高僧大德对佛教之经论修持早已精通，但彼等仍于有生之年精进修学，无有任何满足与骄傲。如此是为不足精进，无有满足之精进。
　　如上三种精进，于《大圆满前行》、根桑车乘仁波切之《大圆满精要》，以及《大圆满心性休息》颂词和讲义中，皆有广泛阐述，有缘者真应一看。特别我等学佛之人，精进尤为重要。若无精进，就连一般之世法亦难成办，更不必言及学佛之广大事业。如是仅发大心，难见实行之者，亦可称其为“空愿大士”。如我先前讲《格言宝藏论》时多次说到，一般世间非常懒惰之人，连自身基本吃住亦无法保证，彼等又不愿上班，又不愿学习，常念混一日算一日，如此之人在世间亦是最不好的。是故，无论学佛修法，或发广大誓愿，一定要增上精进。
　　然而，真正行持精进波罗蜜多须有长期之考验，亦非一两日之事。如今之人学佛修法，往往今日发起精进心，明日亦能坚持，但过了数月，过了一年，可能信心亦就退失了，精进心亦退失了，如此学佛欲求一点成就，可能亦很困难。是故，真正之精进必须是持之以恒，应如是发誓愿：无论多么长久，哪怕需要三大阿僧祗劫，我一定要精进修行佛法而相续不断，直至获得无上大菩提。此处应为极漫长之三大阿僧祗劫，并非仅为极短暂之一生。而于如此短暂之人生当中，我等如果还不继续发愿精进的话，欲求三大阿僧祗劫而得成佛，恐怕是有些困难的。是故，如同将士披著铠甲一样，应该始终把精进不懈、不退转、非常坚定之铠甲披著在身，随时抵御诸如中断、懈怠等各种障碍之侵扰。
　　如若有人确已披上精进之铠甲，如此彼者于教、证两方面之功德亦能稳步增上。教法方面，对诸多经、论之内容深意亦能逐次清晰明了；证法方面，对自身内在之修证，如信心、大悲心、出离心、菩提心等，亦是日夜相续增上。如此精进不退，功德增上即如初一至十五的上弦月，由初露一丝光亮月沿为始，次第增长，直至最终显现一轮皎洁圆满之月。如此功德增上并非是靠此人的智慧，而真正是由彼者长期精进不懈的缘故。有的人确实非常聪明，但却又非常出懈怠、懒散，不愿发起精进心，是故彼者哪怕有再高智慧，可能亦难显何种成就，倘或有所成就，亦很不踏实；反之，即使起点再低，只要能始终精进不懈，此人亦必得最终之圆满成就。
　　如是凡能精进之人，事情再多亦无任何妨害，彼者都能一面做事，一面内观佛意，无论于何时何处皆能精进修行。如此不但自身功德逐次增上，而且能令一切行为，行、住、坐、卧等，都可融会于修持之行境，使之转变为具有真实意义。如于走路时，可受拿佛珠，一边精进念经持咒。饮食、交谈、做事、睡眠等，皆可转为修法之境界。是故，一切行为皆有功德，一切行为皆是修行。例如在佛学院做点事，亦可如是思维：此是为上师和佛学院做事，确能利益广大众生，我当发起菩提心而认真成办。如此一切皆以清净心、菩提心所摄持而精进修行的话，无论何种所作所为，都有极大之意义，成立真正之功德。是故，“积水”可以“成渊”，“滴水”可以“穿石”，只要点滴积累，精进不退，亦是能得殊胜成就的。
　　先前，无著菩萨欲求振兴佛教，故前往鸡足山洞，专修至尊弥勒以期面见。然一修三年亦毫无成相，便心生厌倦而出山，路遇一老妇用棉絮磨擦铁棒以作针，他问道：“这怎能磨成针？”老妇遂答言：“具足毅力士，有志事竟成，虽难仍坚忍，高山亦能摧。”无著听后深受启发，复又回山专修了六年，虽勤行精进却仍无成相，故又灰心而出山。走至大岩山时，遇见一人以鸟翎拂岩石而欲令其无，故又心念：“诸世间人为无义之事，尚能如此难行苦行，我为修行如来正法，岂能退失勇毅之心。”复又返还再修三年，前后共修行了十二年之久，最终因修大悲心，由此相续生起真实菩提心时，方才面见弥勒菩萨而得殊胜加持，最后得真正般若密意而著写有《慈氏五论》等诸多大乘论典，终使大乘佛法得到广为弘扬。
　　是故，精进于学佛过程中确实非常需要。如果不行精进，整日好吃好玩，此者亦正如智悲光尊者所言：“若有人于吃、穿等处皆为圆满，则可能于法尚未修成，反到已经成魔了。”现在许多修行者，尤其在汉地某些地方，物质条件非常优越，他一直是不愿精进的。如此不求精进，而欲求今生获得真正成就，可能亦有极大之困难。是故，学佛修法必定要经历苦修，若不行苦修，则难断尽累世罪业，亦难逃脱业果报应。然而却始终不能生起那么高的出离心，总觉人间好似天堂一样。现在汉地有些居士、出家人，条件太好了。条件太好了，觉得整个轮回都非常好，释迦牟尼佛说：“轮回本为痛苦性，娑婆众生难堪忍”，但是我觉得还可以嘛，高楼大厦、汽车洋房，于此幻境中一切都十分美满，是故出离心亦是始终生不起来的。无有出离心，亦就更不必言及精进心了，如此还说什么“今生必得成就”云云，实上就连今生一般粗量上的一点烦恼亦断除不了。
　　然而，只要发起精进心，再难之事亦能转变。“世上无难事，只怕肯登攀。”确如此言。真正行持精进波罗蜜多之人，一切皆从简单入手，次第增上，无有松懈，如此哪怕世上最难之事亦能如意成办。此处之关要应为坚持不懈而无有间断。正如我们学院中常住学员日常挑水一事，本来即是极小之事，但亦可用来修行精进。如果不能精进，挑一担水亦是困难重重的；而精进之人，日日坚持，如此挑水已成自然之事，何难可言？是故所作之事无论大小，只要精进不懈，最终一切都能如意而得成办。
　　是故，一般之人修行精进亦可先从小事做起。如此细微之事，本为修法之善妙缘起，不应小视之。往昔，阿底峡尊者已是一位大菩萨，仍于每日抟土，勤作泥像小塔。诸位弟子劝请言：“您也是一代大成就者，就请不要做如此抟土小事，否则他人见之很不好，自己也很劳累。是故，请让我等替您而为。”阿底峡尊者闻后，面露不悦而言：“既然如此，我每日所吃之饭亦请你等代为食之。是故不需代为，我哪怕空乏己腹坐于此地，亦要自己精进努力！”是故，阿底峡尊者这样的高僧大德确实很了不起，事无大小亦能如此一至精进。然而，我等一些人可能仅显见一点相似成就，就已自觉甚为不凡，你看那么多人都诚心恭敬，如此我肯定是佛，是大菩萨，由此顿生我慢之心。现今末法时代，学佛之中确有如是之人，有些外道气功师亦为如此。更有甚者，似乎自己之智慧、功德都已超越释迦佛祖。如此之人，仅小乘之人我执还远未破除，更不必言及大乘甚深微妙之法。而真正之高僧大德，却无有谁生自满心的，彼等总是精进不懈，无有厌足。是故，我等无论如何亦应发起精进，于点滴之事而勤行精进波罗蜜多。
　　如是了知精进波罗蜜多之功德与意义，其后就应断除一切懈怠之心。《入菩萨行》中将此分为三种应除之懒惰：㈠同恶懒惰，贪图安逸而常睡懒觉，修善之事日日后推；㈡散劣懒惰，于世俗无义之乐颇有兴趣，由散乱心而不愿勤修出世正法；㈢自轻凌懒惰，自己轻蔑欺凌自己，自谓不能成就等语而甘愿卑劣，不求精进。如此懒惰实为精进实为精进之最大违缘，学佛之人尤应断除。我等当发精进心，努力修行如此伟大的佛子行。此处颂偈“伟大”一词与藏文愿意稍有区别，但仍为可行。一般藏文当中应为“精进广大佛子行”，包含六度、四摄等等之意。只有真正具足精进力，才能行持如此广大之菩提行道。
　　如一位堪布曾有如是比喻：学佛修法即如赶赴藏域之圣地拉萨。一旦出发上路，有时会遇高山遮挡，有时又遭大雪阻碍。翻山越岭，却又顿现一片开阔平原，鲜花伴随绿草，清泉流淌出甘露。如此心情极为舒坦，真是满心欢喜，好呀，我到拉萨有希望啦。没过多久，前面又是山高路险，冰雪交困，似乎又到无路可走之地，如此内心又顾虑重重，这下要去拉萨可能不行了。然而此时却是正要精进之时，“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，只要坚持不懈，最终还是有希望的。是故修法亦为如是。有时观修本尊，好象自心亦容易调伏，安乐亦能自然生起，于是自念道：可能自己成佛还有很大希望；有时，却又遇上外来各种违缘逼迫，内心亦是烦恼纷现，这个时候真很困难，自己暗叹：啊，我可能没有希望啦，今生当中，我还不如不学佛，好好回去行世法吧。如此内心自然生起种种顾虑。是故，此时不论遭遇何种困难，内心都应有个把握，千万要坚持住呀，不能退缩，自己勉励自己，慢慢把心态调节平衡，保持一个平衡。是故，学佛过程真正是违缘重重的，尤其是深法，大法，违缘更大，如此保持好一个心态尤为重要，精进亦尤为重要。
　　如今之人刚学佛时往往都能非常精进，但长年如一日而能勤行精进之人却极为少见，可说仅为百之一二，真正精进之人确实很少。但无论如何，我仍希望大家能够精进，能长期精进。如此讲时，大家确实都还坚持一下，没过几日，可能懒惰习又要发作了，又想睡懒觉了。藏地有句谚语：“纸卷老习惯，展开又卷回。”如此卷纸欲使铺平亦非易事，稍一松手又缩卷回去。而无始之懒惰习气，若想一两天精进即与克服，恐怕亦难见成效，故应长期不懈，慢慢对治。真正要向高僧大德那样精进可能是有困难，但还是需要精进。宗喀巴大师当年学佛修法时亦并非天天睡懒觉的，大师如此劝告言：瑜伽士我亦长期如是精进修行的，你等欲求真实解脱，亦应如是行持精进波罗蜜多。
　　禅定调心如轮王，涅槃安住不动如须弥，
　　起定遍缘一切善，涅槃能引身心轻安乐。
　　如是知后瑜伽王，涅槃制伏散乱常修定。
　　瑜伽我亦如是修，涅槃你欲解脱如是行。
　　六波罗蜜多之第五禅定，亦称静虑波罗蜜多，是得究竟佛果之必经次第。修习禅定，对治自心之散乱，使身心得轻安，生喜乐，现住空明无分别，此于《大圆满禅定休息》中已有深广详实之讲解。然而一般人习禅打坐，亦应具备二种胜缘：一为外在处所，当舍一切世俗杂尘，远避散乱纷闹之境，而应住至寂静之处。《大圆满心性休息》、《入菩萨行》等经论中，每次讲述静虑，皆首为指示环境。是故，我等当舍离不清净之外缘，而应前往清净之地。二即内在心性，如贪、嗔、痴等一切粗重烦恼皆当断除，逐次渐入细微之相，再加以“毗卢七法”调正身要，如此方为禅定之首要。
　　如上诸项确为重要，尤其修行处所更显必要。汉地如今有许多寺庙，坐禅之人较多，但总觉其真正之环境亦然不行。因其寺庙等处皆成旅游之地，诸多游闲览胜等活动，令其环境难得清净。如若修行环境不得清净，而众生毕竟是凡夫心，仍受外来干扰之影响，如此欲使禅定次第得以增长，恐怕亦有困难。是故，往昔诸多祖师大德修习禅定时，亦是住僻静之山林而修苦行，终得证悟的。因此习禅定之时一定要注意环境。虽于《时轮金刚续》中有言，城市当中也可修习禅定，但彼者是为层次较高者指示，高层次之禅定可超胜一切外缘。而一般凡夫人等，则需有一个寂静之地。如《格言宝藏论》中云：“设若自心散乱者，彼无修法之良机，若人寂静而安住，彼心即能得堪能。”雪域高原就有许多寂静之地，曾受历代传承上师之殊胜加持，亦有众多护法神之护持，故此可作我等之修行处所。
　　禅定之正行，依《大圆满前行》一文可分为三：愚夫近行静虑，实义分别静虑，如来善品静虑。或换言之：第一著乐禅定，第二揭义禅定，第三善禅定。㈠著乐禅定者，贪著明乐无别之觉受。此行之人，有者定于光明，有者入于安乐。乐者本即空性，或为无实执，故称定乐。或有人等入定于无一切实执，实上彼者仍有一执着（觉受）。如此禅定为凡夫所行之境。㈡揭义禅定者，前一次第所述光明与空性之觉受，皆能远离，但彼者仍未真正融入无边法性。虽无空性，亦无光明之执着，但彼者仍一心一意入定于本界，实上亦未得到真正究竟之禅定，此称揭义禅定。㈢善逝禅定者，真正远离一切戏论，远离一切边执，自性融入法界之无碍智慧，故此称为善逝禅定。此善逝禅定者，依无垢光尊者之论著亦有其根机，或言由补特伽罗之层次而显现一定之差别。对其次第之区分，应详阅《大圆满前行》、《大圆满心性休息》及《入菩萨行》等论著，于此不再赘述。
　　行持禅定波罗蜜多，能调伏自身之心性。如我等凡夫之人，欲对治俗执之分别念，必须修持禅定。以禅定之力，调伏自己之心，如同转轮圣王摄伏自己所有眷属一样。而禅定于调伏、压制一切烦恼处已具无比之王权与威势，分别散乱之心无从生起。如此真正入定境时，一切皆已安住不动，或言身心内外如如不动，正如沉稳安详之须弥山王。“如如不动”，实为禅定师之法语。安住之时，无论眼前显现何种极大堪忍之境，如恐怖、贪恋、卑劣、高贵等幻相层现而起，或寂静之中闻听平地巨响，皆当如如安住无起分别。甚有人等一禅定就几个月、几年，丝毫无有分别之念。
　　一般人之坐禅入定，几个小时无一点分别念者亦常有之，但应知此间之关要，即禅定必须具备胜观。否则，光是内心无念无想，如藏地雪猪打坐那样，无有是处。东雪初落，雪猪就躲入小小黑洞开始“打坐”，三个月的“闭关”蛮不错嘛，一点分别念亦没有。直到冰融雪化，春雷乍响之时，它才闻声而得惊醒。是故，我等有些人亦如此，自以为内心无任何分别念，或稍有安乐之体会，就无思无挂地闭目凝神，如此一坐，一切就都清净了。其实，虽然此者可能是无分别念，心里亦非常安乐，但其是否已证悟空性呢？若以真实谛而言，此者确实未能证悟空性。若以此即能证悟空性的话，大家都可如此而行，禅定妙法亦就太简单了。如今初学之人可能大都是这样坐禅的，有些曾于汉地寺庙呆过一段时间，早上第一必修之课就是坐禅，但其禅定时好象并无大乘佛法中所讲的那种胜观，光是晨起打坐，朦胧闭目禅床一坐，大概什么境界都没有了，或稍有安乐之念，就又慢慢、慢慢已经睡着了。特别起床早一点的，好多人是慢慢、慢慢地融入梦的境界的。
　　真正禅定之安住不动，是以自心之安住而言。禅定时身心如山安住，使其一点分别之念亦不生，内心非常平和。处寂静地而常修行禅定之人，其心自然很是听话。但如今之人往往难以如此，许多人稍一禅坐就妄念纷生，让其不生，可自心分别之念仍不断涌现，压住此念，彼念又起。然后，又让此心故意生起分别念时，它又偏不起现了。可见此心确实难以调顺，犹如顽皮之孩童。让孩童坐下来时，他偏是跑开去；有时让他离开，他却一旁安住下来了。一般凡夫之心亦是如此，若欲真正进入禅定，则应逐次调顺心念。于此介绍一种简单之法：先于面前放置佛像、经书、或其它观念之物。继而身心端坐，平心静气，无散无敛，眼不动而直视佛像，于专注中渐得安住。此时若现任何声响或气味，内起分别念等，皆不为所扰，一心一意专注佛像。当自心确能一缘安住时，即可合目而修，心念自然住于佛像。若觉心气略有外散，可稍睁眼再观佛像。如此长期熏修，禅定之力即能自然形成。
　　如此修行禅定波罗蜜多，身心安住而得入定，常习之人可使习气渐得清净，心胸坦荡，虚怀若谷。如此起定之时，欲令自心趣入善法，其心亦能普遍缘摄一切善法。此时若想发菩提心，亦能由念而发，若想生出离心，亦可随缘而生。往日听法易生疲倦，此时亦可稍发一清净之愿，听闻佛法就不再困难，还是能听进去。如此自心已能比较听话，正如一些高僧大德那样，让他做任何事情时都是具堪能的。自心亦不再调皮，正如那些听话的孩子，父母所言都如理遵循。而有些孩子却很不听话，父母有所言语，都是背道而驰。如我等一些人，其心亦是辱，让其安住禅定，却偏不坐禅定，让其闻法，亦听之不进，自心总是往外胡思乱想，故如此心还未专注于善，实上若以教理而言，自心应能遍入一切善法。无论行何种善事善法，都应把心专注其上，出时心就很听话了。
　　如此禅定之后，能引发身、心之轻安和快乐。哪怕此时遭遇再难之事，亦不为所困，身心总是很轻安，很调顺，内心亦能把所有一切皆予纳受。不似往日，自心好象无法判定，无法调顺。如一般凡夫人等，遇到某些事时，心里总是过之不去，不能放下，前顾后盼亦难顺其心。而修行较好之人，身心已得轻安，如此不必言及世间之一般，哪怕遭遇再大难料之违缘，内心亦不觉严重，仍能处之泰然，随缘化解。此即为禅定安乐之妙用。
　　如是了知禅定波罗蜜多之诸多功德后，如法行修之瑜伽士，应如国王一样，制伏内外各种散乱，远离散乱喧闹之境，远离散乱分别之念。然后时常修持禅定之法，应无间断地相续修行修。尤其于修大圆满时，虽然以前已得过许多无上大圆满本来清净之正行窍诀，但也应于每日之中至少保证在修。有者在刚传大圆满时，上师让其修法，就去修一点点，然后就一直不修，好象一天不修，再过一天也不修。如此而言，虽然大圆满法非常殊胜，但亦极为甚深微妙，如若总是不修，亦是有点困难的。然而，真正之禅定修行，亦应有一定之窍诀，需得传承上师之引导。如我曾览阅过一些禅宗书籍，颇感其中之意境非常有趣，与大圆满见无甚差别，故我对其亦常生信心，于内心中经常祈祷。是故，真正已得传承上师之禅宗法要者，仍应继续习禅而无间断，不能因自己已学密法，而将其它之一切皆予舍弃，如此实为重要。但是，如若本无传承上师，光抱一个书本就去坐禅，可能有点危险，有些困难，好象雪猪一样，不是太好的。此处非为专指汉地禅宗，无论印藏，无传承上师而修禅定，真不知会怎样？释迦牟尼佛的佛法都有传承，传承上师非常重要。是故，修禅宗，或是修大圆满，都应有上师传承，都应相续不断地修习禅定之法。
　　例如禅宗之达摩祖师，嘎举巴之米拉日巴祖师等，往昔之无数高僧大德亦经常修习禅定，彼者或闭关三年、九年，或闭关十二年，乃至更久。如此确实非常了不起。而我等亦应如此发愿修习禅定，闭关两个月、三个月，但仅闭关三天就出关，亦不太好的。宗喀巴大师于此再三劝告：瑜伽士我宗喀巴亦如是从不间断地修习禅定，你等欲求真实之解脱，亦应如是经常行持禅定妙法。故此希望大家好好坐禅，真正修成禅定波罗蜜多。
　　智慧即见深性眼，涅槃是拔三有根之道，
　　一切经颂功德藏，涅槃消除痴暗最佳灯。
　　如是知后诸智者，涅槃应该精进修此道。
　　瑜伽我亦如是修，涅槃你欲解脱如是行。
　　般若波罗蜜多，亦称智慧波罗蜜多，为前五波罗蜜多之总持。《入菩萨行》中云：“此等一切支，佛为智慧说，故欲息苦者，当生空性慧。”其余五度之法，惟有智慧度摄持时，方得波罗蜜多之名。如《佛子行三十七颂》亦云：“若无智慧余五度，不可圆满得佛果，三轮无别具方便，修行智慧佛子行。”是故，当以智慧波罗蜜多之圆满，为六度法门之圆满，并以直趣佛陀之正等觉位。
　　如此智慧波罗蜜多亦可分三：闻慧、思慧和修慧，于此略述：㈠闻慧者：上师宣说之一切经论广义，自己听闻，受得传承，由此生起之智慧，故称闻智慧。㈡思慧者：上师所讲之一切义理，经自他之甚深思虑，反复辩论、细微观察、不断研讨，最后心相续中生起一个无可退转之定解，此称思智慧。㈢修慧者：以闻、思之智慧，常行苦修之法，力求验证之相，最终真实证悟显空无别之境，自相续中刹那现见法界光明之本面，是为修智慧。是故，闻、思、修三者当以此而述。
　　《大圆满心性休息》云：“智慧即三闻思修，成就胜观断惑众。”如此智慧波罗蜜多，即是断除疑惑边执，照见甚深空性之眼睛。例如世人之观察色法，亦须有一双明净之眼，如若无此双眼，则任何色法亦无能现见。而欲求证悟甚深之空性，则必须具备一个智慧。愚痴劣慧之人能否证悟空性呢？这个确实很困难。当然，先前之高僧大德，如六祖惠能大师等，一字不识亦照样证悟空性，如此确亦有之。但彼者是依传承上师之特殊加持才得开悟的，开悟之后亦无原先之愚钝，仍是精通一切法门的。如是可知，智慧是必须具足的，如同无眼者不能观察色法，无智慧者亦是无法证悟空性之本义的。而我等有人却总觉无需什么智慧，求智慧实属多余之事，确有如此之念。
　　智慧波罗蜜多又是拔除三有轮回根本之解脱道。如《三主要道颂》云：“不具通达实际慧，虽修出离善菩提，不能断除有根故，应勤通达缘起法。”只有证悟人法无我之智，通达缘起性空之理，方可出离轮回得解脱，直至圆成正觉佛果。无智慧者，是不能断除三有轮回之根本的。麦彭仁波切于《定解宝灯论》亦曰：“若未引上善观察，怎能生起胜定解？若未生起胜定解，怎能灭除恶增益？若未灭除恶增益，怎能禁止恶业风？若未禁止恶业风，怎能断除恶轮回？若未断除恶轮回，怎能灭尽恶痛苦？”是故，智慧的确是非常重要。
　　如此智慧波罗蜜多，于一切佛教经典中，皆被再再称颂为功德之如意宝藏。如《华严经》、《十地经》和《积集经》等诸多经论皆一直赞颂智慧波罗蜜多，《智慧品释•澄清宝珠论》中亦有如百川自入大海一般，五波罗蜜多亦随智慧而融入佛之一切智慧之说。如是智慧波罗蜜多，又是消除无始以来贪、嗔、痴之黑暗的最佳明灯。贪嗔恶习皆缘自愚痴，而愚痴黑暗需由智慧宝灯来照亮，否则二障难断，我执难除。《定解宝灯论》中云：“呜呼极深真实义，能通定解宝灯者，若无汝则此世间，蒙而迷于幻网中。”如是当以定解之智慧，断除一切障碍。
　　此处颂偈以功德藏和最佳灯之形象譬喻，赞颂智慧波罗蜜多之诸多功德。我等如是了知后，当与其他诸多智者一样，应该无间断地精进修持智慧波罗蜜多，于此殊胜之道广行闻、思、修，次第循序而进，如此智慧之彼岸亦是能到达的。宗喀巴大师于此亦劝示言：瑜伽士我亦如是精进修持智慧波罗蜜多的，你等欲求真正解脱，亦应如是行持智慧之道。
　　若只修习专注定，涅槃未见能断生死根，
　　远离寂止道之慧，涅槃终不能使烦恼退，
　　故须通达彻悟慧，涅槃乘以不动寂止马，
　　以那离边中观剑，涅槃破除一切边执者，
　　如理观察广智慧，涅槃增进了悟空性智。
　　瑜伽我亦如此修，涅槃你欲解脱如是行。
　　如是六波罗蜜多，可分而修之，亦可合修。此合修法见于华智仁波切的《大圆满前行》，其称“应具六度”，即指于一座内，同时摄具六度而修行。如《现观续》中云：“供献华座等，随处摄威仪，不恼诸含生，于师生正信，不散闻师教，除疑咨过言，六闻支具足。”以此听闻佛法为示：于闻法前敷设法座、供养花鬘等，为布施度；闻法时，恭闻师尊言教，严守法坛律仪，为持戒度；此中若遇酷热严寒、饥饿困乏等内外违缘，一切皆能忍之，为安忍度；于师讲法时，不生懈怠，不起厌烦，精进听受，勿令随流，为精进度；此中于心不行散乱，宁神会聚专注闻思，为禅定度；于师所授之法，以自智辨别真实义理，了达佛法本具无二，为智慧度。如此行一善法而能圆具六度之功德，乃华智仁波切之所传也。
　　接上颂词而言，此处讲授定慧双运。我等大师宗喀巴于此教诫曰：倘若只是缘心一处修习寂止，仅以专注之心而入禅定，然却尚未甚深观察诸法之空性真谛，亦未了悟人法无我之真实本相，那么于此等之人，至今亦未曾见过有谁真正断除生死轮回之根本的。如前已述，无有任何执着而修习禅定，确实可将粗重之分别念暂时压制下来，此等于对治烦恼障害有一定之殊胜意义。但是，从真正断除烦恼的根本方面，是很难说的。一味入定，而无胜观，必定难断轮回之根。《佛子行三十七颂》中云：“具有心静胜观者，已知灭尽诸烦恼，正离四处无色界，修习禅定佛子行。”如是禅定必具胜观，方为佛子正行。如习定无有胜观者，极易入于四处无色界，此者虽无分别念，然不得解脱之缘，故入此界佛陀亦难度之。
　　是故仅寂止而无胜观者不行，同理，仅胜观而无寂止者亦为不行。如若远离寂止这一殊胜之道，仅凭胜观之智慧而行修持，则彼人终究亦不可能真正使烦恼断除、退却。心安住不了，始终是不能断除烦恼的。有者认为，以人无我和法无我的智慧即可将烦恼退除，无需寂止，亦无需修善。然彼者未曾思虑，真正证悟人法无我之见需修证，仅以相似之小慧，连烦恼、所知二障亦难断除，何以生起究竟殊胜之智慧。虽知宁玛巴传承上师中之国王渣，得一殊胜灌顶即已开悟，而未经过修寂止、禅定，然彼者本为上上之利根。宗喀巴大师此处非为最上利根而言说，其所针对的是一般学佛人之次第。故曰，应具胜观，亦应具足寂止，二者缺一不可。如能海上师于《戒定慧基本三学》中说，戒律是以行为方面而论，定、慧二者则必须双运。《六祖坛经》第四品亦曰，禅定和智慧是双运的，“定慧一体，不是二，定是慧本，慧是定用”。如是禅定以智慧为之本体，智慧以禅定为之妙用。若欲使智慧本体得真正之明现，须经修定方可自然随现。如此定慧二者，无一能偏离者，应同时具足。由是之【故】，首要者为必【须通达彻悟】空性【慧】，于诸法之真实本性应得证悟、开悟、顿悟；续而，此顿悟之智慧亦必须【乘以】如如【不动寂止】的骏【马】。此处以智慧喻如自在威仪之骑士，以禅定喻如驯良健壮之骏马。《米拉日巴道歌》中云：证悟空性智慧，骑着如如不动寂止的马，奔驰于解脱的草原。如此可谓，具严智者御骏马，无有不往增胜处。
　　由是，【以那】种空性智慧，远【离边】执戏论的【中观】宝【剑】，即可【破除】无明痴暗所集聚的【一切边】见【执】着【者】。中观宝剑即为观察的宝剑，如中观应成派所讲的金刚屑因等（中观派用以抉择空性的四种推理之一），能断除一切实执，比如有的执着、无的执着，是执着、非执着，无论是执着四边、八边等一切皆能断除。在麦彭仁波切的《大圆满见歌》中是以大圆满本来觉性的宝剑来断除一切分别念，而此处是以中观宝剑来断除一切边执。倘若有人以真正的空性智慧，骑着禅定马，手握中观宝剑，驰往西方极乐世界，那样此者亦能战胜自他一切阻碍，直趋殊胜解脱之道，如此真是非常幸福和安乐啊。但是，我们有些人，自己所谓智慧之体并非很健康，亦未曾骑过寂止的骏马，大概“马”还未“买到”，中观宝剑更不用说了。买寂止的马和中观的宝剑对其来说可能没有多少兴趣，是故他对分别念的恶执始终难以断开，真是苦恼和茫然。是故，宗喀巴大师言，若欲断除一切边执，就应以“中观”、“因明”中所讲的那样，【如理】如法的去【观察】思维甚深【广】大之【智慧】。如《入菩萨行》中有许多观察人无我和法无我之法，《入中论》中亦有七种推断法，还有《中观根本慧论》中许多推理方法。
　　如此种种善巧推理思辨之法，进行如理观察之后，就能逐次【增进】、增上此种【了】达证【悟空性智】慧的能力。如无垢光尊者于《大圆满心性休息》中所讲，从初地菩萨极喜地至十地菩萨法云地，智慧光明也是一地、一地增长显现的。精进观察深思虑，定慧双运无偏袒，以此殊胜窍诀，证悟空性的智慧愈加增长稳固。如此无有边执偏袒故，此处窍诀非常重要。所以宗喀巴大师言，【瑜伽】士【我】于智慧和禅定【亦】是【如此】双运而【修】，后来的学者，【你欲】真正得殊胜之【解脱】，亦应【如是行】此定慧双运之道！
　　不仅专注能成定，涅槃如理所行妙观察，
　　亦见引发真实义，涅槃坚固不动三摩地，
　　为了止观二双运，涅槃勤奋修者真奇妙。
　　瑜伽我亦如是修，涅槃你欲解脱如是行。
　　此处所言的寂止和胜观双运，与上述定慧双运之意基本一致，但其侧重之处略有不同。《大圆满心性休息》于寂止和胜观双运之理阐述很广，此理较深，尤其胜观之处更为难懂。宗喀巴大师著写《菩提道次第广论》中胜观方面内容时，非常慎重。宗师以为，末法时代之众生大都难通此理，更不可能证悟其中之深义，即使此甚深之义于论中广为宣说开显也无有很大意义。于是，大师就退缺信心，不愿续写如此甚深义理。其时，文殊菩萨即亲自现身对其而言，你必须要把《菩提道次第广论》之胜观部分圆满著写，将来你之信徒，其中定有证悟之人。文殊菩萨于此劝告之后，宗喀巴大师又重新把胜观部分写完了。此于宗喀巴大师的传记中有所记载。
　　宗喀巴大师一生之中，最主要的著作就是如此二论：《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》。当然在抉择见方面，还有《入中论善解密义疏》和《金刚论》等著作，但从真正修持和行持方面来讲，显教方面《菩提道次第广论》是最主要的，密教方面是《密宗道次第广论》。但从我们宁玛巴来讲，能将宗喀巴大师此殊胜二论之体系融为一体的，是无垢光尊者的《大圆满心性休息》。此著作将显教、密教、直至无上大圆满的所有修法，皆都此予以次第的归纳、包容。故云，我们宁玛巴中最殊胜的就是此《大圆满心性休息》。
　　宗喀巴大师的《菩提道次第广论》为显教理论体系，而密教理论是在《密宗道次第广论》中。后来克主杰又重新把密宗道加以宣说，并造《密宗道次第论》，此论法尊法师也已翻译。从黄教教法而言，一个凡夫如若欲求真正成就，有此显密二论就已基本足够。而我们宁玛巴无垢光尊者的《大圆满心性休息》的颂词和讲义，把整个黄教的显密二论和萨迦派的道果法要等内容亦皆积聚归纳于其中。如有那位大学士将《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》全部学完，再细阅《大圆满心性休息》，就会发现其各派论著于究竟义理上都是无有差别的。但对我自己而言，总觉《大圆满心性休息》里面有许多不共的殊胜窍诀，此可能是宁玛派传承上师之殊胜加持。胜观部分在《菩提道次第广论》中是非常广博，亦十分甚深，初学时确实是很难的。尤其此胜观内容，藏文本身亦难理解，译成其它语言就更不容易了。但这里所讲的《摄颂》是其窍诀形式，窍诀是比较好懂的。
　　此处颂词言，修法之人【不仅】需要通过【专注】使其【能成】禅【定】，还必须要有胜观，需【如理】如法的对一切【所行】依【妙观察】智而加以胜观。《大圆满心性休息》言：“住于不生故寂止，明空离戏是胜观。”如是寂止即为不生一切分别念；胜观即是明空离戏，既明亦空，远离一切戏论而见本性，以现见本性故称为胜观。还有一种，“以安住故是寂止，见明性故为胜观”，如此亦可解释。此偈中，“妙观察”即指妙观察智。如此妙观察智，我们藏传佛教中所述与惠能大师之所讲，二者于名言上稍有差异，有一些不同解释。此处之妙观察智，是胜观智慧的含意。由此胜观之智慧，【亦】能现【见】无变之本性，【引发】、证悟【真实】之【义】。由真实之义而得禅定，成就【坚固不动】的【三摩地】。此真实义即实相、法界；三摩地即禅定，或曰等持，如“三三昧”、“百八三昧”等。【为了】能使寂【止】、胜【观二】者【双运】故，必须日日夜夜【勤奋修】习，于此等大修行【者】，其所证境界【真】是非常希【奇】，非常微【妙】的。
　　如此真正认识了心之本性，即无有任何分别念，亦即证悟自心本具之光明，方可称为止观双运。否则，犹如黑白二线搓一起，各自皆有各自位置，并非双运故。双运即是无别，明空无别，显空无别，无二义，此于名言难予表述。《定解宝灯论》云：“凡夫意前空和有，虽成相违此现量，一切智者希语赞，于此无别说希奇。”于此甚深心境，只有证悟之人方可了知，于一般凡夫而言，语言表达确有矛盾，而证悟时并无相违之处。如是精勤修学，得证之时确实很奇妙，一切万法本来离戏，明性之中无余显现，显而空，空而显。如无垢光尊者于《胜乘宝藏论》中言：“无有二取瑜伽士，现空无别真希奇；无有二取瑜伽士，无而现此真希奇；无有二取瑜伽士，现而无执真希奇。”于此瑜伽士无有能所二取、如幻如梦、无而显现之境界，真是非常殊胜奇妙，只有达到一定修行次第时才能真正觉受，以通常之言语实在难以表述。此从密法之境而言是非常殊胜，以显法之境亦非常非常的殊胜。总之，应时时祈祷自己的上师，如理观察自己真正心的本性。无论学显学密，总有一天，会于一刹那间将自心本来之光明证悟，得生大安乐。
　　然而，要得真正之证悟还是需修行很长时间。否则，虽于上师宣说、加持时，自己仿佛觉得都已了达，但又忽逢天空浓云急聚，瓢泼雨下，如此所谓“证悟”皆被水露冲散无余，寻也不知所处，真是可惜。是故，所悟之义必须实修实证！宗喀巴大师说，【瑜伽】士【我亦】是【如是】止观双运而【修】证的，【你】们【欲】求真正解脱，也不要离开寂止和胜观，应【如是】双运而【行】。
　　入定修习虚空性，涅槃后得如幻之空性，
　　称赞方便慧双运，涅槃能达菩萨行彼岸。
　　如是知后有缘者，涅槃不应满足偏行道。
　　瑜伽我亦如是修，涅槃你欲解脱如是行。
　　此处之智慧、方便双运品，实际上与前述之定慧双运、止观双运基本上是一样的，但在有些地方，彼等之侧重处、功德、术语方面稍有不同，亦有先后次第之差别。以前，印度八十四大成就者中的萨＊＊哈尊者曾言：如若离开方便，仅有空性则不行；反之，离开空性，仅有方便亦为不行。首先，应于【入定】时，【修习】深寂无妄之【虚空性】。麦彭仁波切于《定解宝灯论》中云：“彼时自心起念空，比如直视前虚空，必得坚定之深解。”于此生起分别念时，彻见彼之本性，如同直视虚空，一切竟消于法界。不论印藏之地，还是汉地很多高僧大德，于入定以虚空作比喻，出定以如幻如梦为比喻。禅宗有一公案，一弟子请教禅师：“请师传一殊胜法门予我。”禅师言：“你可直视此虚空嘛。”弟子听后凝视虚空，师问：“你见虚空有何模样？”弟子言：“虚空无有模样。”师又问：“虚空有何相状？”弟子答曰：“虚空无有相状。”禅师直指弟子道：“你观自心模样、相状，与虚空是否异同？”弟子仔细观察自心，顿觉自心亦如虚空一样，以空性方面推测时，自心与虚空确实一样的。于此直指之窍诀，弟子立得明心见性。禅宗祖师大德中类似的公案有很多，密宗如萨＊＊哈尊者、莲花生大师等很多高僧大德，在现见本性之后，亦皆以虚空作比喻。
　　如此入于空性，在【后得】之时，也即出定之后，一切行为皆为【如幻】如梦；如此亦可用如阳焰等八喻来指示一切法本来【之空性】。在入定之时，显现是没有的，你看虚空有无显现，只是名言上的差别，实际上无有任何能现、所现。但于出定之后，初地菩萨到十地菩萨，也有一定显现的，于此如幻之显现中亦需积集资粮，比如顶大礼拜，持咒诵经，造佛像等等，种种福德资粮亦需具足。而入定则一般积集智慧资粮，此福慧二资粮必须双运。故于佛经、论典中，诸高僧大德皆【称赞】云，定后积集福资粮的【方便】如幻显现，与入定积集【慧】资粮的本基大虚空确实是双运的呀。如此得证通达后，即【能】抵【达菩萨】道所【行】之六波罗密多【彼岸】。此等行道之人，才可谓之本具佛性已得显明示现。《金刚庄严论》云，众生佛性本无异，明与未明之差别，明性现见即为佛，无现痴暗众生故。
　　【如是】了【知】如此双运之理【后】，【有缘】的修行【者】，于闻思修、积资粮等皆【不应满足】。并非因一切皆现为空性，就不需再行资粮道，续而弃谤方便捷径之法门；亦非仅为念经、造像等，而无需中观胜义见、空性甚深窍诀等。此等皆为【偏行】之【道】。应如理思维一切法之缘起性空，行持智慧、方便双运之道。现在汉地有些法师可能已是落于偏行道处。有的光念弥陀佛，不论何种根机、因缘，通通都阿弥陀佛，或仅积累福德资粮，修寺庙，对此等方便法门特别重视，而对中观的一些见解一直不予承认，对一些最甚深窍诀亦无心顾及。在彼者心目之中，好象念佛就是很殊胜，其它什么都不需要，一切都可断掉。而另有人等，好象仅是讲经说法很好，而对念佛等许多福德资粮看不起。此等偏行之道皆为不对，应无偏而行双运道。如我们法王如意宝上师，有时与弟子们一起念经忏悔行善法，积集广大福德资粮，有时是闻思修法，甚深智慧资粮亦使圆满。是故，我等发心学佛，一定象宗喀巴大师那样，不偏行道，而是真正从各方面圆聚福慧二种资粮。宗喀巴大师如此劝导：【瑜伽】士【我】于智慧和方便双运道【亦如是】而【修】，【你】等【欲】得【解脱】，亦应【如是】积累福德、智慧二种资粮，无偏而【行】持！
　　如是因与果大乘，涅槃二道所须共通道，
　　如实依止善师怙，涅槃依次趣入续部海，
　　以修圆满胜教授，涅槃取得暇满具意义。
　　瑜伽我亦如是修，涅槃你欲解脱如是行。
　　【如】上所言，无论【是】前面【因】乘方面的小乘，如小乘中讲的苦集灭道、人身难得、出离心等等，从因乘方面已广为宣说，然而【与】其对应之【果】乘方面，【大乘】的发菩提心、四摄六度等等，这方面也宣说很广。如是小乘与大乘因果之道，不论是学显，还是学密，都应次第行修。此处可以大小二乘之因果关系作为解释，也可把因乘解释为显教，果乘可解释为密教。如此【二道】是【所】行持的必【须共】同【通】达的【道】路。宗喀巴大师的两大广论亦是这样的。把《菩提道次第广论》的显教理论完全通达后，还应从窍诀方面，甚深密法方面，获得能令今生成佛的殊胜加持。如此劝导众生应继续学修密法，学习《密宗道次第广论》，或者其它如大海般深广的续部。
　　然而，若要真正学修密法，就应【如】理如法真【实】地【依止】一位教证圆满、密法方面【善】巧精通的上【师怙】主。之后，【依】前面的修行【次】第，渐而【趣入】金刚道乘的【续部海】洋中。这里应首先把共同道的小乘、大乘之理学好，把大乘的基础打好，依止一位密宗里很好的具有法相具有条件的密乘善知识，然后开始学密法，学续部。密乘续部博大精深，如同大海一般深广，仅大圆满的续部就有六百四十万种之多。而真正的密法，是【以】窍诀的方式而行【修】持的，每一窍诀都是非常【圆满】殊【胜】，依此具相善知识之甚深【教授】精进修行，于今生当中是可以得即身成就解脱的。如《大圆满心性休息》所言，在依止一位很好的善知识后，就可以开始修这种密法的殊胜窍诀。所以宗喀巴大师最后说，学密宗还是最殊胜的。在显教里的因乘和果乘打好基础后，就应该趣入密乘殊胜道，这样今生之中【取得暇满】人身是【具】有很大【意义】的。而不象世间那些糊里糊涂、整日不知所终之人，无有任何真实义。于此，宗喀巴大师说：【瑜伽】士【我】宗喀巴【亦如是】先【修】显教基础，续而行修密宗窍诀的，【你】们【欲】真正【解脱】的话，也应【如是】依次第【行】修显密二乘。
　　为了己心熟修故，涅槃也为利益具缘者，
　　佛陀所喜圆满道，涅槃通俗讲说此善事，
　　祝愿一切诸有情，涅槃不离清净此妙道。
　　瑜伽我亦发此愿，涅槃你欲解脱如是发。
　　最后记述造论目的和善根回向。宗喀巴大师说，造此《菩提道次第摄颂》，一方面是【为了】使自【己】的【心】在修持上得到【熟】练，是为了自己【修】行，再三地完善自己的缘【故】。这是大师很谦虚的说法，自己这样写呀，作呀，对自己是有很大很大的进步的。另一方面，【也】是【为】了【利益】那些对佛教生起信心，具有出离心、菩提心等有缘之人，使这些【具缘者】皆能获得佛法之广大利益。由于此等目的，大师著此颂论，宣说了【佛陀所】欢【喜】的【圆满】解脱成佛之【道】，其中含摄显密二乘，从一凡夫直至成佛的所有路程在此皆已宣说。并且为使一般凡夫皆能明了其善妙之理，大师以【通俗】言语【讲说】了【此】等【善事】善法。最后，宗喀巴大师衷心【祝愿】我等【一切诸有情】，生生世世【不】要【离】开这样【清净】的道路，永远行于如【此】善【妙道】路上，早成佛道。由此我等都应象宗喀巴大师一样地发愿，大师最后如此引导发愿云：【瑜伽】士【我】宗喀巴【亦发此】生生世世不离大乘佛法之【愿】，【你】等学佛之人，【欲】得殊胜【解脱】，也当【如是发】此胜愿。
　　象宗喀巴大师这样殊胜的论，确实是一部非常殊胜的法要。所以，我等众生今生得闻此法，定有累劫之胜缘。不然，虽末法之现代学佛人等很少，但我等学佛之后，如未依止到真正的善知识，也无从听闻此殊胜法要。如今整个世上，邪师邪法也是非常之多。我等有缘会聚于此，讲授听闻此法，真是十分难得的。虽然我自己还无有上师之法相，可能心中之贪嗔痴亦尚未清净。但如一句俗语所言，“土中埋金乃真金，犬口含金亦为真”。由具德传承上师的加持故，于此所宣讲的，除自己少数分别念外，真正大多数都是传承上师的殊胜教言。是故我等学子，应好好珍惜如此难得之胜缘，广行闻思修，圆成菩提之道。
　　这部《菩提道次第摄颂》作为备忘录，多闻比丘断行者洛桑札巴著于卓日山格丹尊胜寺。
　　以前宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，怕自己忘记了，就简略地写了这个备忘录。宗喀巴大师称自己为多闻比丘、断行者。多闻是博学广闻，断行是断除世间法的一切行为。大师听闻过显密教义的一切法要，真可谓是一位广闻博学的比丘。洛桑札巴是宗喀巴大师的本名。
　　本论至此圆满结束。祝大家福慧增上，吉祥圆满，早成佛道！
　　此讲释原为堪布仁波切九六年于藏域喇荣五明佛学院之讲课录音，经堪布开许，由德阳部分居士发心整理而成。
　　诸佛深广微妙法，无等上师所传授，
　　虽已听闻惟自恐，慧浅障重多谬失。
　　祈祷恩师众大德，诚请指正勿隐没，
　　若积细小功德善，普向光明法界识。

[壬遁]

地藏菩萨本愿经
唐于阗国三藏沙门实叉难陀译

忉利天宫神通品第一
　　如是我闻。一时佛在忉利天，为母说法。尔时十方无量世界不可说不可说一切诸佛，及大菩萨摩诃萨，皆来集会。赞叹释迦牟尼佛，能于五浊恶世，现不可思议大智慧神通之力，调伏刚强众生，知苦乐法。各遣侍者，问讯世尊。
　　是时如来含笑，放百千万亿大光明云，所谓大圆满光明云、大慈悲光明云、大智慧光明云、大般若光明云、大三昧光明云、大吉祥光明云、大福德光明云、大功德光明云、大归依光明云、大赞叹光明云。
　　放如是等不可说光明云已，又出种种微妙之音，所谓檀波罗蜜音、尸波罗蜜音、羼提波罗蜜音、毗离耶波罗蜜音、禅波罗蜜音、般若波罗蜜音、慈悲音、喜舍音、解脱音、无漏音、智慧音、大智慧音、狮子吼音、大狮子吼音、云雷音、大云雷音。
　　出如是等不可说不可说音已，娑婆世界及他方国土，有无量亿天龙鬼神，亦集到忉利天宫。所谓四天王天、忉利天、须焰摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天、梵众天、梵辅天、大梵天、少光天、无量光天、光音天、少净天、无量净天、遍净天、福生天、福爱天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天、摩醯首罗天，乃至非想非非想处天，一切天众、龙众、鬼神等众，悉来集会。复有他方国土及娑婆世界，海神、江神、河神、树神、山神、地神、川泽神、苗稼神、昼神、夜神、空神、天神、饮食神、草木神，如是等神，皆来集会。复有他方国土及娑婆世界诸大鬼王，所谓恶目鬼王、啖血鬼王、啖精气鬼王、啖胎卵鬼王、行病鬼王、摄毒鬼王、慈心鬼王、福利鬼王、大爱敬鬼王，如是等鬼王，皆来集会。
　　尔时释迦牟尼佛，告文殊师利法王子菩萨摩诃萨：汝观是一切诸佛菩萨，及天龙鬼神，此世界、他世界，此国土、他国土，如是今来集会到忉利天者，汝知数否？
　　文殊师利白佛言：世尊，若以我神力，千劫测度，不能得知。
　　佛告文殊师利：吾以佛眼观故，犹不尽数。此皆是地藏菩萨久远劫来，已度、当度、未度，已成就、当成就、未成就。
　　文殊师利白佛言：世尊，我已过去久修善根，证无碍智，闻佛所言，即当信受。小果声闻、天龙八部，及未来世诸众生等，虽闻如来诚实之语，必怀疑惑。设使顶受，未免兴谤。唯愿世尊，广说地藏菩萨摩诃萨，因地作何行、立何愿，而能成就不思议事。
　　佛告文殊师利：譬如三千大千世界，所有草木丛林、稻麻竹苇、山石微尘，一物一数，作一恒河；一恒河沙，一沙一界；一界之内，一尘一劫；一劫之内，所积尘数，尽充为劫。地藏菩萨证十地果位以来，千倍多于上喻，何况地藏菩萨在声闻、辟支佛地。文殊师利，此菩萨威神誓愿，不可思议。若未来世，有善男子、善女人，闻是菩萨名字，或赞叹，或瞻礼，或称名，或供养，乃至彩画、刻镂、塑漆形像，是人当得百返生于三十三天，永不堕恶道。
　　文殊师利，是地藏菩萨摩诃萨，于过去久远不可说不可说劫前，身为大长者子。时世有佛，号曰狮子奋迅具足万行如来。时长者子，见佛相好，千福庄严。因问彼佛，作何行愿，而得此相？时狮子奋迅具足万行如来告长者子：欲证此身，当须久远度脱一切受苦众生。
　　文殊师利，时长者子因发愿言：我今尽未来际，不可计劫，为是罪苦六道众生，广设方便，尽令解脱，而我自身方成佛道。以是于彼佛前立斯大愿，于今百千万亿那由他不可说劫，尚为菩萨。
　　又于过去不可思议阿僧祇劫，时世有佛，号曰觉华定自在王如来，彼佛寿命四百千万亿阿僧祇劫。像法之中，有一婆罗门女，宿福深厚，众所钦敬，行住坐卧，诸天卫护。其母信邪，常轻三宝。是时圣女广设方便，劝诱其母，令生正见。而此女母，未全生信，不久命终，魂神堕在无间地狱。时婆罗门女，知母在世不信因果，计当随业，必生恶趣。遂卖家宅，广求香华，及诸供具，于先佛塔寺，大兴供养。见觉华定自在王如来，其形像在一寺中，塑画威容，端严毕备。时婆罗门女，瞻礼尊容，倍生敬仰。私自念言：佛名大觉，具一切智。若在世时，我母死后，倘来问佛，必知处所。时婆罗门女，垂泣良久，瞻恋如来。忽闻空中声曰：泣者圣女，勿至悲哀，我今示汝母之去处。
　　婆罗门女合掌向空，而白空曰：是何神德，宽我忧虑？我自失母已来，昼夜忆恋，无处可问，知母生界。
　　时空中有声，再报女曰：我是汝所瞻礼者，过去觉华定自在王如来。见汝忆母，倍于常情众生之分，故来告示。
　　婆罗门女闻此声已，举身自扑，肢节皆损。左右扶侍，良久方苏。而白空曰：愿佛慈愍，速说我母生界。我今身心，将死不久。
　　时觉华定自在王如来，告圣女曰：汝供养毕，但早返舍，端坐思惟吾之名号，即当知母所生去处。
　　时婆罗门女，寻礼佛已，即归其舍。以忆母故，端坐念觉华定自在王如来，经一日一夜。忽见自身到一海边，其水涌沸，多诸恶兽，尽复铁身，飞走海上，东西驰逐。见诸男子、女人，百千万数，出没海中，被诸恶兽争取食啖。又见夜叉，其形各异，或多手多眼，多足多头，口牙外出，利刃如剑。驱诸罪人，使近恶兽。复自搏攫，头足相就。其形万类，不敢久视。时婆罗门女，以念佛力故，自然无惧。
　　有一鬼王，名曰无毒，稽首来迎，白圣女曰：善哉菩萨，何缘来此？
　　时婆罗门女问鬼王曰：此是何处？
　　无毒答曰：此是大铁围山西面第一重海。
　　圣女问曰：我闻铁围之内，地狱在中，是事实否？
　　无毒答曰：实有地狱。
　　圣女问曰：我今云何得到狱所？
　　无毒答曰：若非威神，即须业力。非此二事，终不能到。
　　圣女又问：此水何缘，而乃涌沸，多诸罪人，及以恶兽？
　　无毒答曰：此是阎浮提造恶众生，新死之者。经四十九日后，无人继嗣，为作功德，救拔苦难；生时又无善因。当据本业所感地狱，自然先渡此海。海东十万由旬，又有一海，其苦倍此。彼海之东，又有一海，其苦复倍。三业恶因之所招感，共号业海，其处是也。
　　圣女又问鬼王无毒曰：地狱何在？
　　无毒答曰：三海之内，是大地狱，其数百千，各各差别。所谓大者，具有十八。次有五百，苦毒无量。次有千百，亦无量苦。
　　圣女又问大鬼王曰：我母死来未久，不知魂神当至何趣？
　　鬼王问圣女曰：菩萨之母，在生习何行业？
　　圣女答曰：我母邪见，讥毁三宝。设或暂信，旋又不敬。死虽日浅，未知生处。
　　无毒问曰：菩萨之母，姓氏何等？
　　圣女答曰：我父我母，俱婆罗门种。父号尸罗善现，母号悦帝利。
　　无毒合掌启菩萨曰：愿圣者却返本处，无至忧忆悲恋。悦帝利罪女，生天以来，经今三日。云承孝顺之子，为母设供修福，布施觉华定自在王如来塔寺。非唯菩萨之母得脱地狱，应是无间罪人，此日悉得受乐，俱同生讫。
　　鬼王言毕，合掌而退。
　　婆罗门女寻如梦归。悟此事已，便于觉华定自在王如来塔像之前，立弘誓愿：愿我尽未来劫，应有罪苦众生，广设方便，使令解脱。
　　佛告文殊师利：时鬼王无毒者，当今财首菩萨是。婆罗门女者，即地藏菩萨是。
分身集会品第二
　　尔时百千万亿不可思不可议不可量不可说无量阿僧祇世界，所有地狱处分身地藏菩萨，俱来集在忉利天宫。以如来神力故，各以方面，与诸得解脱从业道出者，亦各有千万亿那由他数，共持香华，来供养佛。彼诸同来等辈，皆因地藏菩萨教化，永不退转于阿耨多罗三藐三菩提。是诸众等，久远劫来，流浪生死，六道受苦，暂无休息。以地藏菩萨广大慈悲，深誓愿故，各获果证。既至忉利，心怀踊跃，瞻仰如来，目不暂舍。
　　尔时世尊舒金色臂，摩百千万亿不可思不可议不可量不可说无量阿僧祇世界诸分身地藏菩萨摩诃萨顶，而作是言：吾于五浊恶世，教化如是刚强众生，令心调伏，舍邪归正。十有一、二，尚恶习在。吾亦分身千百亿，广设方便。或有利根，闻即信受。或有善果，勤劝成就。或有暗钝，久化方归。或有业重，不生敬仰。如是等辈众生，各各差别，分身度脱。或现男子身，或现女人身，或现天龙身，或现神鬼身，或现山林川原、河池泉井，利及于人，悉皆度脱。或现天帝身，或现梵王身，或现转轮王身，或现居士身，或现国王身，或现宰辅身，或现官属身，或现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身，乃至声闻、罗汉、辟支佛、菩萨等身，而以化度。非但佛身独现其前。
　　汝观吾累劫勤苦，度脱如是等难化刚强罪苦众生。其有未调伏者，随业报应，若堕恶趣，受大苦时，汝当忆念吾在忉利天宫殷勤付嘱，令娑婆世界至弥勒出世已来众生，悉使解脱，永离诸苦，遇佛授记。
　　尔时诸世界分身地藏菩萨，共复一形，涕泪哀恋，白其佛言：我从久远劫来，蒙佛接引，使获不可思议神力，具大智慧。我所分身，遍满百千万亿恒河沙世界。每一世界，化百千万亿身。每一身，度百千万亿人。令归敬三宝，永离生死，至涅槃乐。但于佛法中所为善事，一毛一滴、一沙一尘，或毫发许，我渐度脱，使获大利。唯愿世尊，不以后世恶业众生为虑。如是三白佛言：唯愿世尊，不以后世恶业众生为虑。
　　尔时佛赞地藏菩萨言：善哉善哉！吾助汝喜，汝能成就久远劫来发弘誓愿，广度将毕，即证菩提。
观众生业缘品第三
　　尔时佛母摩耶夫人，恭敬合掌，问地藏菩萨言：圣者，阎浮众生，造业差别，所受报应，其事云何？
　　地藏答言：千万世界，乃及国土，或有地狱，或无地狱；或有女人，或无女人；或有佛法，或无佛法；乃至声闻、辟支佛，亦复如是。非但地狱罪报一等。
　　摩耶夫人重白菩萨：且愿闻于阎浮罪报所感恶趣。
　　地藏答言：圣母，唯愿听受，我粗说之。
　　佛母白言：愿圣者说。
　　尔时地藏菩萨白圣母言：南阎浮提罪报名号如是：若有众生，不孝父母，或至杀害，当堕无间地狱，千万亿劫，求出无期。若有众生，出佛身血，毁谤三宝，不敬尊经，亦当堕于无间地狱，千万亿劫，求出无期。若有众生，侵损常住，玷污僧尼，或伽蓝内恣行淫欲，或杀或害，如是等辈，当堕无间地狱，千万亿劫，求出无期。若有众生，伪作沙门，心非沙门，破用常住，欺诳白衣，违背戒律，种种造恶，如是等辈，当堕无间地狱，千万亿劫，求出无期。若有众生，偷窃常住财物、谷米、饮食、衣服，乃至一物不与取者，当堕无间地狱，千万亿劫，求出无期。
　　地藏白言：圣母，若有众生作如是罪，当堕五无间地狱，求暂停苦一念不得。
　　摩耶夫人重白地藏菩萨言：云何名为无间地狱？
　　地藏白言：圣母，诸有地狱，在大铁围山之内。其大地狱，有一十八所。次有五百，名号各别。次有千百，名字亦别。无间狱者，其狱城周匝八万余里，其城纯铁，高一万里，城上火聚，少有空缺。其狱城中，诸狱相连，名号各别。独有一狱，名曰无间。其狱周匝万八千里，狱墙高一千里，悉是铁为，上火彻下，下火彻上。铁蛇铁狗，吐火驰逐，狱墙之上，东西而走。狱中有床，遍满万里。一人受罪，自见其身遍卧满床。千万人受罪，亦各自见身满床上。众业所感，获报如是。又诸罪人，备受众苦。千百夜叉，及以恶鬼，口牙如剑，眼如电光，手复铜爪，拖拽罪人。复有夜叉，执大铁戟，中罪人身，或中口鼻，或中腹背，抛空翻接，或置床上。复有铁鹰，啖罪人目。复有铁蛇，缴罪人颈。百肢节内，悉下长钉，拔舌耕犁，抽肠剉斩，烊铜灌口，热铁缠身。万死千生，业感如是。动经亿劫，求出无期。此界坏时，寄生他界。他界次坏，转寄他方。他方坏时，展转相寄。此界成后，还复而来。无间罪报，其事如是。
　　又五事业感，故称无间。何等为五？一者，日夜受罪，以至劫数，无时间绝，故称无间。二者，一人亦满，多人亦满，故称无间。三者，罪器叉棒，鹰蛇狼犬，碓磨锯凿，剉斫镬汤，铁网铁绳，铁驴铁马，生革络首，热铁浇身，饥吞铁丸，渴饮铁汁，从年竟劫，数那由他，苦楚相连，更无间断，故称无间。四者，不问男子女人、羌胡夷狄、老幼贵贱、或龙或神、或天或鬼，罪行业感，悉同受之，故称无间。五者，若堕此狱，从初入时，至百千劫，一日一夜，万死万生，求一念间暂住不得，除非业尽，方得受生，以此连绵，故称无间。
　　地藏菩萨白圣母言：无间地狱，粗说如是。若广说地狱罪器等名，及诸苦事，一劫之中，求说不尽。
　　摩耶夫人闻已，愁忧合掌，顶礼而退。
阎浮众生业感品第四
　　尔时地藏菩萨摩诃萨白佛言：世尊，我承佛如来威神力故，遍百千万亿世界，分是身形，救拔一切业报众生。若非如来大慈力故，即不能作如是变化。我今又蒙佛付嘱，至阿逸多成佛已来，六道众生，遣令度脱。唯然世尊，愿不有虑。
　　尔时佛告地藏菩萨：一切众生未解脱者，性识无定。恶习结业，善习结果。为善为恶，逐境而生。轮转五道，暂无休息，动经尘劫，迷惑障难。如鱼游网，将是长流，脱入暂出，又复遭网。以是等辈，吾当忧念。汝既毕是往愿、累劫重誓，广度罪辈，吾复何虑！
　　说是语时，会中有一菩萨摩诃萨，名定自在王，白佛言：世尊，地藏菩萨累劫以来，各发何愿，今蒙世尊殷勤赞叹？唯愿世尊，略而说之。
　　尔时世尊告定自在王菩萨：谛听谛听，善思念之，吾当为汝分别解说。乃往过去无量阿僧祇那由他不可说劫，尔时有佛，号一切智成就如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊，其佛寿命六万劫。未出家时，为小国王，与一邻国王为友，同行十善，饶益众生。其邻国内，所有人民，多造众恶。二王议计，广设方便。一王发愿：早成佛道，当度是辈，令使无余。一王发愿：若不先度罪苦，令是安乐，得至菩提，我终未愿成佛。
　　佛告定自在王菩萨：一王发愿早成佛者，即一切智成就如来是。一王发愿永度罪苦众生，未愿成佛者，即地藏菩萨是。
　　复于过去无量阿僧祇劫，有佛出世，名清净莲华目如来，其佛寿命四十劫。像法之中，有一罗汉，福度众生。因次教化，遇一女人，字曰光目，设食供养。
　　罗汉问之：欲愿何等？
　　光目答言：我以母亡之日，资福救拔，未知我母生处何趣？
　　罗汉愍之，为入定观，见光目女母，堕在恶趣，受极大苦。罗汉问光目言：汝母在生，作何行业？今在恶趣，受极大苦。
　　光目答言：我母所习，唯好食啖鱼鳖之属。所食鱼鳖，多食其子，或炒或煮，恣情食啖，计其命数，千万复倍。尊者慈愍，如何哀救？
　　罗汉愍之，为作方便，劝光目言：汝可志诚念清净莲华目如来，兼塑画形像，存亡获报。
　　光目闻已，即舍所爱，寻画佛像而供养之，复恭敬心，悲泣瞻礼。忽于夜后，梦见佛身，金色晃耀，如须弥山，放大光明，而告光目：汝母不久当生汝家，才觉饥寒，即当言说。
　　其后家内婢生一子，未满三日，而乃言说。稽首悲泣，告于光目：生死业缘，果报自受。吾是汝母，久处暗冥。自别汝来，累堕大地狱。蒙汝福力，方得受生，为下贱人，又复短命，寿年十三，更落恶道。汝有何计，令吾脱免？
　　光目闻说，知母无疑，哽咽悲啼，而白婢子：既是我母，合知本罪，作何行业，堕于恶道？
　　婢子答言：以杀害、毁骂二业受报。若非蒙福救拔吾难，以是业故，未合解脱。
　　光目问言：地狱罪报，其事云何？
　　婢子答言：罪苦之事，不忍称说。百千岁中，卒白难竟。
　　光目闻已，啼泪号泣，而白空界：愿我之母，永脱地狱。毕十三岁，更无重罪，及历恶道。十方诸佛，慈哀愍我，听我为母所发广大誓愿：若得我母永离三途，及斯下贱，乃至女人之身永劫不受者。愿我自今日后，对清净莲华目如来像前，却后百千万亿劫中，应有世界，所有地狱及三恶道诸罪苦众生，誓愿救拔，令离地狱恶趣、畜生、饿鬼等。如是罪报等人，尽成佛竟，我然后方成正觉！
　　发誓愿已，具闻清净莲华目如来而告之曰：光目，汝大慈愍，善能为母发如是大愿。吾观汝母十三岁毕，舍此报已，生为梵志，寿年百岁。过是报后，当生无忧国土，寿命不可计劫。后成佛果，广度人天，数如恒河沙。
　　佛告定自在王：尔时罗汉，福度光目者，即无尽意菩萨是。光目母者，即解脱菩萨是。光目女者，即地藏菩萨是。过去久远劫中，如是慈愍，发恒河沙愿，广度众生。
　　未来世中，若有男子、女人，不行善者、行恶者，乃至不信因果者、邪淫妄语者、两舌恶口者、毁谤大乘者，如是诸业众生，必堕恶趣。若遇善知识，劝令一弹指间归依地藏菩萨，是诸众生即得解脱三恶道报。若能志心归敬及瞻礼赞叹，香华、衣服、种种珍宝、或复饮食，如是奉事者，未来百千万亿劫中，常在诸天，受胜妙乐。若天福尽，下生人间，犹百千劫常为帝王，能忆宿命因果本末。定自在王，如是地藏菩萨有如此不可思议大威神力，广利众生。汝等诸菩萨，当记是经，广宣流布。
　　定自在王白佛言：世尊，愿不有虑。我等千万亿菩萨摩诃萨，必能承佛威神，广演是经，于阎浮提，利益众生。
　　定自在王菩萨白世尊已，合掌恭敬，作礼而退。
　　尔时四方天王俱从座起，合掌恭敬，白佛言：世尊，地藏菩萨于久远劫来，发如是大愿，云何至今犹度未绝，更发广大誓言？唯愿世尊，为我等说。
　　佛告四天王：善哉善哉！吾今为汝及未来、现在天人众等广利益故，说地藏菩萨于娑婆世界阎浮提内，生死道中，慈哀救拔度脱一切罪苦众生，方便之事。
　　四天王言：唯然世尊，愿乐欲闻。
　　佛告四天王：地藏菩萨久远劫来，迄至于今，度脱众生，犹未毕愿。慈愍此世罪苦众生，复观未来无量劫中，因蔓不断，以是之故，又发重愿。如是菩萨，于娑婆世界阎浮提中，百千万亿方便，而为教化。
　　四天王，地藏菩萨若遇杀生者，说宿殃短命报。若遇窃盗者，说贫穷苦楚报。若遇邪淫者，说雀鸽鸳鸯报。若遇恶口者，说眷属斗诤报。若遇毁谤者，说无舌疮口报。若遇瞋恚者，说丑陋癃残报。若遇悭吝者，说所求违愿报。若遇饮食无度者，说饥渴咽病报。若遇畋猎恣情者，说惊狂丧命报。若遇悖逆父母者，说天地灾杀报。若遇烧山林木者，说狂迷取死报。若遇前后父母恶毒者，说返生鞭挞现受报。若遇网捕生雏者，说骨肉分离报。若遇毁谤三宝者，说盲聋喑哑报。若遇轻法慢教者，说永处恶道报。若遇破用常住者，说亿劫轮回地狱报。若遇污梵诬僧者，说永在畜生报。若遇汤火斩斫伤生者，说轮回递偿报。若遇破戒犯斋者，说禽兽饥饿报。若遇非理毁用者，说所求阙绝报。若遇吾我贡高者，说卑使下贱报。若遇两舌斗乱者，说无舌百舌报。若遇邪见者，说边地受生报。
　　如是等阎浮提众生，身口意业，恶习结果，百千报应，今粗略说。如是等阎浮提众生业感差别，地藏菩萨百千方便而教化之。是诸众生，先受如是等报，后堕地狱，动经劫数，无有出期。是故汝等护人护国，无令是诸众业迷惑众生。
　　四天王闻已，涕泪悲叹，合掌而退。
地狱名号品第五
　　尔时普贤菩萨摩诃萨白地藏菩萨言：仁者，愿为天龙四众，及未来、现在一切众生，说娑婆世界及阎浮提罪苦众生，所受报处、地狱名号及恶报等事。使未来世末法众生，知是果报。
　　地藏答言：仁者，我今承佛威神，及大士之力，略说地狱名号，及罪报、恶报之事。仁者，阎浮提东方有山，号曰铁围，其山黑邃，无日月光。有大地狱，号极无间。又有地狱，名大阿鼻。复有地狱，名曰四角。复有地狱，名曰飞刀。复有地狱，名曰火箭。复有地狱，名曰夹山。复有地狱，名曰通枪。复有地狱，名曰铁车。复有地狱，名曰铁床。复有地狱，名曰铁牛。复有地狱，名曰铁衣。复有地狱，名曰千刃。复有地狱，名曰铁驴。复有地狱，名曰烊铜。复有地狱，名曰抱柱。复有地狱，名曰流火。复有地狱，名曰耕舌。复有地狱，名曰剉首。复有地狱，名曰烧脚。复有地狱，名曰啖眼。复有地狱，名曰铁丸。复有地狱，名曰诤论。复有地狱，名曰铁鈇。复有地狱，名曰多瞋。
　　地藏白言：仁者，铁围之内，有如是等地狱，其数无限。更有叫唤地狱、拔舌地狱、粪尿地狱、铜锁地狱、火象地狱、火狗地狱、火马地狱、火牛地狱、火山地狱、火石地狱、火床地狱、火梁地狱、火鹰地狱、锯牙地狱、剥皮地狱、饮血地狱、烧手地狱、烧脚地狱、倒刺地狱、火屋地狱、铁屋地狱、火狼地狱，如是等地狱。其中各各复有诸小地狱，或一或二，或三或四，乃至百千，其中名号，各各不同。
　　地藏菩萨告普贤菩萨言：仁者，此者皆是南阎浮提行恶众生，业感如是。业力甚大，能敌须弥，能深巨海，能障圣道。是故众生，莫轻小恶，以为无罪。死后有报，纤毫受之。父子至亲，歧路各别，纵然相逢，无肯代受。我今承佛威力，略说地狱罪报之事，唯愿仁者暂听是言。
　　普贤答言：吾已久知三恶道报，望仁者说，令后世末法一切恶行众生，闻仁者说，使令归佛。
　　地藏白言：仁者，地狱罪报，其事如是：或有地狱，取罪人舌，使牛耕之。或有地狱，取罪人心，夜叉食之。或有地狱，镬汤盛沸，煮罪人身。或有地狱，赤烧铜柱，使罪人抱。或有地狱，使诸火烧，趁及罪人。或有地狱，一向寒冰。或有地狱，无限粪尿。或有地狱，纯飞蒺鑗。或有地狱，多攒火枪。或有地狱，唯撞胸背。或有地狱，但烧手足。或有地狱，盘缴铁蛇。或有地狱，驱逐铁狗。或有地狱，尽驾铁骡。
　　仁者，如是等报，各各狱中，有百千种业道之器，无非是铜、是铁、是石、是火，此四种物，众业行感。若广说地狱罪报等事，一一狱中，更有百千种苦楚，何况多狱。我今承佛威神及仁者问，略说如是。若广解说，穷劫不尽。
如来赞叹品第六
　　尔时世尊举身放大光明，遍照百千万亿恒河沙等诸佛世界。出大音声，普告诸佛世界一切诸菩萨摩诃萨，及天龙鬼神、人非人等：听吾今日称扬赞叹地藏菩萨摩诃萨，于十方世界，现大不可思议威神慈悲之力，救护一切罪苦之事。吾灭度后，汝等诸菩萨大士，及天龙鬼神等，广作方便，卫护是经，令一切众生证涅槃乐。
　　说是语已，会中有一菩萨，名曰普广，合掌恭敬而白佛言：今见世尊赞叹地藏菩萨，有如是不可思议大威神德。唯愿世尊，为未来世末法众生，宣说地藏菩萨利益人天因果等事，使诸天龙八部，及未来世众生，顶受佛语。
　　尔时世尊告普广菩萨及四众等：谛听谛听，吾当为汝略说地藏菩萨利益人天福德之事。
　　普广白言：唯然世尊，愿乐欲闻。
　　佛告普广菩萨：未来世中，若有善男子、善女人，闻是地藏菩萨摩诃萨名者，或合掌者、赞叹者、作礼者、恋慕者，是人超越三十劫罪。
　　普广，若有善男子、善女人，或彩画形像，或土石胶漆、金银铜铁，作此菩萨，一瞻一礼者，是人百返生于三十三天，永不堕于恶道。假如天福尽故，下生人间，犹为国王，不失大利。
　　若有女人，厌女人身，尽心供养地藏菩萨画像，及土石胶漆铜铁等像，如是日日不退，常以华香、饮食、衣服、缯彩、幢幡、钱宝物等供养。是善女人，尽此一报女身，百千万劫，更不生有女人世界，何况复受。除非慈愿力故，要受女身，度脱众生。承斯供养地藏力故，及功德力，百千万劫不受女身。
　　复次普广，若有女人，厌是丑陋多疾病者。但于地藏像前，志心瞻礼食顷之间，是人千万劫中，所受生身，相貌圆满。是丑陋女人，如不厌女身，即百千万亿生中，常为王女，乃及王妃，宰辅大姓、大长者女，端正受生，诸相圆满。由志心故，瞻礼地藏菩萨，获福如是。
　　复次普广，若有善男子、善女人，能对菩萨像前，作诸伎乐，及歌咏赞叹、香华供养，乃至劝于一人多人。如是等辈，现在世中，及未来世，常得百千鬼神日夜卫护，不令恶事辄闻其耳，何况亲受诸横。
　　复次普广，未来世中，若有恶人，及恶神、恶鬼，见有善男子、善女人归敬、供养、赞叹、瞻礼地藏菩萨形像，或妄生讥毁、谤无功德及利益事，或露齿笑，或背面非，或劝人共非，或一人非，或多人非，乃至一念生讥毁者。如是之人，贤劫千佛灭度，讥毁之报，尚在阿鼻地狱，受极重罪。过是劫已，方受饿鬼。又经千劫，复受畜生。又经千劫，方得人身。纵受人身，贫穷下贱，诸根不具，多被恶业来结其心，不久之间，复堕恶道。是故普广，讥毁他人供养，尚获此报，何况别生恶见毁灭。
　　复次普广，若未来世，有男子、女人，久处床枕，求生求死，了不可得。或夜梦恶鬼，乃及家亲，或游险道，或多魇寐，共鬼神游。日月岁深，转复尪瘵，眠中叫苦，惨凄不乐者。此皆是业道论对，未定轻重，或难舍寿，或不得愈。男女俗眼，不辨是事。但当对诸佛菩萨像前，高声转读此经一遍。或取病人可爱之物，或衣服、宝贝、庄园、舍宅，对病人前，高声唱言：我某甲等，为是病人，对经像前舍诸等物，或供养经像，或造佛菩萨形像，或造塔寺，或燃油灯，或施常住。如是三白病人，遣令闻知。假令诸识分散，至气尽者，乃至一日、二日、三日、四日至七日以来，但高声白、高声读经，是人命终之后，宿殃重罪，至于五无间罪，永得解脱；所受生处，常知宿命。何况善男子、善女人，自书此经，或教人书，或自塑画菩萨形像，乃至教人塑画，所受果报，必获大利。是故普广，若见有人读诵是经，乃至一念赞叹是经，或恭敬者。汝须百千方便，劝是等人，勤心莫退，能得未来、现在千万亿不可思议功德。
　　复次普广，若未来世诸众生等，或梦或寐，见诸鬼神，乃及诸形，或悲或啼，或愁或叹，或恐或怖。此皆是一生、十生、百生、千生过去父母、男女、弟妹、夫妻、眷属，在于恶趣，未得出离，无处希望福力救拔，当告宿世骨肉，使作方便，愿离恶道。普广，汝以神力，遣是眷属，令对诸佛菩萨像前，志心自读此经，或请人读，其数三遍或七遍。如是恶道眷属，经声毕是遍数，当得解脱，乃至梦寐之中，永不复见。
　　复次普广，若未来世，有诸下贱等人，或奴或婢，乃至诸不自由之人，觉知宿业，要忏悔者，志心瞻礼地藏菩萨形像，乃至一七日中，念菩萨名，可满万遍。如是等人，尽此报后，千万生中，常生尊贵，更不经三恶道苦。
　　复次普广，若未来世中，阎浮提内，刹利、婆罗门、长者、居士、一切人等，及异姓种族，有新产者，或男或女。七日之中，早与读诵此不思议经典，更为念菩萨名，可满万遍。是新生子，或男或女，宿有殃报，便得解脱，安乐易养，寿命增长。若是承福生者，转增安乐，及与寿命。
　　复次普广，若未来世众生，于月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三、二十四、二十八、二十九日、乃至三十日，是诸日等，诸罪结集，定其轻重。南阎浮提众生，举止动念，无不是业，无不是罪。何况恣情杀害、窃盗、邪淫、妄语，百千罪状。能于是十斋日，对佛菩萨、诸贤圣像前，读是经一遍，东、西、南、北百由旬内，无诸灾难。当此居家，若长若幼，现在、未来百千岁中，永离恶趣。能于十斋日每转一遍，现世令此居家，无诸横病，衣食丰溢。
　　是故普广，当知地藏菩萨，有如是等不可说百千万亿大威神力利益之事。阎浮众生，于此大士，有大因缘。是诸众生，闻菩萨名，见菩萨像，乃至闻是经三字五字，或一偈一句者，现在殊妙安乐，未来之世，百千万生，常得端正，生尊贵家。
　　尔时普广菩萨，闻佛如来称扬赞叹地藏菩萨已，胡跪合掌，复白佛言：世尊，我久知是大士有如此不可思议神力，及大誓愿力，为未来众生遣知利益，故问如来，唯然顶受。世尊，当何名此经？使我云何流布？
　　佛告普广：此经有三名，一名《地藏本愿》，亦名《地藏本行》，亦名《地藏本誓力经》。缘此菩萨久远劫来发大重愿，利益众生，是故汝等，依愿流布。
　　普广闻已，合掌恭敬，作礼而退。
利益存亡品第七
　　尔时地藏菩萨摩诃萨白佛言：世尊，我观是阎浮众生，举心动念，无非是罪。脱获善利，多退初心。若遇恶缘，念念增益。是等辈人，如履泥途，负于重石，渐困渐重，足步深邃。若得遇知识，替与减负，或全与负。是知识有大力故，复相扶助，劝令牢脚，若达平地，须省恶路，无再经历。
　　世尊，习恶众生，从纤毫间，便至无量。是诸众生有如此习，临命终时，父母眷属宜为设福，以资前路。或悬幡盖，及燃油灯；或转读尊经；或供养佛像，及诸圣像；乃至念佛菩萨及辟支佛名字，一名一号，历临终人耳根，或闻在本识。是诸众生所造恶业，计其感果，必堕恶趣。缘是眷属为临终人修此圣因，如是众罪，悉皆消灭。若能更为身死之后，七七日内，广造众善，能使是诸众生永离恶趣，得生人天，受胜妙乐，现在眷属利益无量。
　　是故我今对佛世尊，及天龙八部、人非人等，劝于阎浮提众生，临终之日，慎勿杀害，及造恶缘，拜祭鬼神，求诸魍魉。何以故？尔所杀害，乃至拜祭，无纤毫之力利益亡人，但结罪缘，转增深重。假使来世，或现在生，得获圣分，生人天中，缘是临终被诸眷属造是恶因，亦令是命终人殃累对辩，晚生善处。何况临命终人，在生未曾有少善根，各据本业，自受恶趣，何忍眷属更为增业？譬如有人从远地来，绝粮三日，所负担物，强过百斤，忽遇邻人，更附少物，以是之故，转复困重。世尊，我观阎浮众生，但能于诸佛教中，乃至善事，一毛一滴、一沙一尘，如是利益，悉皆自得。
　　说是语时，会中有一长者，名曰大辩，是长者久证无生，化度十方，现长者身，合掌恭敬，问地藏菩萨言：大士，是南阎浮提众生，命终之后，小大眷属为修功德，乃至设斋、造众善因，是命终人得大利益，及解脱否？
　　地藏答言：长者，我今为未来、现在一切众生，承佛威力，略说是事。长者，未来、现在诸众生等，临命终日，得闻一佛名、一菩萨名、一辟支佛名，不问有罪无罪，悉得解脱。若有男子、女人，在生不修善因，多造众罪。命终之后，眷属小大为造福利、一切圣事，七分之中，而乃获一；六分功德，生者自利。以是之故，未来、现在善男女等，闻健自修，分分己获。
　　无常大鬼，不期而到。冥冥游神，未知罪福。七七日内，如痴如聋。或在诸司，辩论业果，审定之后，据业受生。未测之间，千万愁苦，何况堕于诸恶趣等。是命终人，未得受生，在七七日内，念念之间，望诸骨肉眷属，与造福力救拔。过是日后，随业受报。若是罪人，动经千百岁中，无解脱日。若是五无间罪，堕大地狱，千劫万劫，永受众苦。
　　复次长者，如是罪业众生，命终之后，眷属骨肉为修营斋，资助业道。未斋食竟，及营斋之次，米泔菜叶，不弃于地；乃至诸食未献佛僧，勿得先食。如有违食及不精勤，是命终人，了不得力。如精勤护净，奉献佛僧，是命终人，七分获一。是故长者，阎浮众生，若能为其父母，乃至眷属，命终之后，设斋供养，志心勤恳。如是之人，存亡获利。
　　说是语时，忉利天宫有千万亿那由他阎浮鬼神，悉发无量菩提之心。大辩长者，作礼而退。
阎罗王众赞叹品第八
　　尔时铁围山内有无量鬼王，与阎罗天子俱诣忉利，来到佛所。所谓恶毒鬼王、多恶鬼王、大诤鬼王、白虎鬼王、血虎鬼王、赤虎鬼王、散殃鬼王、飞身鬼王、电光鬼王、狼牙鬼王、千眼鬼王、啖兽鬼王、负石鬼王、主耗鬼王、主祸鬼王、主食鬼王、主财鬼王、主畜鬼王、主禽鬼王、主兽鬼王、主魅鬼王、主产鬼王、主命鬼王、主疾鬼王、主险鬼王、三目鬼王、四目鬼王、五目鬼王、祁利失王、大祁利失王、祁利叉王、大祁利叉王、阿那吒王、大阿那吒王。如是等大鬼王，各各与百千诸小鬼王，尽居阎浮提，各有所执，各有所主。是诸鬼王，与阎罗天子，承佛威神，及地藏菩萨摩诃萨力，俱诣忉利，在一面立。
　　尔时阎罗天子胡跪合掌，白佛言：世尊，我等今者与诸鬼王，承佛威神，及地藏菩萨摩诃萨力，方得诣此忉利大会，亦是我等获善利故。我今有小疑事，敢问世尊，唯愿世尊慈悲宣说。
　　佛告阎罗天子：恣汝所问，吾为汝说。
　　是时阎罗天子瞻礼世尊，及回视地藏菩萨，而白佛言：世尊，我观地藏菩萨，在六道中，百千方便而度罪苦众生，不辞疲倦，是大菩萨有如是不可思议神通之事。然诸众生，获脱罪报，未久之间，又堕恶道。世尊，是地藏菩萨既有如是不可思议神力，云何众生而不依止善道，永取解脱？唯愿世尊，为我解说。
　　佛告阎罗天子：南阎浮提众生，其性刚强，难调难伏。是大菩萨，于百千劫，头头救拔如是众生，早令解脱。是罪报人，乃至堕大恶趣，菩萨以方便力，拔出根本业缘，而遣悟宿世之事。自是阎浮众生结恶习重，旋出旋入。劳斯菩萨，久经劫数，而作度脱。
　　譬如有人，迷失本家，误入险道。其险道中，多诸夜叉，及虎狼狮子、蚖蛇蝮蝎。如是迷人，在险道中，须臾之间，即遭诸毒。有一知识，多解大术，善禁是毒，乃及夜叉诸恶毒等。忽逢迷人，欲进险道。而语之言：咄哉男子，为何事故，而入此路？有何异术，能制诸毒？是迷路人，忽闻是语，方知险道，即便退步，求出此路。是善知识提携接手，引出险道，免诸恶毒，至于好道，令得安乐。而语之言：咄哉迷人，自今以后，勿履是道。此路入者，卒难得出，复损性命。是迷路人，亦生感重。临别之时，知识又言：若见亲知，及诸路人，若男若女，言于此路多诸毒恶，丧失性命。无令是众，自取其死。
　　是故地藏菩萨具大慈悲，救拔罪苦众生，生人天中，令受妙乐。是诸罪众，知业道苦，脱得出离，永不再历。如迷路人，误入险道，遇善知识，引接令出，永不复入。逢见他人，复劝莫入，自言因是迷故，得解脱竟，更不复入。若再履践，犹尚迷误，不觉旧曾所落险道，或致失命。如堕恶趣，地藏菩萨方便力故，使令解脱，生人天中，旋又再入。若业结重，永处地狱，无解脱时。
　　尔时恶毒鬼王合掌恭敬白佛言：世尊，我等诸鬼王，其数无量。在阎浮提，或利益人，或损害人，各各不同。然是业报，使我眷属，游行世界，多恶少善。过人家庭，或城邑聚落、庄园房舍，或有男子、女人，修毛发善事，乃至悬一幡一盖，少香少花供养佛像及菩萨像；或转读尊经，烧香供养一句一偈。我等鬼王，敬礼是人，如过去、现在、未来诸佛。敕诸小鬼，各有大力，及土地分，便令卫护，不令恶事横事、恶病横病，乃至不如意事，近于此舍等处，何况入门。
　　佛赞鬼王：善哉善哉！汝等及与阎罗，能如是拥护善男女等。吾亦告梵王、帝释，令卫护汝。
　　说是语时，会中有一鬼王，名曰主命，白佛言：世尊，我本业缘，主阎浮人命，生时死时，我皆主之。在我本愿，甚欲利益。自是众生，不会我意，致令生死俱不得安。何以故？是阎浮提人初生之时，不问男女，或欲生时，但作善事，增益舍宅，自令土地无量欢喜，拥护子母，得大安乐，利益眷属。或已生下，慎勿杀害，取诸鲜味供给产母，及广聚眷属，饮酒食肉，歌乐弦管，能令子母不得安乐。何以故？是产难时，有无数恶鬼，及魍魉精魅，欲食腥血。是我早令舍宅土地灵祇，荷护子母，使令安乐，而得利益。如是之人，见安乐故，便合设福，答诸土地。翻为杀害，聚集眷属。以是之故，犯殃自受，子母俱损。
　　又阎浮提临命终人，不问善恶，我欲令是命终之人，不落恶道。何况自修善根，增我力故。是阎浮提行善之人，临命终时，亦有百千恶道鬼神，或变作父母，乃至诸眷属，引接亡人，令落恶道，何况本造恶者。世尊，如是阎浮提男子、女人，临命终时，神识昏昧，不辨善恶，乃至眼耳更无见闻。是诸眷属，当须设大供养，转读尊经，念佛菩萨名号。如是善缘，能令亡者离诸恶道，诸魔鬼神悉皆退散。世尊，一切众生临命终时，若得闻一佛名、一菩萨名，或大乘经典一句一偈。我观如是辈人，除五无间杀害之罪，小小恶业，合堕恶趣者，寻即解脱。
　　佛告主命鬼王：汝大慈故，能发如是大愿，于生死中护诸众生。若未来世中，有男子、女人，至生死时，汝莫退是愿，总令解脱，永得安乐。
　　鬼王白佛言：愿不有虑。我毕是形，念念拥护阎浮众生，生时死时，俱得安乐。但愿诸众生，于生死时，信受我语，无不解脱，获大利益。
　　尔时佛告地藏菩萨：是大鬼王主命者，已曾经百千生作大鬼王，于生死中，拥护众生。是大士慈悲愿故，现大鬼身，实非鬼也。却后过一百七十劫，当得成佛，号曰无相如来，劫名安乐，世界名净住，其佛寿命不可计劫。地藏，是大鬼王，其事如是，不可思议。所度人天，亦不可限量。
称佛名号品第九
　　尔时地藏菩萨摩诃萨白佛言：世尊，我今为未来众生演利益事，于生死中，得大利益。唯愿世尊，听我说之。
　　佛告地藏菩萨：汝今欲兴慈悲，救拔一切罪苦六道众生，演不思议事。今正是时，唯当速说。吾即涅槃，使汝早毕是愿，吾亦无忧现在、未来一切众生。
　　地藏菩萨白佛言：世尊，过去无量阿僧祇劫，有佛出世，号无边身如来。若有男子、女人，闻是佛名，暂生恭敬，即得超越四十劫生死重罪。何况塑画形像，供养赞叹，其人获福无量无边。
　　又于过去恒河沙劫，有佛出世，号宝性如来。若有男子、女人，闻是佛名，一弹指顷发心归依，是人于无上道永不退转。
　　又于过去，有佛出世，号波头摩胜如来。若有男子、女人，闻是佛名，历于耳根，是人当得千返生于六欲天中，何况志心称念。
　　又于过去不可说不可说阿僧祇劫，有佛出世，号狮子吼如来。若有男子、女人，闻是佛名，一念归依，是人得遇无量诸佛，摩顶授记。
　　又于过去，有佛出世，号拘留孙佛。若有男子、女人，闻是佛名，志心瞻礼，或复赞叹，是人于贤劫千佛会中，为大梵王，得授上记。
　　又于过去，有佛出世，号毗婆尸。若有男子、女人，闻是佛名，永不堕恶道，常生人天，受胜妙乐。
　　又于过去无量无数恒河沙劫，有佛出世，号宝胜如来。若有男子、女人，闻是佛名，毕竟不堕恶道，常在天上，受胜妙乐。
　　又于过去，有佛出世，号宝相如来。若有男子、女人，闻是佛名，生恭敬心，是人不久得阿罗汉果。
　　又于过去无量阿僧祇劫，有佛出世，号袈裟幢如来。若有男子、女人，闻是佛名者，超一百大劫生死之罪。
　　又于过去，有佛出世，号大通山王如来。若有男子、女人，闻是佛名者，是人得遇恒河沙佛，广为说法，必成菩提。
　　又于过去，有净月佛、山王佛、智胜佛、净名王佛、智成就佛、无上佛、妙声佛、满月佛、月面佛，有如是等不可说佛。
　　世尊，现在、未来一切众生，若天若人，若男若女，但念得一佛名号，功德无量，何况多名。是众生等，生时死时，自得大利，终不堕恶道。若有临命终人，家中眷属，乃至一人，为是病人高声念一佛名。是命终人，除五无间罪，余业报等，悉得消灭。是五无间罪，虽至极重，动经亿劫，了不得出。承斯临命终时，他人为其称念佛名，于是罪中，亦渐消灭。何况众生自称自念，获福无量，灭无量罪。
校量布施功德缘品第十
　　尔时地藏菩萨摩诃萨，承佛威神，从座而起，胡跪合掌，白佛言：世尊，我观业道众生，校量布施，有轻有重。有一生受福，有十生受福，有百生、千生受大福利者。是事云何？唯愿世尊，为我说之。
　　尔时佛告地藏菩萨：吾今于忉利天宫一切众会，说阎浮提布施校量功德轻重。汝当谛听，吾为汝说。
　　地藏白佛言：我疑是事，愿乐欲闻。
　　佛告地藏菩萨：南阎浮提，有诸国王、宰辅大臣、大长者、大刹利、大婆罗门等，若遇最下贫穷，乃至癃残喑哑、聋痴无目，如是种种不完具者。是大国王等，欲布施时，若能具大慈悲，下心含笑，亲手遍布施，或使人施，软言慰喻。是国王等，所获福利，如布施百恒河沙佛功德之利。何以故？缘是国王等，于是最贫贱辈及不完具者，发大慈心，是故福利有如此报。百千生中，常得七宝具足，何况衣食受用。
　　复次地藏，若未来世，有诸国王，至婆罗门等，遇佛塔寺，或佛形像，乃至菩萨、声闻、辟支佛像，躬自营办，供养布施。是国王等，当得三劫为帝释身，受胜妙乐。若能以此布施福利，回向法界，是大国王等，于十劫中，常为大梵天王。
　　复次地藏，若未来世，有诸国王，至婆罗门等，遇先佛塔庙，或至经像，毁坏破落，乃能发心修补。是国王等，或自营办，或劝他人，乃至百千人等布施结缘。是国王等，百千生中，常为转轮王身。如是他人同布施者，百千生中，常为小国王身。更能于塔庙前，发回向心，如是国王，乃及诸人，尽成佛道。以此果报，无量无边。
　　复次地藏，未来世中，有诸国王，及婆罗门等，见诸老病，及生产妇女，若一念间，具大慈心，布施医药、饮食、卧具，使令安乐。如是福利最不思议，一百劫中常为净居天主，二百劫中常为六欲天主，毕竟成佛，永不堕恶道，乃至百千生中，耳不闻苦声。
　　复次地藏，若未来世中，有诸国王，及婆罗门等，能作如是布施，获福无量。更能回向，不问多少，毕竟成佛，何况释、梵、转轮之报。是故地藏，普劝众生，当如是学。
　　复次地藏，未来世中，若善男子、善女人，于佛法中种少善根，毛发沙尘等许，所受福利，不可为喻。
　　复次地藏，未来世中，若有善男子、善女人，遇佛形像、菩萨形像、辟支佛形像、转轮王形像，布施供养，得无量福，常在人天，受胜妙乐。若能回向法界，是人福利，不可为喻。
　　复次地藏，未来世中，若有善男子、善女人，遇大乘经典，或听闻一偈一句，发殷重心，赞叹恭敬，布施供养。是人获大果报，无量无边。若能回向法界，其福不可为喻。
　　复次地藏，若未来世中，有善男子、善女人，遇佛塔寺、大乘经典。新者，布施供养，瞻礼赞叹，恭敬合掌。若遇故者，或毁坏者，修补营理，或独发心，或劝多人同共发心。如是等辈，三十生中，常为诸小国王。檀越之人，常为轮王，还以善法教化诸小国王。
　　复次地藏，未来世中，若有善男子、善女人，于佛法中所种善根，或布施供养，或修补塔寺，或装理经典，乃至一毛一尘、一沙一滴。如是善事，但能回向法界，是人功德，百千生中，受上妙乐。如但回向自家眷属，或自身利益，如是之果，即三生受乐，舍一得万报。是故地藏，布施因缘，其事如是。
地神护法品第十一
　　尔时坚牢地神白佛言：世尊，我从昔来，瞻视顶礼无量菩萨摩诃萨，皆是大不可思议神通智慧，广度众生。是地藏菩萨摩诃萨，于诸菩萨，誓愿深重。世尊，是地藏菩萨，于阎浮提，有大因缘。如文殊、普贤、观音、弥勒，亦化百千身形，度于六道，其愿尚有毕竟。是地藏菩萨，教化六道一切众生，所发誓愿劫数，如千百亿恒河沙。
　　世尊，我观未来及现在众生，于所住处，于南方清洁之地，以土石竹木，作其龛室。是中能塑画，乃至金银铜铁，作地藏形像，烧香供养，瞻礼赞叹。是人居处，即得十种利益。何等为十？一者土地丰壤，二者家宅永安，三者先亡生天，四者现存益寿，五者所求遂意，六者无水火灾，七者虚耗辟除，八者杜绝恶梦，九者出入神护，十者多遇圣因。世尊，未来世中，及现在众生，若能于所住处方面，作如是供养，得如是利益。
　　复白佛言：世尊，未来世中，若有善男子、善女人，于所住处，有此经典及菩萨像，是人更能转读经典，供养菩萨。我常日夜以本神力，卫护是人，乃至水火盗贼、大横小横、一切恶事，悉皆消灭。
　　佛告坚牢地神：汝大神力，诸神少及。何以故？阎浮土地，悉蒙汝护。乃至草木沙石、稻麻竹苇、谷米宝贝，从地而有，皆因汝力。又常称扬地藏菩萨利益之事。汝之功德，及以神通，百千倍于常分地神。若未来世中，有善男子、善女人，供养菩萨，及转读是经，但依《地藏本愿经》一事修行者，汝以本神力而拥护之，勿令一切灾害，及不如意事，辄闻于耳，何况令受。非但汝独护是人故，亦有释梵眷属、诸天眷属，拥护是人。何故得如是圣贤拥护？皆由瞻礼地藏形像，及转读是《本愿经》故，自然毕竟出离苦海，证涅槃乐。以是之故，得大拥护。
见闻利益品第十二
　　尔时世尊从顶门上放百千万亿大毫相光，所谓白毫相光、大白毫相光、瑞毫相光、大瑞毫相光、玉毫相光、大玉毫相光、紫毫相光、大紫毫相光、青毫相光、大青毫相光、碧毫相光、大碧毫相光、红毫相光、大红毫相光、绿毫相光、大绿毫相光、金毫相光、大金毫相光、庆云毫相光、大庆云毫相光、千轮毫光、大千轮毫光、宝轮毫光、大宝轮毫光、日轮毫光、大日轮毫光、月轮毫光、大月轮毫光、宫殿毫光、大宫殿毫光、海云毫光、大海云毫光。于顶门上放如是等毫相光已，出微妙音，告诸大众、天龙八部、人非人等：听吾今日于忉利天宫，称扬赞叹地藏菩萨于人天中利益等事、不思议事、超圣因事、证十地事、毕竟不退阿耨多罗三藐三菩提事。
　　说是语时，会中有一菩萨摩诃萨，名观世音，从座而起，胡跪合掌，白佛言：世尊，是地藏菩萨摩诃萨，具大慈悲，怜愍罪苦众生，于千万亿世界，化千万亿身。所有功德及不思议威神之力，我闻世尊与十方无量诸佛，异口同音赞叹地藏菩萨云：正使过去、现在、未来诸佛，说其功德，犹不能尽。向者又蒙世尊普告大众，欲称扬地藏利益等事。唯愿世尊，为现在、未来一切众生，称扬地藏不思议事，令天龙八部瞻礼获福。
　　佛告观世音菩萨：汝于娑婆世界，有大因缘。若天若龙，若男若女，若神若鬼，乃至六道罪苦众生，闻汝名者、见汝形者、恋慕汝者、赞叹汝者，是诸众生，于无上道，必不退转；常生人天，具受妙乐；因果将熟，遇佛授记。汝今具大慈悲，怜愍众生，及天龙八部，听吾宣说地藏菩萨不思议利益之事。汝当谛听，吾今说之。
　　观世音言：唯然世尊，愿乐欲闻。
　　佛告观世音菩萨：未来、现在诸世界中，有天人受天福尽，有五衰相现，或有堕于恶道之者。如是天人，若男若女，当现相时，或见地藏菩萨形像，或闻地藏菩萨名，一瞻一礼，是诸天人转增天福，受大快乐，永不堕三恶道报。何况见闻菩萨，以诸香华、衣服、饮食、宝贝、璎珞，布施供养，所获功德福利，无量无边。
　　复次观世音，若未来、现在诸世界中，六道众生，临命终时，得闻地藏菩萨名，一声历耳根者，是诸众生，永不历三恶道苦。何况临命终时，父母眷属将是命终人舍宅、财物、宝贝、衣服，塑画地藏形像。或使病人未终之时，眼耳见闻，知道眷属将舍宅、宝贝等，为其自身塑画地藏菩萨形像。是人若是业报合受重病者，承斯功德，寻即除愈，寿命增益。是人若是业报命尽，应有一切罪障业障，合堕恶趣者，承斯功德，命终之后，即生人天，受胜妙乐。一切罪障，悉皆消灭。
　　复次观世音菩萨，若未来世有男子、女人，或乳哺时，或三岁、五岁、十岁以下，亡失父母，乃及亡失兄弟、姊妹。是人年既长大，思忆父母及诸眷属，不知落在何趣，生何世界，生何天中。是人若能塑画地藏菩萨形像，乃至闻名、一瞻一礼。一日至七日，莫退初心。闻名见形，瞻礼供养。是人眷属，假因业故，堕恶趣者，计当劫数。承斯男女、兄弟、姊妹塑画地藏形像，瞻礼功德，寻即解脱，生人天中，受胜妙乐。是人眷属，如有福力，已生人天受胜妙乐者，即承斯功德，转增圣因，受无量乐。是人更能三七日中，一心瞻礼地藏形像，念其名字，满于万遍，当得菩萨现无边身，具告是人眷属生界；或于梦中，菩萨现大神力，亲领是人，于诸世界，见诸眷属。更能每日念菩萨名千遍，至于千日，是人当得菩萨遣所在土地鬼神，终身卫护，现世衣食丰溢，无诸疾苦，乃至横事不入其门，何况及身。是人毕竟得菩萨摩顶授记。
　　复次观世音菩萨，若未来世，有善男子、善女人，欲发广大慈心救度一切众生者、欲修无上菩提者、欲出离三界者。是诸人等，见地藏形像，及闻名者，至心归依，或以香华、衣服、宝贝、饮食供养瞻礼，是善男女等，所愿速成，永无障碍。
　　复次观世音，若未来世，有善男子、善女人，欲求现在、未来百千万亿等愿，百千万亿等事。但当归依、瞻礼、供养、赞叹地藏菩萨形像，如是所愿所求，悉皆成就。复愿地藏菩萨具大慈悲，永拥护我，是人于睡梦中，即得菩萨摩顶授记。
　　复次观世音菩萨，若未来世，善男子、善女人，于大乘经典，深生珍重，发不思议心，欲读欲诵，纵遇明师教视令熟，旋得旋忘，动经年月，不能读诵。是善男子等，有宿业障，未得消除，故于大乘经典无读诵性。如是之人，闻地藏菩萨名，见地藏菩萨像，具以本心恭敬陈白，更以香华、衣服、饮食、一切玩具，供养菩萨。以净水一盏，经一日一夜，安菩萨前，然后合掌请服，回首向南，临入口时，至心郑重。服水既毕，慎五辛、酒、肉、邪淫、妄语及诸杀害，一七日或三七日。是善男子、善女人，于睡梦中，具见地藏菩萨现无边身，于是人处，授灌顶水。其人梦觉，即获聪明。应是经典，一历耳根，即当永记，更不忘失一句一偈。
　　复次观世音菩萨，若未来世，有诸人等，衣食不足，求者乖愿；或多病疾；或多凶衰，家宅不安，眷属分散；或诸横事，多来忤身；睡梦之间，多有惊怖。如是人等，闻地藏名，见地藏形，至心恭敬，念满万遍。是诸不如意事，渐渐消灭，即得安乐，衣食丰溢，乃至于睡梦中悉皆安乐。
　　复次观世音菩萨，若未来世，有善男子、善女人，或因治生，或因公私，或因生死，或因急事，入山林中，过渡河海，乃及大水，或经险道。是人先当念地藏菩萨名万遍，所过土地，鬼神卫护，行住坐卧，永保安乐。乃至逢于虎狼狮子、一切毒害，不能损之。
　　佛告观世音菩萨：是地藏菩萨，于阎浮提，有大因缘。若说于诸众生见闻利益等事，百千劫中，说不能尽。是故观世音，汝以神力，流布是经，令娑婆世界众生，百千万劫，永受安乐。
　　尔时世尊而说偈言：
吾观地藏威神力，恒河沙劫说难尽，
见闻瞻礼一念间，利益人天无量事。
若男若女若龙神，报尽应当堕恶道，
至心归依大士身，寿命转增除罪障。
少失父母恩爱者，未知魂神在何趣，
兄弟姊妹及诸亲，生长以来皆不识，
或塑或画大士身，悲恋瞻礼不暂舍，
三七日中念其名，菩萨当现无边体，
示其眷属所生界，纵堕恶趣寻出离，
若能不退是初心，即获摩顶受圣记。
欲修无上菩提者，乃至出离三界苦，
是人既发大悲心，先当瞻礼大士像，
一切诸愿速成就，永无业障能遮止。
有人发心念经典，欲度群迷超彼岸，
虽立是愿不思议，旋读旋忘多废失，
斯人有业障惑故，于大乘经不能记，
供养地藏以香华，衣服饮食诸玩具，
以净水安大士前，一日一夜求服之，
发殷重心慎五辛，酒肉邪淫及妄语，
三七日内勿杀害，至心思念大士名，
即于梦中见无边，觉来便得利根耳，
应是经教历耳闻，千万生中永不忘，
以是大士不思议，能使斯人获此慧。
贫穷众生及疾病，家宅凶衰眷属离，
睡梦之中悉不安，求者乖违无称遂，
至心瞻礼地藏像，一切恶事皆消灭，
至于梦中尽得安，衣食丰饶神鬼护。
欲入山林及渡海，毒恶禽兽及恶人，
恶神恶鬼并恶风，一切诸难诸苦恼，
但当瞻礼及供养，地藏菩萨大士像，
如是山林大海中，应是诸恶皆消灭。
观音至心听吾说，地藏无尽不思议，
百千万劫说不周，广宣大士如是力。
地藏名字人若闻，乃至见像瞻礼者，
香华衣服饮食奉，供养百千受妙乐，
若能以此回法界，毕竟成佛超生死。
是故观音汝当知，普告恒沙诸国土。
嘱累人天品第十三
　　尔时世尊举金色臂，又摩地藏菩萨摩诃萨顶，而作是言：地藏！地藏！汝之神力不可思议，汝之慈悲不可思议，汝之智慧不可思议，汝之辩才不可思议。正使十方诸佛赞叹宣说汝之不思议事，千万劫中不能得尽。地藏！地藏！记吾今日在忉利天中，于百千万亿不可说不可说一切诸佛菩萨、天龙八部大会之中，再以人天诸众生等，未出三界，在火宅中者，付嘱于汝，无令是诸众生，堕恶趣中一日一夜。何况更落五无间及阿鼻地狱，动经千万亿劫，无有出期。
　　地藏，是南阎浮提众生，志性无定，习恶者多。纵发善心，须臾即退。若遇恶缘，念念增长。以是之故，吾分是形百千亿化度，随其根性而度脱之。地藏，吾今殷勤以天人众，付嘱于汝。未来之世，若有天人，及善男子、善女人，于佛法中，种少善根，一毛一尘、一沙一滴。汝以道力，拥护是人，渐修无上，勿令退失。
　　复次地藏，未来世中，若天若人，随业报应，落在恶趣。临堕趣中，或至门首，是诸众生，若能念得一佛名、一菩萨名、一句一偈大乘经典。是诸众生，汝以神力，方便救拔，于是人所，现无边身，为碎地狱，遣令生天，受胜妙乐。
　　尔时世尊而说偈言：
现在未来天人众，吾今殷勤付嘱汝，
以大神通方便度，勿令堕在诸恶趣。
　　尔时地藏菩萨摩诃萨，胡跪合掌，白佛言：世尊！唯愿世尊，不以为虑！未来世中，若有善男子、善女人，于佛法中，一念恭敬。我亦百千方便，度脱是人，于生死中，速得解脱。何况闻诸善事，念念修行，自然于无上道，永不退转。
　　说是语时，会中有一菩萨，名虚空藏，白佛言：世尊，我自至忉利，闻于如来赞叹地藏菩萨威神势力不可思议。未来世中，若有善男子、善女人，乃及一切天龙，闻此经典，及地藏名字，或瞻礼形像，得几种福利？唯愿世尊，为未来、现在一切众等，略而说之。
　　佛告虚空藏菩萨：谛听谛听，吾当为汝分别说之。若未来世，有善男子、善女人，见地藏形像，及闻此经，乃至读诵，香华、饮食、衣服、珍宝布施供养，赞叹瞻礼，得二十八种利益：一者天龙护念，二者善果日增，三者集圣上因，四者菩提不退，五者衣食丰足，六者疾疫不临，七者离水火灾，八者无盗贼厄，九者人见钦敬，十者神鬼助持，十一者女转男身，十二者为王臣女，十三者端正相好，十四者多生天上，十五者或为帝王，十六者宿智命通，十七者有求皆从，十八者眷属欢乐，十九者诸横消灭，二十者业道永除，二十一者去处尽通，二十二者夜梦安乐，二十三者先亡离苦，二十四者宿福受生，二十五者诸圣赞叹，二十六者聪明利根，二十七者饶慈愍心，二十八者毕竟成佛。
　　复次虚空藏菩萨，若现在、未来天龙鬼神，闻地藏名，礼地藏形，或闻地藏本愿事行，赞叹瞻礼，得七种利益：一者速超圣地，二者恶业消灭，三者诸佛护临，四者菩提不退，五者增长本力，六者宿命皆通，七者毕竟成佛。
　　尔时十方一切诸来不可说不可说诸佛如来，及大菩萨、天龙八部，闻释迦牟尼佛称扬赞叹地藏菩萨大威神力，不可思议，叹未曾有。是时忉利天，雨无量香华、天衣、珠璎，供养释迦牟尼佛，及地藏菩萨已。一切众会，俱复瞻礼，合掌而退。

[壬遁]

顿悟入道要门论
大珠慧海禅师著
　　稽首和南，十方诸佛，诸大菩萨众。弟子今作此论，恐不会圣心，愿赐忏悔；若会圣理，尽将回施一切有情，愿于来世，尽得成佛。
　　问：“欲修何法，即得解脱？”
　　答：“唯有顿悟一门，即得解脱。”
　　问：“云何为顿悟？”
　　答：“顿者，顿除妄念。悟者，悟无所得。”。
　　问：“从何而修？”
　　答：“从根本修。“
　　问：“云何从根本修？”
　　答：“心为根本。”
　　问：“云何知心为根本？”
　　答：“《楞伽经》云：‘心生即种种法生，心灭即种种法灭。’《维摩经》云：‘欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净，’《遗教经》云：‘但制心一处，无事不办，’经云：‘圣人求心不求佛，愚人求佛不求心；智人调心不调身，愚人调身不调心。’《佛名经》云：‘罪从心生，还从心灭。’故知善恶一切，皆由自心。所以心为根本也。若求解脱者，先须识根本。若不达此理，虚费功劳，于外相求，无有是处。《禅门经》云：‘于外相求，虽经劫数，终不能成；于内觉观，如一念顷，即证菩提。’”
　　问：“夫修根本，以何法修？”
　　答：“惟坐禅，禅定即得。《禅门经》云：‘求佛圣智，要即禅定。若无禅定，念想喧动，坏其善根。’”
　　问：“云何为禅？云何为定？”
　　答：“妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者，对境无心，八风不能动。八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。何以故？《菩萨戒经》云：‘众生受佛戒，即入诸佛位。’得如是者，即名解脱，亦名达彼岸，超六度，越三界，大力菩萨，无量力尊，是大丈夫。”
　　问：“心住何处即住？”
　　答：“住无住处即住。”
　　问：“云何是无住处？”
　　答：“不住一切处，即是住无住处。”
　　问：“云何是不住一切处？”
　　答：“不住一切处者，不住善恶、有无、内外、中间；不住空，亦不住不空；不住定，亦不住不定。即是不住一切处。只个不住一切处，即是住处也。得如是者，即名无住心也。无住心者是佛心。”
　　问：“其心似何物？”
　　答：“其心不青不黄，不赤不白，不长不短，不去不来，非垢非净，不生不灭，湛然长寂，此是本心形相也。亦是本身。本身者即佛身也。”
　　问：“身心以何为见？是眼见、耳见、鼻见及身心等见？”
　　答：“见无如许种见。”
　　问：“既无如许种见，复何见？”
　　答：“是自性见。何以故？为自性本来清净，湛然空寂，即于空寂体中，能生此见。”
　　问：“只如清净体尚不可得，此见从何而有？”
　　答：“喻如明鉴中虽地像，能见一切像，何以故？为明鉴无心故。学人若心无所染，妄心不生，我所心灭，自然清净。以清净故，能生此见。《法句经》云：“于毕竟空中炽然建立，是善知识也。”
　　问：“《涅槃经•金刚身品》：‘不可见，了了见；无有知者，无不知名。云何？”
　　答：“不可见者，为自性体无形，不可得故，是名不可见也。然见不可得者，体寂湛然，无有去来；不离世流，世流不能流；坦然自在，即是了了见也。无有知者，为自性无形，本无分别，是名无有知者。无不知者，于无分别体中，具有恒沙之用；能分别一切，即无事不知，是名无不知者。《般若》偈云：‘般若无知，无事不知；般若无见，无事不见。’”
　　问：“经云：‘不见有无，即真解脱。何者是不见有无？”
　　答：“证得净心时，即名有；于中不生得净心想，即名不见有也。得想无生无住，不得作无生无住想，即是不见无也。故云不见有无也。《楞严经》云：‘知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，亦名解脱。’”
　　问：“云何是无所见？”
　　答：“若见男子女人、及一切色像，于中不起爱憎，与不见等，即是无所见也。”
　　问：“对一切色像时，即名为见；不对色像时，亦名见否？”
　　答：“见。”
　　问：“对物时从有见。不对物时，云何有见？”
　　答：“今言见者，不论对物与不对物，何以故？为见性常故。有物之时即见，无物之时亦见也。故知物自有去来，见性无来去也。诸根亦尔。”
　　问：“正见物时，见中有物否？”
　　答：“见中不立物。”
　　问：“正见无物时，见中有无物否？”
　　答：“见中不立无物。”
　　问：“有声时即有闻，无声时还得闻否？”
　　答：“亦闻。”
　　问：“有声时从有闻，无声时云何得闻？”
　　答：“今言闻者，不论有声无声，何以故？为闻性常故。有声时即闻，无声时亦闻。”
　　问：“如是闻者是谁？”
　　答：“是自性闻，亦名知者闻。”
　　问：“此顿悟门以何为宗？以何为旨？以何为体，以何为用？”
　　答：“无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。”
　　问：“既言无念为宗，未审无念者无何念？”
　　答：“无念者，无邪念，非无正念。”
　　问：“云何为邪念？云何名正念？”
　　答：“念有念无，即名邪念；不念有无，即名正念。念善念恶，名为邪念；不念善恶，名为正念。乃至苦乐、生灭、取舍、怨亲、憎爱，并名邪念；不念苦乐等，即名正念。”
　　问：“云何是正念？”
　　答：“正念者唯念菩提。”
　　问：“菩提可得否？”
　　答：“菩提不可得。”
　　问：“既不可得，云何唯念菩提？”
　　答：“只如菩提，假立名字，实不可得，亦无前后得者，为不可得故，即无有念。只个无念，是名真念。菩提无所念，无所念者，即一切处无心，是无所念。只如上说，如许种无念者，皆是随事方便，假立名字，皆同一体，无二无别。但知一切处无心，即是无念也。得无念时，自然解脱。”
　　问：“云何行佛行？”
　　答：“不行一切行，即名佛行。亦名正行，亦名圣行。如前所说，不行有无憎爱等是也。《大律》卷五《菩萨品》云：‘一切圣人，不行于众生行，众生不行如是圣行。’”
　　问：“云何是正见？”
　　答：“见无所见，即名正见。”
　　问：“云何名见无所见？”
　　答：“见一切色时，不起染著。不染著者，不起爱憎心，即名见无所见也。若得见无所见时，即名佛眼，更无别眼。若见一切色时，起爱憎者，即名有所见。有所见者，即是众生眼，更无别眼，作众生眼，乃至诸根，亦复如是。”
　　问：“既言以智为用者，云何为智？”
　　答：“知二性空，即是解脱；知二性不空，不得解脱。是名为智。亦名了邪正，亦名识体用。二性空即是体；知二性空，即是解脱；更不生疑，即名为用。言二性空者，不生有无、善恶、爱憎，名二性空。”
　　问：“此门从何而入？”
　　答：“从檀波罗蜜入。”
　　问：“佛说六波罗蜜是菩萨行。何故独说檀波罗蜜？云何具足而得入也？”
　　答：“迷人不解，五度皆因檀度生，但修擅度，即六度悉皆具足。”
　　问：“何因缘故，名为檀度？”
　　答：“檀者，名为布施。”
　　问：“布施何物？”
　　答：“布施却二性。”
　　问：“云何是二性？”
　　答：“布施却善恶性，布施却有无性、爱憎性、空不空性、定不定性、净不净性，一切悉皆施却，即得二性空。若得二性空时，亦不得作二性空想，亦不得作念有施想，即是真行檀波罗蜜，名万缘俱绝。万缘俱绝者，即一切法性空是也。法性空者，即一切处无心是。若得一切处无心时，即无有一相可得。何以故？为自性空故，无一相可得。无一相可得者，即是实相。实相者，即是如来妙色身相也。《金刚经》云：‘离一切诸相，则名诸佛。’”
　　问：“佛说六波罗蜜，今云何说一即能具足？愿说一具六法之因。”
　　答：“《思益经》云：‘网明尊谓梵天言：若菩萨舍一切烦恼，名檀波罗蜜，即是布施。于诸法无所起，名尸波罗蜜，即是持戒。于诸法无所念，名羼提波罗蜜，即是忍辱。于诸法离相，名毗离耶波罗蜜，即是精进。于诸法无所住，名禅波罗蜜，即是禅定。于诸法无戏论，名般若波罗蜜，即是智慧。是名六法，今更名六法不异。一舍、二无起、三无念、四离相、五无住、六无戏论。如是六法，随事方便，假立名字。至于妙理，无二无别。但知一舍，即一切舍；无起，即一切无起。迷途不契，悉谓有差。愚者滞其法数之中，即长轮生死。告汝学人，但修檀之一法，即万法周圆，况于五法，岂不具耶！
　　问：“三学等用，何者是三学？云何是等用？”
　　答：“三学者，戒定慧是也。”
　　问：“其义云何是戒定慧？”
　　答：“清净无染是戒，知心不动，对境寂然是定；知心不动时，不生不动想。知心清净时，不生清净想，乃至善恶皆能分别，于中无染得自在者，是名为慧也。若知戒定慧体俱不可得时，即无分别，即同一体，是名三学等用。”
　　问：“若心住净时，不是著净否？”
　　答：“得住净时，不作住净想，是不著净。”
　　问：“心住空时，不是著空否？”
　　答：“若作空想，即名著空。”
　　问：“若心得住无住处时，不是著无所处否？”
　　答：“但作空想，即无有著处。汝若欲了了识无所住心时，正坐之时，但知心莫思量一切物，一切善恶都莫思量。过去事已过去而莫思量，过去心自绝，即名无过去事。未来事未至，莫愿莫求，未来心自绝，即名无未来事。现在事已现在，于一切事但知无著。无著者，不起憎爱心，即是无著，现在心自绝，即名无现在事。三世不摄，亦名无三世也。心若起去时，即莫随去，去心自绝。若住时亦莫随住，住心自绝，即无住心，即是住无住处也。若了了自知，住在住时只无住，亦无住处，亦无无住处也。若自了了知心不住一切处，即名了了见本心也，亦名了了见性也。只个不住一切处心者，即是佛心。亦名解脱心，亦名菩提心，亦名无生心，亦名色性空，经云证无生法忍是也。汝若未得如是之时，努力努力，勤加用功，功成自会。所言会者，一切处无心即是会。言无心者，无假不真也。假者，爱憎心是也；真者，无爱憎心是也。但无爱僧心，即是二性空。二性空者，自然解脱也。”
　　问：“为只坐用，行时亦得为用否？”
　　答：“今言用功者，不独言坐，乃至行住坐卧所造运为，一切时中，常用无间，即名常住也。”
　　问：“《方广经》云：五种法身，一实相法身，二功德法身，三法性法身，四应化法身。五虚空法身，于自己身何者是？”
　　答：“知心不坏，是实相法身；知心含万象，是功德法身；知心无心，是法性法身；随根应说，是应化法身；知心无形不可得，是虚空法身。若了此义者，即知无证也，无得无证者，即是证佛法身。若有证有得者，即邪见增上慢人也，名为外道。何以故？《维摩经》云：‘舍利弗问天女曰：汝何所得？何所证辩？乃得如是。’天女答曰：‘我无得无证，乃得如是。若有得有证，即于佛法中为增上慢人也。’”
　　问：“经云等觉妙觉，云河是等觉？云何是妙觉？”
　　答：“即色即空，名为等觉；二性空故，名为妙觉。又云：无觉无无觉，名为妙觉也。”
　　问：“等觉与妙觉，为别，为不别？”
　　答：“为随事方便，假立二名。本体是一，无二无别，乃至一切法皆然也。”
　　问：“《金刚经》云：‘无法可说，是名说法。’其义云何？”
　　答：“般若体毕竟清净，无有一物可得，是名无法可说。即于般若空寂体中，具恒沙之用，即无事不知，是名说法。故云无法可说。是名说法。”
　　问：“‘若有善男子、善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。’其义云何？”
　　答：“只如有人未遇大善知识，唯造恶业，清净本心被三毒无明所覆，不能显了，故云应堕恶道也。以今世人轻贱者，即是今日发心求佛道，为无明灭尽，三毒不生，即本心明朗，更无乱念，诸恶永灭，故以今世人轻贱也。”无明灭尽，乱念不生，自然解脱，故云当得菩提。即发心时名为今世，非隔生也。”
　　问：“又云如来五眼者何？”
　　答：“见色清净，名为肉眼；见体清净，名为天眼；于诸色境，乃至善恶，悉能微细分别，无所染著，于中自在，名为慧眼；见无所见，名为法眼；无见无无见，名为佛眼。”
　　问：“又云大乘、最上乘，其义云何？”
　　答：“大乘者，是菩萨乘；最上乘者，是佛乘。”
　　又问：“云何修而得此乘？”
　　答：“修菩萨乘者，即是大乘。证菩萨乘，更不起观；至无修处，湛然常寂，不增不减，名最上乘，即是佛乘也。”
　　问：“《涅槃》云：‘定多慧少，不离无明；定少慧多，增长邪见；定慧等故，即名解脱’。其义如何？”
　　答：“对一切善恶悉能分别，是慧；于所分别之外，不起爱憎，不随所染，是定；即是定慧等用也。”
　　又问：“无言无说，即名为定。正言说之时，得名定否？”
　　答：“今言定者，不论说与不说，常定。何以故？为用定性言分别时，即言说分别亦定。若以空心观色时，即观色时亦空。若不观色，不说不分别时亦空。乃至见闻觉知，亦复如是。何以故？为自性空，即于一切处悉空。空即无著，无著即是等用。为菩萨常用如是等空之法，得至究竟，故云定慧等者，即名解脱也。今更为汝譬喻显示，令汝惺惺，得解断疑。譬如明鉴照像之时，其明动否？不也。不照时亦动否？不也。何以故？为明鉴用无情明照，所以照时不动，不照亦不动。何以故？为无情之中，无有动者，亦无不动者，又如日光照世之时，其光动否？不也。若不照时动否？不也。何以故？为光无情故。用无情光照，所以不动。不照亦不动。照者是慧，不动者是定。菩萨用是定慧等法，得三菩提，故云定慧等用，即是解脱也。今言无情者，无凡情，非无圣情也。”
　　问：“云何是凡情？云何是圣情？”
　　答：“若起二性，即是凡情；二性空故。即是圣情。”
　　问：“经云：‘言语道断，心行处灭’。其义如何？”
　　答：“以言显义，得义言绝。义即是空，空即是道，道即是绝言。故云言语道断，心行处灭。谓得义实际，更不起观。不起观故，即是无生。以无生故，即一切色性空。色性空故，即万缘俱绝。万缘俱绝者，即是心行处灭。”
　　问：“如如者云何？”
　　答：“如如是不动义，心真如故，名如如也。是知过去诸佛行此行，亦得成道，现在佛行此行，亦得成道，未来佛有此行，亦得成道。三世所修证道无异，故名如如也。《维摩经》云：‘诸佛亦如也。至于弥勒亦如也。乃至一切众生悉皆如也。何以故？为佛性不断，有性故也。”
　　问：“即色即空，即凡即圣，是顿悟否，”
　　答：“是”
　　问：“云何是即色即空？云何是即凡即圣？”
　　答：“心有染即色，心无染即空；心有染即凡，心无染即圣。又云真空妙有故即色；色不可得故即空。今言空者，是色性自空，非色灭空。今言色者，是空性自色，非色能色也。”
　　问：“经云：‘尽无尽法门。’如何？”
　　答：“为二性空故，见闻无生是尽。尽者，诸漏尽。无尽者，于无生体中，具恒沙妙用，随事应现，悉皆具足。于本体中，亦无损减，是名无尽，即是尽无尽法门也。”
　　问：“尽与无尽，为一为别？”
　　答：“体是一，说即有别？”
　　问：“体既是一，云何说别？”
　　答：“一者是说之体，说是体之用。为随事应用，故云体同说别。喻如天上一日，下置种种盆器盛水，一一器中，皆有于日，诸器中日悉皆圆满，与天上日亦无差别。故云体同。为随器立名，即有差别，所以有别。故云体同，说即有别。所现诸日，悉皆圆满，于上本日，亦无损灭，故云无尽也。”
　　问：“经云‘不生不灭’。何法不生？何法不灭？”
　　答：“不善不生，善法不灭。”
　　问：“何者善？何者不善？”
　　答：“不善者是染漏心。善法者是无染漏心。但无染无漏，即是不善不生。得无染无漏时，即清净圆明，湛然常寂，毕竟不迁，是名善法不灭也。此即是不生不灭。”
　　问：“《菩萨戒》云：‘众生受佛戒，即入诸佛位，位同大觉已，真是诸佛子。’其义云何？”
　　答：“佛戒者，清净心是也。若有人发心修行清净行，得无所受心者，名受佛戒也。过去诸佛，皆修清净无受行，得成佛道。今有时人发心，修无受清净行者，即与佛功德等用，无有异也。故云入诸佛位也。如是悟者，与佛悟同，故云位同大觉已，真是诸佛子。从清净心生智，智清净名为诸佛子，亦名真佛子。”
　　问：“只如佛之与法，为是佛在先？为是法在先？若法在先，法是何佛所说？若是佛在先，承何教而成道？”
　　答：“佛亦在法先，亦在法后。”
　　问：“因何佛法先后？”
　　答：“若据寂灭法，是法先佛后；若据文字法，是佛先法后。何以故？一切诸佛，皆因寂灭法而得成佛，即是法先佛后。经云：诸佛所师所为，法也。得成道已，然始广说十二部经，引化众生。众生承佛法教，修行得成佛，即是佛先法后也。”
　　问：“云何是说通宗不通？”
　　答：“言行相违，即是说通宗不通。”
　　问：“云何是宗通说亦通？”
　　答：“言行无差，即是说通宗亦通。”
　　问：“经云：到不到，不到到之法，云何？”
　　答：“说到行不到，名为到不到；行到说不到，名为不到到；行说俱到，名为倒倒。”
　　问：“佛法不尽有为，不住无为。何者是不尽有为？何者是不住无为？”
　　答：“不尽有为者，从初发心，至菩提树下成等正觉，后至双林，入般涅槃，于中一切法，悉皆不舍，即是不尽有为也。不住无为者，虽修无念，不以无念为证；虽修空，不以空为证，虽修菩提涅槃无相无作，不以无相无作为证。即是不住无为也。”
　　问：“为有地狱？为无地狱？”
　　答：“亦有亦无。”
　　问：“云何亦有亦无？”
　　答：“为随心所造一切恶业，即有地狱。若心无染，自性空故，即无地狱。”
　　问：“受罪众生有佛性否？”
　　答：“亦有佛性。”
　　问：“即有佛性，正入地狱时，佛性同入否？”
　　答：“不同入。”
　　问：“正入之时，佛性复在何处？”
　　答：“亦同入。”
　　问：“既同入，正入时，众生受罪，佛性亦同受罪否？”
　　答：“佛性虽随众生同入，是众生自受罪苦，佛性元来不受。”
　　问：“既同入，因何不受？”
　　答：“众生者，是有相，有相者，即有成坏；佛性者，是无相，无相者，即是空性也。是故真空之性，无有坏者。喻如有人于空积薪，薪自受坏，空不受坏也。空喻佛性，薪喻众生，故云同入而不同受也。”
　　问：“转八识成四智，束四智成三身；几个识共成一智？几个识独成一智？”
　　答：“眼耳鼻舌身，此五识共成成所作智；第六是意识，独成妙观察智；第七心识，独成平等性智；第八含藏识，独成大圆镜智。”
　　问：“此四智，为别为同？”
　　答：“体同名别。”
　　问：“体既同，云何名别？既随事立名，正一体之时，何者是大圆镜智？”
　　答：“湛然空寂，圆明不动，即大圆镜智。能对诸尘不起爱憎，即是二性空，二性空即平等性智。能入诸根境界，善能分别，不起乱想而得自在，即是妙观察智。能令诸根随事应用，悉入正受，无二相者，即是成所作智。”
　　问：“束四智成三身者，几个智共成一身？几个智独成一身？”
　　答：“大圆镜智独成法身，平等性智独成报身，妙观察智与成所作智共成化身。此三身亦假立名字分别，只令未解者看。若了此理，亦无三身应用。何以故？为体性无相，从无住本而立，亦无无住本。”
　　问：“云何是见佛真身？”
　　答：“不见有无，即是见佛真身。”
　　问：“云何不见有无，即是见佛真身？”
　　答：“有因无立，无因有显。本不立有，无亦不存。既不存无，有从何得？有之与无，相因始有。既相因而有，悉是生灭也。但离此二见，即是见佛真身。”
　　问：“只如有无尚不可交建立，真身复从何而立？”
　　答：“为有问故。若无问时，真身之名亦不可立。何以故？譬如明镜，若对物像时即现像；若不对镜时，终不现像。”
　　问：“云何是常不离佛？”
　　答：“心无起灭，对境寂然，一切时中，毕竟空寂，即是常不离佛。”
　　问：“何者是无为法？”
　　答：“有为是。”
　　问：“今问无为法，因何答有为是？”
　　答：“有因无立，无因有显。本不立有，无从何生？若论真无为者，即不取有为，亦不取无为，是真无为法也。何以故？经云：‘若取法相，即著我人；若取非法相，即著我人。是故不应取法，不应取非法。，即是取真法也。若了此理，即真解脱，即会不二法门。”
　　问：“何者是中道义？”
　　答：“边义是。”
　　问：“今问中道，因何答边义是？”
　　答：“边因中立，中因边生。本若无边，中从何有？今言中者，因边始有。故知中之与边，相因而立，悉是无常。色受想行识，亦复如是。”
　　问：“何名五阴等？”
　　答：“对色染色，随色受生，名为色阴。为领纳入八风，好集邪信，即随领受中生，名为受阴。迷心取想，随想受生，名为想阴。结集诸行，随行受生，名为行阴。于平等体，妄起分别系著，随识受生，名为识阴。故云五阴。”
　　问：“经云二十五有，何者是？”
　　答：“受后有身是也。后有身者，即六遭受生也。为众生现世心迷，好结诸业，后即随业受生，故云后有也。世若有人，志修究竟解脱，证无生法忍者，即永离三界，不受后有。不受后有者，即证法身。法身者，即是佛身。”
　　问：“二十五有名，云何分别？”
　　答：“本体是一，为随用立名，显二十五有。二十五有，十恶、十善、五阴是。”
　　问：“云何是十恶十善？”
　　答：“十恶：杀、盗、淫、妄言、绮语、两舌、恶口、乃至贪、嗔、邪见，此名十恶。十善者，但不行十恶即是也。”
　　问：“上说无念，犹未尽决。”
　　答：“无念者，一切处无心是。无一切境界，无余思求是。对诸境色，永无起动，是即无念。无念者，是名真念也。若以念为念者，即是邪念，非为正念。何以故？经云：若教人六念，名为非念；有六念名为邪念；无六念者即真念。经云：善男子，我等住于无念法中，得如是金色三十二相，放大光明，照无余世界，不可思议功德，佛说之犹不尽，何况余乘能知也。得无念者，六根无染故，自然得入诸佛知见。得如是者，即名佛藏，亦名法藏。即能一切佛，一切法。何以故？为无念故。经云：一切诸佛等，皆从此经出。”
　　问：“既称无念，入佛知见，复从何立？”
　　答：“从无念立。何以故？经云：从无住本，立一切法。又云：喻如明鉴，鉴中虽无像，而能现万像。何以故？为鉴明故，能现万像。学人为心无染故，妄念不生，我人心灭，毕竟清净。以清净故，能生无量知见。顿悟者，不离此生，即得解脱。何以知之？譬如狮子儿，初生之时，即真狮子。修顿悟者，亦复如是。即修之时，即入佛位。如竹春生笋，不离于春，即与母齐、等无有异。何以故？为心空故。修顿悟者，亦复如是。为顿除妄念，永绝我人，毕竟空寂，即与佛齐，等无有异。故云即凡即圣也。修顿悟者，不离此身，即超三界。经云：不坏世间，而超世间；不舍烦恼，而入涅槃。不修顿悟者，犹如野干，随逐狮子，经百千劫，终不得成狮子。”
　　又问：“真如之性，为实空？为实不空？若言不空，即是有相；若言空者，即是断灭。一切众生当依何修而得解脱？”
　　答：“真如之性，亦空亦不空。何以故？真如妙体，无形无相，不可得也，是名亦空。然于空无相体中，具足恒沙之用，即无事不应，是名亦不空。经云：解一即千从，迷一即万惑。若人守一万事毕，是悟道之妙也。经云：森罗及万象，一法之所印。云何一法中，而生种种见？如此功业由行为本。若不降心，依文取证。无有是处，自诳诳他，彼此俱坠。努力努力，细细审之。只是事来不受，一切处无心。得如是者，即入涅槃，证无生法忍，亦名不二法门，亦名无诤，亦名一行三昧。何以故？毕竟清净，无我人故；不起爱憎，是二性空，是无所见，即是真如无得之辩。此论不传无信，唯传同见同行。当观前人，有诚信心，堪任不退者，如是之人，乃可为说，示之令悟。吾作此论，为有缘人，非求名利。只如诸佛所说，千经万论，只为众生迷故。心行不同，随机应说，即有差别。如论究竟解脱理者，只是事来不受，一切处无心，永寂如空，毕竟清净，自然解脱。汝莫求虚名，口说真如，心似猿猴，即言行相违，名为自诳，当堕恶道。莫求一世虚名快乐，不觉长劫受殃。努力努力。众生自度，佛不能度。若佛能度众生时，过去诸佛如微尘数，一切众生总应度尽。何故我等至今流浪生死，不得成佛。当知众生自度，佛不能度。努力努力。自修，莫倚他佛力。经云：夫求法者，不著佛求。”
　　问：“于来世中，多有杂学之徒，云何共住？”
　　答：“但和其光，不同其业，同处不同住。经云：随流而性常也。只如学道者，自为大事因缘解脱之事，俱勿轻未学，敬学如佛，不高己德，不疾彼能，自察于行，不举他过，于一切处，悉无妨碍，自然快乐也。重说偈云：
　　忍辱第一道，先须除我人。
　　事来无所受，即真菩提身。
　　《金刚经》云：‘通达无我法者，如来说名真是菩萨’；又云：不取即不舍，永断于生死，一切处无心，即名诸佛子。《涅槃经》云：‘如来证涅槃，永断于生死’。偈曰：
　　我今意况大好，他人骂时无恼。无言不说是非，涅槃生死同道。
　　识达自家本宗，犹来无有青草。一切妄想分别，将知世人不了。
　　寄言凡夫末代，除却心中蒿草。我今意况大宽，不语无事心安。
　　从容自在解脱，东西去易不难。终日无言寂寞，念念向理思看。
　　自然逍遥见道，生死定不相干。我今意况大奇，不向世上侵欺。
　　荣华总是虚诳，弊衣粗食充饥。道逢世人懒语，世人咸说我痴。
　　外现瞪瞪暗钝，心中明若琉璃，默契罗睺密行，非汝凡夫所知。
　　问：“《维摩经》云：欲得净土，当净其心。云何是净心？”
　　答：“以毕竟净为净。”
　　问：“云何是毕竟净为净？”
　　答：“无净无无净，即是毕竟净。”
　　问：“云何是无净、无无净？”
　　答：“一切处无心是净；得净之时，不得作净想，即名无净也；得无净时，亦不得作无净想，即是无无净也。”
　　问：“修道者，以何为证？”
　　答：“毕竟证为证。”
　　问：“云何是毕竟证？”
　　答：“无证无无证，是名毕竟证。”
　　问：“云何是无证？云何是无无证？”
　　答：“于外不染色声等，于内不起妄念心。得如是者，即名为证；得证之时，不得作证想，即名无证也。得此无证之时，亦不得作无证想，是名无证，即名无无证也，”
　　问：“云何解脱心？”
　　答：“无解脱心，亦无无解脱心，即名真解脱也。经云：法尚应舍，何况非法也。法者是有，非法是无也。但不取有无，即真解脱。”
　　问：“云何得道？”
　　答：“以毕竟得为得。”
　　问：“云何是毕竟得？”
　　答：“无得无无得，是名毕竟得。”
　　问：“云何是毕竟空？”
　　答：“无空无无空，即名毕竟空。”
　　问：“云何是真如定？”
　　答：“无定无无定，即名真如定。经云：无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无定法，如来可说。经云：虽修空，不以空为证，不得作空想，即是也。虽修定，不以定为证，不得作净想，即是也。若得定得净，得一切处无心之时，即作得如是想者，皆是妄想，即被系缚，不名解脱。若得如是之时，了了自知得自在，即不得将此为证，亦不得作如是想，即得解脱。经云：若起精进心，是妄非精进。若能心不妄，精进无有涯。”
　　问：“云何是中道？”
　　答：“无中间，亦无二边，即中道也。”
　　问：“云何是二边？”
　　答：“为有彼心，有此心，即是二边。”
　　问：“云何名彼心此心？”
　　答：“外缚声色，名为彼心；内起妄念，名为此心。若于外不染色，即名无彼心；内不生妄念，即名无此心。此非二边也。心既无二边，中亦何有哉！得如是者，即名中道，真如来道。如来道者，即一切觉人解脱也。经云：虚空无中边，诸佛身亦然。然一切色空者，即一切处无心也。一切处无心者，即一切色性空。二义无别，亦名色空，亦名色无法也。汝若离一切处无心，得菩提、解脱、涅槃、寂灭、禅定、见性者，非也。一切处无心者，即修菩提、解脱、涅槃、寂灭、禅定，乃至六度，皆见性处。何以故？《金刚经》云：‘无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提也。’”
　　问：“若有修一切诸行，具足成就，得受记否？”
　　答：“不得。”
　　问：“若以一切法无修，得成就？得受记否？”
　　答：“不得。”
　　问：“若恁么时当以何法而得受记？”
　　答：“不以有行，亦不以无行，即得受记。何以故？《维摩经》云：诸行性相，悉皆无常。《涅槃经》云：佛告迦叶，诸行是常，无有是处。汝但一切处无心，即无诸行，亦无无行，即名受记。所言一切处无心者，无憎爱心是。言憎爱者，见好事不起爱心，即名无爱心也；见恶事亦不起憎心，即名无憎心也。无爱者，即名无染心，即是色性空也。色性空者，即是万缘俱绝。万缘俱绝者，自然解脱。汝细看之。若未惺惺了时，即须早问。勿使空度。汝等若依此教修。不解脱者。吾即终身为汝受大地狱。吾若诳汝者，吾当所生处为狮子虎狼所食。汝若不依教，自不勤修，即不知也。一失人身，万劫不复。努力努力，须合知尔。”

[壬遁]

达磨大师破相论

达磨祖师著
渝州华岩寺沙门释宗镜校刻

问曰：若复有人志求佛道者，当修何法最为省要？答曰：唯观心一法，总摄诸法，最为省要。问曰：何一法能摄诸法？答曰：心者万法之根本，一切诸法唯心所生；若能了心，则万法俱备；犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉依根。栽树者，存根而始生子；伐树者，去根而必死。若了心修道，则少力而易成；不了心而修，费功而无益。故知一切善恶皆由自心。心外别求，终无是处。

问曰：云何观心称之为了？答曰：菩萨摩诃萨，行深般若波罗蜜多时，了四大五阴本空无我；了见自心起用，有二种差别。云何为二？一者净心，二者染心。此二种心法，亦自然本来俱有；虽假缘合，互相因待。净心恒乐善因，染体常思恶业。若不受所染，则称之为圣。遂能远离诸苦，证涅槃乐。若堕染心，造业受其缠覆，则名之为凡，沉沦三界，受种种苦。何以故？由彼染心，障真如体故。十地经云：‘众生身中有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边；只为五阴重云所覆，如瓶内灯光，不能显现。又涅槃经云：一切众生悉有佛性，无明覆故，不得解脱。佛性者，即觉性也。但自觉觉他，觉知明了，则名解脱。故知一切诸善，以觉为根；因其觉根，遂能显现诸功德树。涅槃之果德，因此而成。如是观心，可名为了。问：上说真如佛性，一切功德，因觉为根，未审无明之心，以何为根？答：无明之心，虽有八万四千烦恼情欲，及恒河沙众恶，皆因三毒以为根本。其三毒者，贪嗔痴是也。此三毒心，自能具足一切诸恶。犹如大树，根虽是一，所生枝叶其数无边。彼三毒根，一一根中，生诸恶业百千万亿，倍过于前，不可为喻。如是三毒心，于本体中，应现六根，亦名六贼，即六识也。由此六识，出入诸根，贪著万境，能成恶业，障真如体，故名六贼。一切众生，由此三毒六贼，惑乱身心，沉没生死，轮回六趣，受诸苦恼；犹如江河，因小泉源，洎流不绝，乃能弥漫，波涛万里。若复有人断其本源，即众流皆息。求解脱者，能转三毒为三聚净戒，转六贼为六波罗蜜，自然永离一切诸苦。

问：六趣三界广大无边，若唯观心，何由免无穷之苦？
答：三界业报，唯心所生；本若无心，于三界中，即出三界。其三界者，即三毒也；贪为欲界，嗔为色界，痴为无色界，故名三界。由此三毒，造业轻重，受报不同，分归六处，故名六趣。

问：云何轻重分之为六？答曰：众生不了正因，迷心修善，未免三界，生三轻趣。云何三轻趣？所谓迷修十善，妄求快乐，未免贪界，生于天趣。迷持五戒，妄起爱憎，未免嗔界，生于人趣。迷执有为，信邪求福，未免痴界，生阿修罗趣。如是三类，名三轻趣。云何三重？所谓纵三毒心，唯造恶业，堕三重趣。若贪业重者，堕恶鬼趣；嗔业重者，堕地狱趣；痴业重者，堕畜生趣。如是三重，通前三轻，遂成六趣。故知一切苦业由自心生，但能摄心，离诸邪恶，三界六趣轮回之苦，自然消灭离苦，即得解脱。

问曰：如佛所说，我于三大阿僧祇劫，无量勤苦，方成佛道。云何今说，唯只观心，制三毒，即名解脱？答：佛所说言，无虚妄也。阿僧祇劫者，即三毒心也；胡言阿僧祇，汉名不可数。此三毒心，于中有恒沙恶念，于一一念中，皆为一劫；如是恒沙不可数也，故言三大阿僧祇。真如之性，既被三毒之所覆盖，若不超彼三大恒沙毒恶之心，云何名为解脱？今若能转贪嗔痴等三毒心，为三解脱，是则名为得度三大阿僧祇劫。末世众生愚痴钝根，不解如来三大阿僧祇秘密之说，遂言成佛尘劫未期，岂不疑误行人退菩提道。

问：菩萨摩诃萨由持三聚净戒，行六波罗蜜，方成佛道；今令学者唯只观心，不修戒行，云何成佛？答：三聚净戒者，即制三毒心也。制三毒成无量善聚。聚者会也，无量善法普会于心，故名三聚净戒。六波罗蜜者，即净六根也。胡名波罗蜜，汉名达彼岸，以六根清净，不染六尘，即是度烦恼河，至菩提岸。故名六波罗蜜。

问：如经所说；三聚净戒者，誓断一切恶、誓修一切善、誓度一切众生。今者唯言制三毒心，岂不文义有乖也？答：佛所说是真实语。菩萨摩诃萨，于过去因中修行时，为对三毒，发三誓愿，持一切净戒。对于贪毒，誓断一切恶常修一切善；对于嗔毒，誓度一切众生；故常修慧；对于痴毒，由持如是戒定慧等三种净法，故能超彼三毒成佛道也。诸恶消灭，名为断。以能持三聚净戒，则诸善具足，名之为修。以能断恶修善，则万行成就，自它俱利，普济群生，故名解脱。则知所修戒行不离于心，若自心清净，则一切佛土皆悉清净。故经云：心垢则众生垢，心净则众生净；欲得佛土，当净其心，随其心净，则佛土净也。三聚净戒自然成就。

问曰：如经所说，六波罗蜜者，亦名六度；所谓布施持戒忍辱精进禅定智慧。今言六根清净，名波罗蜜者，若为通会。又六度者，其义如何？答：欲修六度，当净六根，先降六贼。能舍眼贼，离诸色境，名为布施；能禁耳贼，于彼声尘，不令纵逸，名为持戒；能伏鼻贼，等诸香臭，自在调柔，名为忍辱；能制口贼，不贪诸味，赞咏讲说，名为精进；能降身贼，于诸触欲，湛然不动，名为禅定；能调意贼，不顺无明，常修觉慧，名为智慧。六度者运也，六波罗蜜喻若船筏，能运众生，达于彼岸，故名六度。

问：经云：释迦如来，为菩萨时，曾饮三斗六升乳糜，方成佛道。先因饮乳，后证佛果，岂唯观心得解脱也？答：成佛如此，言无虚妄也；必因食乳，然使成佛。言食乳者，有二种，佛所食者，非是世间不净之乳，乃是清净法乳；三斗者，三聚净戒，六升者，六波罗蜜；成佛道时，由食如是清净法乳，方证佛果。若言如来食于世间和合不净牛膻腥乳，岂不谤误之甚。真如者，自是金刚不坏，无漏法身，永离世间一切诸苦；岂须如是不净之乳，以充饥渴。经其说，其牛不在高原，不在下湿，不食谷麦糠麸，不与挬牛同群；其牛身作紫磨金色，言牛者，毗卢舍那佛也。以大慈悲，怜愍一切，故于清净法体中，出如是三聚净戒六波罗蜜微妙法乳，养育一切求解脱者。如是真净之牛，清净之乳，非但如来饮之成道，一切众生若能饮者，皆得阿耨多罗三藐三菩提。

问：经中所说，佛令众生修造伽蓝，铸写形像，烧香散花燃灯，昼夜六时绕塔行道，持斋礼拜，种种功德皆成佛道；若唯观心，总摄诸行，说如是事，应虚空也。答：佛所说经，有无量方便，以一切众生钝根狭劣，不悟甚深之义，所以假有为，喻无为；若复不修内行，唯只外求，希望获福，无有是处。言伽蓝者：西国梵语，此土翻为清净地也；若永除三毒，常净六根，身心湛然，内外清净，是名修伽蓝。铸写形像者：即是一切众生求佛道也；所为修诸觉行，彷像如来真容妙相，岂遣铸写金铜之所作也？是故求解脱者，以身为炉，以法为火，以智慧为巧匠，三聚净戒、六波罗蜜以为模样；镕炼身中真如佛性，遍入一切戒律模中，如教奉行，一无漏缺，自然成就真容之像。所谓究竟常住微妙色身，非是有为败坏之法。若人求道，不解如是铸写真容，凭何辄言功德？烧香者：亦非世间有相之香，乃是无为正法之香也；薰诸臭秽无明恶业，悉令消灭。其正法香者，有其五种：一者戒香，所谓能断诸恶，能修诸善。二者定香，所谓深信大乘，心无退转。三者慧香，所谓常于身心，内自观察。四者解脱香，所谓能断一切无明结缚。五者解脱知见香，所谓观照常明，通达无碍。如是五种香，名为最上之香，世间无比。佛在世日，令诸弟子以智慧火，烧如是无价珍香，供养十方诸佛。今时众生不解如来真实之义，唯将外火烧世间沉檀薰陆质碍之香，希望福报，云何得？散花者，义亦如是；所谓常说正法，诸功德花，饶益有情，散沾一切；于真如性，普施庄严。此功德花，佛所赞叹，究竟常住，无雕落期。若复有人散如是花，获福无量。若言如来令众生，剪截缯彩，伤损草木，以为散花，无有是处。所以者何？持净戒者，于诸天地森罗万像，不令触犯；误犯者，犹获大罪，况复今者故毁净戒，伤万物求于福报，欲益返损，岂有是乎？又长明灯者：即正觉心也，以觉明了，喻之为灯；是故一切求解脱者，以身为灯台，心为灯炷，增诸戒行，以为添油；智慧明达，喻如灯火。当燃如是真正觉灯，照破一切无明痴暗，能以此法，转相开示，即是一灯燃百千灯，以灯续然，然灯无尽，故号长明。过去有佛，名曰然灯，义亦如是。愚痴众生，不会如来方便之说，专行虚妄，执著有为，遂燃世间苏油之灯，以照空室，乃称依教，岂不谬乎！所以者何？佛放眉间一毫相光，上能照万八千世界，岂假如是苏油之灯，以为利益。审察斯理，应不然乎！又六时行道者：所谓六根之中，于一切时，常行佛道，修诸觉行，调伏六根，长时不舍，名为六时。绕塔行道者：塔是身心也，当令觉慧巡绕身心，念念不停，名为绕塔。过去诸圣，皆行此道，得至涅槃。今时世人，不会此理，曾不内行，唯执外求；将质碍身，绕世间塔，日夜走骤，徒自疲劳，而于真性，一无利益。又持斋者：当须会意，不达斯理，徒尔虚切。斋者齐也，所谓斋正身心，不令散乱。持者护也，所谓于诸戒行，如法护持。必须外禁六情，内制三毒，勤觉察、净身心。了如是义，名为持斋。又持斋者，食有五种：一者法喜食，所谓依持正法，欢喜奉行。二者禅悦食，所谓内外澄寂，身心悦乐。三者念食，所谓常念诸佛，心口相应。四者愿食，所谓行住坐卧，常求善愿。五者解脱食，所谓心常清净，不染俗尘。此五种食，名为斋食。若复有人，不食如是五种净食，自言持斋，无有是处。唯断于无明之食。若辄触者，名为破斋。若有破，云何获福？世有迷人，不悟斯理，身心放逸，诸恶皆为；贪欲恣情，不生惭愧，唯断外食，自为持斋，必无是事。又礼拜者：当如是法也，必须理体内明，事随权变，理有行藏，会如是义，乃名依法。夫礼者敬也，拜者伏也；所谓恭敬真性，屈伏无明，名为礼拜。若能恶情永灭，善念恒存，虽不现相，名为礼拜。其相即法相也。世尊欲令世俗表谦下心，亦为礼拜；故须屈伏外身，示内恭敬。举外明内，性相相应。若复不行理法，唯执外求，内则放纵嗔痴，常为恶业，外即空劳身相，诈现威仪，无惭于圣，徒诳于凡，不免轮回，岂成功德。

问：如温室经说，洗浴众僧，获福无量。此则凭于事法，功德始成，若为观心可相应否？
答：洗浴众僧者，非洗世间有为事也。世尊当尔为诸弟子说温室经，欲令受持洗浴之法；故假世事，比喻真宗。隐说七事供养功德，其七事云何？一者净水、二者烧火、三者澡豆、四者杨柳、五者净灰、六者苏髇、七者内衣。以此七法喻于七事，一切众生由此七法沐浴庄严，能除毒心无明垢秽。’其七法者：一者谓净戒洗荡僭非，犹如净水濯诸尘垢。二者智慧观察内外，犹如然火能温净水。三者分别简弃诸恶，犹如澡豆能净垢腻。四者真实断诸妄想，如嚼杨枝能净口气。五者正信决定无疑，犹如净灰摩身能辟诸风。六者谓柔和忍辱，犹如苏髇通润皮肤。七者谓惭愧悔诸恶业，犹如内衣遮丑行体。如上七法，是经中秘密之义。如来当尔为诸大乘利根者说，非为小智下劣凡夫，所以今人无能解悟。其温室者，即身是也。所以燃智慧火，温净戒汤，沐浴身中。真如佛性，受持七法，以自庄严。当尔比丘，聪明上智，皆悟圣意，如说修行，功德成就，俱登圣果。今时众生，莫测其事，将世间水洗质碍身，自谓依经，岂非误也。且真如佛性，非是凡形，烦恼尘垢，本来无相，岂可将质碍水，洗无为身？事不相应，云何悟道？若欲身得净者；当观此身，本因贪欲，不净所生，臭秽骈阗，内外充满。若也洗此身求于净者，犹如渐渐尽方净，以此验之，明知洗外非佛说也。

问：经说言至念佛，必得往生西方净土。以此一门即应成佛，何假观心？求于解脱。答：夫念佛者，当须正念，了义为正，不了义为邪。正念必得往生，邪念云何达彼？佛者觉也，所谓觉察身心，勿令起恶；念者忆也，所谓忆持戒行不忘，精进勤了。如是义，名为念。故知念在于心，不在于言。因筌求鱼，得鱼忘筌；因言求意，得意忘言。既称念佛之名，须知念佛之道。若心无实，口诵空名，三毒内臻，人我填臆，将无明心不见佛，徒尔费功。且如诵之与念，义理悬殊，在口曰诵，在心曰念。故知念从心起，名为觉行之门；诵在口中，即是音声之相。执相求理，终无是处。故知过去诸圣所修，皆非外说，唯只推心。即心是众善之源，即心为万德之王。涅槃常乐，由息心生。三界轮回，亦从心起。心是一世之门户，心是解脱之关津。知门户者，岂虑难成？知关津者，何忧不达？窃见今时浅识，唯知事相为功，广费财宝，多伤水陆，妄营像塔，虚促人夫，积木叠泥，图青画绿，倾心尽力，损己迷它；未解惭愧，何曾觉知。见有为则勤勤爱著，说无相则兀兀如迷。且贪现世之小慈，岂觉当来之大苦。此之修学，徒自疲劳，背正归邪，诳言获福。但能摄心内照，觉观外明；绝三毒永使销亡，闭六贼不令侵扰；自然恒沙功德，种种庄严，无数法门，一一成就。超凡证圣，目击非遥。悟在须臾，何烦皓首？真门幽秘，宁可具陈？略述观心，详其少分，而说偈言：

我本求心心自持。求心不知待心知。佛性不从心外得。心生便是罪生时。
我本求心不求佛。了知三界空无物。若欲求佛但求心。只这心心心是佛。
　
达磨大师破相论终

[壬遁]

达摩大师血脉论

达摩祖师著

达摩大师血脉论序

右朝奉郎通判建昌军事赐绯鱼袋任哲作

原人之心，皆具佛性。泛观诸家禅说一切经文，原其至当之理，未有不言自己性中本来真佛。达磨西来，直指人心，见性成佛；盖谓自己真佛，不出一性之中。人人不自委信，所以向外驰求。将谓自性真佛外更有别佛，故诸佛诸祖师说法要人省悟自己本来真佛，不假外求。又缘种种法语泛滥不一，转使学人惑乱本性，无悟入处。惟有达磨血脉论，并黄檗传心法要二说，最为至论。可以即证自己佛性，使人易晓。比之求师访道，钻寻故纸，坐禅行脚，狂费工夫，相去万倍，此非小补。绍兴癸酉见独老人任哲序。

达摩血脉论

渝州华严寺沙门释宗镜　校刻

三界混起，同归一心，前佛后佛，以心传心，不立文字。问曰：‘若不立文字，以何为心？’答曰：‘汝问吾即是汝心，吾答汝即是吾心。吾若无心因何解答汝？汝若无心因何解问吾？问吾即是汝心，从无始旷大劫以来，乃至施为运动一切时中，一切处所，皆是汝本心，皆是汝本佛。即心是佛，亦复如是。除此心外终无别佛可得；离此心外觅菩提涅槃无有是处。自性真实非因果。法即是心义，自心是涅槃。若言心外有佛及菩提可得，无有是处。佛及菩提皆在何处？譬如有人以手提虚空得否？虚空但有名，亦无相貌；取不得、舍不得，是捉空不得。除此心外，见佛终不得也。佛是自心作得，因何离此心外觅佛？前佛后佛只言其心，心即是佛，佛即是心；心外无佛，佛外无心。若言心外有佛，佛在何处？心外既无佛，何起佛见？递相诳惑，不能了本心，被它无情物摄，无自由。若也不信，自诳无益。佛无过患，众生颠倒，不觉不知自心是佛。若知自心是佛，不应心外觅佛。佛不度佛，将心觅佛不识佛。但是外觅佛者，尽是不识自心是佛。亦不得将佛礼佛，不得将心念佛。佛不诵经，佛不持戒，佛不犯戒、佛无持犯，亦不造善恶。若欲觅佛，须是见性，见性即是佛。若不见性，念佛诵经持斋持戒亦无益处。念佛得因果，诵经得聪明，持戒得生天，布施得福报，觅佛终不得也。若自己不明了，须参善知识，了却生死根本。若不见性，即不名善知识。若不如此纵说得十二部经，亦不免生死轮回，三界受苦，无出期时。昔有善星比丘，诵得十二部经，犹自不免轮回，缘为不见性。善星既如此，今时人讲得三五本经论以为佛法者，愚人也。若不识得自心，诵得闲文书，都无用处。若要觅佛，直须见性。性即是佛，佛即是自在人，无事无作人。若不见性，终日茫茫，向外驰求，觅佛元来不得。虽无一物可得，若求会亦须参善知识，切须苦求，令心会解。生死事大，不得空过，自诳无益。纵有珍馐如山，眷属如恒河沙开眼即见，合眼还见么？故知有为之法，如梦幻等。若不急寻师，空过一生。然即佛性自有，若不因师，终不明了。不因师悟者，万中希有。若自己以缘会合，得圣人意，即不用参善知识。此即是生而知之，胜学也。若未悟解，须勤苦参学，因教方得悟。若未悟了，不学亦得。不同迷人，不能分别皂白，妄言宣佛敕，谤佛忌法。如斯等类，说法如雨，尽是魔说，即非佛说。师是魔王，弟子是魔民，迷人任它指挥，不觉堕生死海。但是不见性人，妄称是佛。此等众生，是大罪人，诳它一切众生，令入魔界。若不见性，说得十二部经教，尽是魔说。魔家眷属，不是佛家弟子。既不辨皂白，凭何免生死。若见性即是佛，不见性即是众生。若离众生性，别有佛性可得者，佛今在何处？即众生性，即是佛性也。性外无佛，佛即是性；除此性外，无佛可得，佛外无性可得。’问曰：‘若不见性，念佛诵经布施持戒精进，广兴福利，得成佛否？’答曰：‘不得。’又问：‘因何不得？’答曰：‘有少法可得，是有为法，是因果、是受报、是轮回法，不免生死，何时得成佛道。成佛须是见性。若不见性，因果等语，是外道法。若是佛不习外道法。佛是无业人，无因果，但有少法可得，尽是谤佛，凭何得成。但有住著一心一能一解一见，佛都不许。佛无持犯，心性本空，亦非垢净。诸法无修无证，无因无果。佛不持戒，佛不修善，佛不造恶，佛不精进，佛不懈怠，佛是无作人。但有住著心，见佛即不许也。佛不是佛，莫作佛解。若不见此义，一切时中，一切处处，皆是不了本心。若不见性，一切时中拟作无作想，是大罪人，是痴人，落无记空中；昏昏如醉人，不辨好恶。若拟修无作法，先须见性，然后息缘虑。若不见性得成佛道，无有是处。有人拨无因果，炽然作恶业，妄言本空，作恶无过；如此之，堕无间黑暗地狱，永无出期。若是智人，不应作如是解。’

问曰：‘既若施为运动，一切时中皆是本心；色身无常之时，云何不见本心？’答曰：‘本心常现前，汝自不见？’

间曰：‘心既见在，何故不见？’师曰：‘汝曾作梦否？’答：‘曾作梦。’问曰：‘汝作梦之时，是汝本身否？’答：‘是本身。’　又问：‘汝言语施为运动与汝别不别？’答曰：‘不别。’　师曰：‘既若不别，即此身是汝本法身；即此法身是汝本心。’此心从无始旷大劫来，与如今不别；未曾有生死，不生不灭。不增不减，不垢不净，不好不恶，不来不去；亦无是非、亦无男女相、亦无僧俗老少、无圣无凡；亦无佛、亦无众生、亦无修证、亦无因果、亦无筋力、亦无相貌；犹如虚空，取不得、舍不得，山河石壁不能为碍；出没往来，自在神通；透五蕴山，渡生死河；一切业拘此法身不得。此心微妙难见，此心不同色心，此心是人皆欲得见。于此光明中运手动足者，如恒河沙，及乎问著，总道不得，犹如木人相似，总是自己受用，因何不识？佛言一切众生，尽是迷人，因此作业，堕生死河，欲出还没，只为不见性。众生若不迷，因何问著其中事，无有一人得会者，自家运手动足因何不识。故知圣人语不错，迷人自不会晓。故知此难明，惟佛一人能会此法；余人天及众生等，尽不明了。若智慧明了，此心号名法性，亦名解脱。生死不拘，一切法拘它不得，是名大自在王如来；亦名不思议，亦名圣体，亦名长生不死，亦名大仙。名虽不同，体即是一。圣人种种分别，皆不离自心。心量广大，应用无穷，应眼见色，应耳闻声，应鼻嗅香，应舌知味，乃至施为运动，皆是自心。一切时中但有语言道断，即是自心。故云如来色无尽，智慧亦复然。色无尽是自心，心识善能分别一切，乃至施为运用，皆是智慧。心无形相，智慧亦无尽。故云如来色无尽，智慧亦复然。四大色身，即是烦恼，色身即有生灭，法身常住无所住，如来法身常不变异故。经云：众生应知，佛性本自有之。迦叶只是悟得本性，本性即是心，心即是性，性即此同诸佛心。前佛后佛只传心，除此心外，无佛可得。颠倒众生不知自心是佛，向外驰求，终日忙忙；念佛礼佛，佛在何处？不应作如是等见，但知自心，心外更无别佛。经云：凡所有相，皆是虚妄。又云：所在之处，即为有佛。自心是佛，不应将佛礼佛；但是有佛及菩萨相貌，忽尔见前，切不用礼敬。我心空寂，本无如是相貌，若取相即是魔，尽落邪道。若是幻从心起，即不用礼。礼者不知，知者不礼，礼被魔摄。恐学人不知，故作是辨。诸佛如来本性体上，都无如是相貌，切须在意。但有异境界切不用采括，亦莫生怕怖，不要疑惑，我心本来清净，何处有如许相貌。乃至天龙夜叉鬼神帝释梵王等相，亦不用心生敬重，亦莫怕惧；我心本来空寂，一切相貌皆是妄见，但莫取相。若起佛见法见，及佛菩萨等相貌，而生敬重，自堕众生位中。若欲直会，但莫取一切相即得，更无别语。故经云：凡所有相，皆是虚妄。都无定实，幻无定相。是无常法，但不取相，合它圣意。故经云：离一切相，即名诸佛。

问曰：因何不得礼佛菩萨等？答曰：天魔波旬阿修罗示见神通，皆作得菩萨相貌。种种变化，是外道，总不是佛。佛是自心，莫错礼拜。佛是西国语，此土云觉性。觉者灵觉，应机接物，扬眉瞬目，运手动足，皆是自己灵觉之性。性即是心，心即是佛，佛即是道，道即是禅。禅之一字，非凡圣所测。又云：见本性为禅。若不见本性，即非禅也。假使说得千经万论，若不见本性，只是凡夫，非是佛法。至道幽深，不可话会，典教凭何所及。但见本性，一字不识亦得。见性即是佛，圣体本来清净，无有杂秽。所有言说，皆是圣人从心起用。用体本来空，名言犹不及，十二部经凭何得及。道本圆成，不用修证。道非声色，微妙难见。如人饮水，冷暖自知，不可向人说也。唯有如来能知，余人天等类，都不觉知。凡夫智不及，所以有执相。不了自心本来空寂，妄执相及一切法即堕外道。若知诸法从心生，不应有执，执即不知。若见本性，十二部经总是闲文字。千经万论只是明心，言下契会，教将何用？至理绝言；教是语词，实不是道。道本无言，言说是妄。若夜梦见楼阁宫殿象马之属，及树木丛林池亭如是等相；不得起一念乐著，尽是托生之处，切须在意。临终之时，不得取相，即得除障。疑心瞥起，即魔摄。法身本来清净无受，只缘迷故，不觉不知，因兹故妄受报。所以有乐著，不得自在。只今若悟得本来身心，即不染习。若从圣入凡，示见种种杂类，自为众生，故圣人逆顺皆得自在，一切业拘它不得。圣成久有大威德，一切品类业，被它圣人转，天堂地狱无奈何它。凡夫神识昏昧，不同圣人，内外明彻。若有疑即不作，作即流浪生死，后悔无相救处。贫穷困苦皆从妄想生，若了是心，递相劝勉，但无作而作，即入如来知见。初发心人，神识总不定；若梦中频见异境，辄不用疑，皆是自心起故，不从外来。梦若见光明出现，过于日轮，即余习顿尽，法界性见。若有此事，即是成道之因。唯自知，不可向人说。或静园林中行住坐卧，眼见光明，或大或小，莫与人说，亦不得取，亦是自性光明。或夜静暗中行住坐卧，眼睹光明，与昼无异，不得怪，并是自心欲明显。或夜梦中见星月分明，亦自心诸缘欲息，亦不得向人说。梦若昏昏，犹如阴暗中行，亦是自心烦恼障重，亦自知。若见本性不用读经念佛，广学多知无益，神识转昏。设教只为标心；若识心，何用看教？若从凡入圣，即须息业养神，随分过日。若多嗔恚，令性转与道相违，自赚无益。圣人于生死中，自在出没，隐显不定，一切业拘它不得。圣人破邪魔，一切众生但见本性，余习顿灭。神识不昧，须是直下便会，只在如今。欲真会道，莫执一切法；息业养神，余习亦尽。自然明白，不假用功。外道不会佛意，用功最多；违背圣意，终日驱驱念佛转经，昏于神性，不免轮回，佛是闲人，何用驱驱广求名利，后时何用？但不见性人，读经念佛，长学精进；六时行道，长坐不卧；广学多闻，以为佛法。此等众生，尽是谤佛法人。前佛后佛，只言见性。诸行无常，若不见性，妄言我得阿耨菩提，此是大罪人。十大弟子阿难多闻中得第一，于佛无识只学多闻，二乘外道皆无识佛，识数修证，堕在因果中。是众生业报，不免生死，远背佛意，即是谤佛众生，杀欲无罪过。经云：阐提人不生信心，杀欲无罪过。若有信心，此人是佛位人。若不见性，即不用取次谤它良善，自赚无益。善恶历然，因果分明。天堂地狱只在眼前，愚人不信，现堕黑暗地狱中；亦不觉不知，只缘业重故，所以不信。譬如无目人，不信道有光明，纵向伊说亦不信，只缘盲故，凭何辨得日光；愚人亦复如是。现今堕畜生杂类，诞在贫穷下贱，求生不得，求死不得。虽受是苦，直问著亦言我今快乐，不异天堂。故知一切众生，生处为乐，亦不觉不知。如斯恶人，只缘业障重故，所以不能发信心者，不自由它也。若见自心是佛，不在剃除须发，白衣亦是佛。若不见性，剃除须发，亦是外道。

问曰：白衣有妻子，淫欲不除，凭何得成佛？答曰：只言见性不言淫欲。只为不见性；但得见性，淫欲本来空寂，自尔断除，亦不乐著，纵有余习，不能为害。何以故？性本清净故。虽处在五蕴色身中，其性本来清净，染污不得。法身本来无受，无饥渴，无寒热，无病，无恩爱，无眷属，无苦乐，无好恶，无短长，无强弱，本来无有一物可得，只缘执有此色身，因即有饥渴寒热瘴病等相，若不执，即一任作。若于生死中得自在，转一切法，与圣人神通自在无碍，无处不安。若心有疑，决定透一切境界不过。不作最好，作了不免轮回生死。若见性，旃陀罗亦得成佛。

问曰：旃陀罗杀生作业，如何得成佛？答曰：只言见性不言作业。纵作业不同，一切业拘不得。从无始旷大劫来，只为不见性，堕地狱中，所以作业轮回生死。从悟得本性，终不作业。若不见性，念佛免报不得，非论杀生命。若见性疑心顿除，杀生命亦不奈它何。自西天二十七祖，只是递传心印。吾今来此土，唯传顿教大乘，即心是佛，不言持戒精进苦行。乃至入水火，登于剑轮，一食长坐不卧，尽是外有为法。若识得施为运动灵觉之性，汝即诸佛心。前佛后佛只言传心，更无别法。若识此法，凡夫一字不识亦是佛。若不识自己灵觉之性，假使身破如微尘，觅佛终不得也。佛者亦名法身，亦名本心，此心无形相，无因果，无筋骨，犹如虚空，取不得。不同质碍，不同外道。此心除如来一人能会，其余众生迷人不明了。此心不离四大色身中，若离是心，即无能运动。是身无知，如草木瓦砾。身是无性，因何运动。若自心动，乃至语言施为运动，见闻觉知，皆是动心动用。动是心动，动即其用。动用外无心，心外无动。动不是心，心不是动。动本无心，心本无动。动不离心，心不离动。动无心离，心无动离，动是心用，用是心动。动即心用，用即心动。不动不用，用体本空。空本无动，动用同心，心本无动。故经云：动而无所动，终日去来而未曾去，终日见而未曾见，终日哮而未曾哮，终日闻而未曾闻，终日知而未曾知，终日喜而未曾喜，终日行而未曾行，终日住而未曾住。故经云：言语道断，心行处灭，见闻觉知，本自圆寂。乃至嗔喜痛痒何异木人，只缘推寻痛痒不可得。故经云：恶业即得苦报，善业即有善报，不但嗔堕地狱，喜即生天。若知嗔喜性空，但不执即业脱。若不见性，讲经决无凭，说亦无尽。略标邪正如是，不及一二也。

颂曰

心心心难可寻，宽时遍法界，窄也不容针。我本求心不求佛，了知三界空无物。若欲求佛但求心，只这心这心是佛。我本求心心自持，求心不得待心知。佛性不从心外得，心生便是罪生时。

偈曰

吾本来此土。 传法救迷情。
一华开五叶。 结果自然成。

达摩大师血脉论终

[壬遁]

达磨大师悟性论

达磨祖师著
渝州华严寺沙门释宗镜校刻

夫道者；以寂灭为体。修者；以离相为宗。故经云：寂灭是菩提，灭诸相故。佛者觉也；人有觉心，得菩提道，故名为佛。经云：离一切诸相，即名诸佛。是知有相，是无相之相。不可以眼见，唯可以智知。若闻此法者，生一念信心，此人以发大乘超三界。三界者：贪嗔痴是。返贪嗔痴为戒定慧，即名超三界。然贪嗔痴亦无实性，但据众生而言矣。若能返照，了了见贪嗔痴性即是佛性，贪嗔痴外更无别有佛性。经云：诸佛从本来，常处于三毒，长养于白法，而成于世尊。三毒者：贪嗔痴也。言大乘最上乘者，皆是菩萨所行之处，无所不乘，亦无所乘，终日乘未尝乘，此为佛乘。经云：无乘为佛乘也。若人知六根不实，五蕴假名，遍体求之，必无定处，当此人解佛语。经云：五蕴窟宅名禅院。内照开解即大乘门，可不明哉。不忆一切法，乃名为禅定。若了此言者，行住坐卧皆禅定。知心是空，名为见佛。何以故？十方诸佛皆以无心，不见于心，名为见佛。舍身不吝，名大布施。离诸动定，名大坐禅。何以故？凡夫一向动，小乘一向定，谓出过凡夫小乘之坐禅。若作此会者，一切诸相不求自解，一切诸病不治自差，此皆大禅定力。凡将心求法者为迷，不将心求法者为悟。不著文字名解脱；不染六尘名护法；出离生死名出家；不受后有名得道；不生妄想名涅槃；不处无明为大智慧；无烦恼处名般涅槃；无心相处名为彼岸。迷时有此岸，若悟时无此岸。何以故？为凡夫一向住此。若觉最上乘者，心不住此，亦不住彼，故能离于此彼岸也。若见彼岸异于此岸，此人之心，已得无禅定。烦恼名众生，悟解名菩提，亦不一不异，只隔具迷悟耳。迷时有世间可出，悟时无世间可出。平等法者中，不见凡夫异于圣人。’经云：平等法者，凡夫不能入，圣人不能行。平等法者，唯有大菩萨与诸佛如来行也。若见生异于死，动异于静，皆名不平等。不见烦恼异于涅槃，是名平等。何以故？烦恼与涅槃，同一性空故。是以小乘人妄断烦恼，妄入涅槃为涅槃所滞。菩萨知烦恼性空，即不离空，故常在涅槃。涅槃者：涅而不生，槃而不死，出离生死，出般涅槃。心无去来，即入涅槃。是知涅槃即是空心。诸佛入涅槃者，为在无妄想处。菩萨入道场者，即是无烦恼处。空闲处者，即是无贪嗔痴也。贪为欲界、嗔为色界、痴为无色界，若一念心生，即入三界；一念心灭，即出三界。是知三界生灭，万法有无，皆由一心。凡言一法者：似破瓦石竹木无情之物。若知心是假名，无有实体，即知自家之心亦是非有，亦是非无。何以故？凡夫一向生心，名为有；小乘一向灭心，名为无；菩萨与佛未曾生心，未曾灭心，名为非有非无心；非有非无心，此名为中道。是知持心学法，则心法俱迷；不持心学法，则心法俱悟。凡迷者：迷于悟，悟者：悟于迷。正见之人，知心空无，即超迷悟。无有迷悟，始名正解、正见。色不自色，由心故色；心不自心，由色故心；是知心色两相俱生灭。有者有于无，无者无于有，是名真见。夫真见者，无所不见，亦无所不见，见满十方，未曾有见。何以故？无所见故，见无见故，见非见故。凡夫所见，皆名妄想。若寂灭无见，始名真见。心境相对，见生于中，若内不起心，则外不生境，境心俱净，乃名为真见。作此解时，乃名正见。不见一切法，乃名得道；不解一切法，乃名解法。何以故？见与不见，俱不见故；解与不解，俱不解故。无见之见，乃名真见；无解之解，乃名大解。夫正见者：非直见于见，亦乃见于不见。真解者：非直解于解，亦乃解于无解。凡有所解，皆名不解；无所解者，始名正解；解与不解，俱非解也。经云：不舍智慧名愚痴。以心为空，解与不解俱是真；以心为有，解与不解俱是妄。若解时法逐人，若不解时人逐法。若法逐于人，则非法成法；若人逐于法，则法成非法。若人逐于法，则法皆妄；若法逐于人，则法皆真。是以圣人亦不将心求法，亦不将法求心，亦不将心求心，亦不将法求法。所以心不生法，法不生心，心法两寂，故常为在定。众生心生，则佛法灭；众生心灭，则佛法生。心生则真法灭，心灭则真法生。已知一切法各各不相属，是名得道人。知心不属一切法，此人常在道场。迷时有罪，解时无罪。何以故？罪性空故。若迷时无罪见罪，若解时即罪非罪。何以故？罪无罪处所故。经云：诸法无性，真用莫疑，疑即成罪。何以故？罪因疑惑而生。若作此解者，前世罪业即为消灭。迷时六识五阴皆是烦恼生死法，悟时六识五阴皆是涅槃无生死法。修道人不外求道。何以故？知心是道；若得心时，无心可得；若得道时，无道可得。若言将心求道得者，皆名邪见。迷时有佛有法，悟无佛无法。何以故：悟即是佛法。夫修道者：身灭道成。亦如甲折树。生此业报身，念念无常，无一定法，但随念修之；亦不得厌生死，亦不得爱生死；但念念之中，不得妄想；则生证有余涅槃，死入无生法忍。眼见色时，不染于色；耳闻声时，不染于声；皆解脱也。眼不著色，眼为禅门；耳不著声，耳为禅门。总而言，见色有见色性，不著常解脱；见色相者常系缚。不为烦恼所系缚者，即名解脱，更无别解脱。善观色者，色不生心，心不生色，即色与心俱清净。无妄想时，一心是一佛国，有妄想时，一心一地狱。众生造作妄想，以心生心，故常在地狱。菩萨观察妄想，不以心生心，常在佛国。若不以心生心，则心心入空，念念归静，从一佛国至一佛国。若以心生心，则心心不静，念念归动，从一地狱历一地狱。若一念心起，则有善恶二业，有天堂地狱；若一念心不起，即无善恶二业，亦无天堂地狱。为体非有非无，在凡即有，在圣即无。圣人无其心，故胸臆空洞，与天同量。此已下并是大道中证，非小乘及凡夫境界也。心得涅槃时，即不见有涅槃。何以故？心是涅槃。若心外更见涅槃，此名著邪见也。一切烦恼为如来种心，为因烦恼而得智慧。只可道烦恼生如来，不可得道烦恼是如来。故身心为田踌，烦恼为种子，智慧为萌芽，如来喻于谷也。佛在心中，如香在树中；烦恼若尽，佛从心出；朽腐若尽，香从树出，即知树外无香，心外无佛。若树外有香，即是他香；心外有佛，即是他佛。心中有三毒者，是名国土秽恶；心中无三毒者，是名国土清净。经云：若使国土不净，秽恶充满，诸佛世尊于中出者，无有此事。不净秽恶者，即无明三毒是；诸佛世尊者，即清净觉悟心是。一切言语无非佛法；若能无其所言，而尽日言是道；若能有其所言，即终日默而非道。是故如来言不乘默，默不乘言，言不离默；悟此言默者，皆在三昧。若知时而言，言亦解脱；若不知时而默，默亦系缚。是故言若离相，言亦名解脱；默若著相，默即是系缚。夫文字者：本性解脱。文字不能就系缚，系缚自本来未就文字。法无高下，若见高下非法也。非法为筏，是法为人筏者。人乘其筏者，即得渡于非法，则是法也。若世俗言，即有男女贵贱；以道言之，即无男女贵贱。以是天女悟道，不变女形；车匿解真，宁移贱称乎。此盖非男女贵贱，皆由一相也。天女于十二年中，求女相了不可得，即知于十二年中，求男相亦不可得。十二年者，即十二入是也。离心无佛，离佛无心；亦如离水无冰，亦如离冰无水。凡言离心者，非是远离于心，但使不著心相。经云：不见相，名为见佛。即是离心相也。离佛无心者；言佛从心出，心能生佛。然佛从心生，而心未尝生于佛。亦如鱼生于水，水不生于鱼。欲观于鱼，未见鱼，而先见水。欲观佛者，未见佛，而先见心。即知已见鱼者，忘于水；已见佛者，忘于心。若不忘于心，尚为心所惑；若不忘于水，尚被水所迷。众生与菩提，亦如冰之与水；为三毒所烧，即名为众生；为三解脱所净，即名菩提。为三冬所冻，即名为冰；为三夏所消，即名为水。若舍却冰，即无别水；若弃却众生，则无别菩提。明知冰性即是水性，水性即是冰性。众生性者，即菩提性也。众生与菩提同一性，亦如乌头与附子共根耳；但时节不同，迷异境故，有众生菩提二名矣。是以蛇化为龙，不改其鳞；凡变为圣，不改其面。但知心者智内，照身者戒外。真众生度佛，佛度众生，是名平等。众生度佛者，烦恼生悟解；佛度众生者，悟解灭烦恼。是知非无烦恼，非无悟解；是知非烦恼无以生悟解，非悟解无以灭烦恼。若迷时佛度众生，若悟时众生度佛。何以故？佛不自成，皆由众生度故。诸佛以无明为父，贪爱为母，无明贪爱皆是众生别名也。众生与无明，亦如左掌与右掌，更无别也。迷时在此岸，悟时在彼岸。若知心空不见相，则离迷悟；既离迷悟，亦无彼岸。如来不在此岸，亦不在彼岸，不在中流。中流者，小乘人也；此岸者，凡夫也。彼岸菩提也。佛有三身者；化身报身法身；化身亦云应身。若众生常作善时即化身，现修智慧时即报身，现觉无为即法身。常现飞腾十方随宜救济者，化身佛也。若断惑即是雪山成道，报身佛也。无言无说，无作无得，湛然常住，法身佛也。若论至理一佛尚无，何得有三？此谓三身者，但据人智也。人有上中下说，下智之人妄兴福力也，妄见化身佛；中智之人妄断烦恼，妄见报身佛；上智之人妄证菩提，妄见法身佛；上上智之人内照圆寂，明心即佛不待心而得佛智，知三身与万法皆不可取不可说，此即解脱心，成于大道。经云：佛不说法，不度众生，不证菩提。此之谓矣！众生造业，业不造众生。今世造业，后世受报，无有脱时。唯有至人，于此身中，不造诸业，故不受报。经云：诸业不造，自然得道。岂虚言哉！人能造业，业不能造人；人若造业，业与人俱生；人若不造业，业与人俱灭。是知业由人造，人由业生。人若不造业，即业无由生人也。亦如人能弘道，道不能弘人。今之凡夫，往往造业，妄说无报，岂至少不苦哉。若以至少而理想前心，造后心报，何有脱时？若前心不造，即后心无报，复安妄见业报？经云：虽信有佛，言佛苦行，是名邪见。虽信有佛，言佛有金锵马麦之报，是名信不具足，是名一阐提。解圣法名为圣人，解凡法者名为凡夫。但能舍凡法就圣法，即凡夫成圣人矣。世间愚人，但欲远求圣人，不信慧解之心为圣人也。经云：无智人中，莫说此经。经云：心也法也，无智之人，不信此心。解法成于圣人，但欲远外求学，爱慕空中佛像光明香色等事，皆堕邪见，失心狂乱。经云：若见诸相非相，即见如来。八万四千法门，尽由一心而起。若心相内净，犹如虚空，即出离身心内，八万四千烦恼为病本也。凡夫当生忧死，饱临愁肌，皆名大惑。所以圣人不谋其前，不虑其后，无恋当今，念念归道。若未悟此大理者，即须早求人天之善，无令两失。

夜坐偈云

一更端坐结跏趺。怡神寂照泯同虚。旷劫由来不生灭。何须生灭灭无余。
一切诸法皆如幻。本性自空那用除。若识心性非形像。湛然不动自真如。
二更凝神转明净。不起忆想同真性。森罗万像并归空。更执有空还是病。
诸法本自非空有。凡夫妄想论邪正。若能不二其居怀。谁道即凡非是圣。
三更心净等虚空。遍满十方无不通。山河石壁无能障。恒沙世界在其中。
世界本性真如性。亦无无性即含融。非但诸佛能如此。有情之类并皆同。
四更无灭亦无生。量与虚空法界平。无去无来无起灭。非有非无非暗明。
不起诸见如来见。无名可名真佛名。唯有悟者应能识。未会众生由若盲。
五更般若照无边。不起一念历三千。欲见真如平等性。慎勿生心即目前。
妙理玄奥非心测。不用寻逐令疲极。若能无念即真求。更若有求还不识。

达摩大师悟性论终

[壬遁]

大方广圆觉修多罗了义经
唐佛陀多罗译
如是我闻，一时婆伽婆，入于神通大光明藏，三昧正受，一切如来光严住持，是诸众生，清净觉地，身心寂灭平等本际，圆满十方，不二随顺，于不二境，现诸净土，与大菩萨摩诃萨十万人俱，其名曰，文殊师利菩萨，普贤菩萨，普眼菩萨，金刚藏菩萨，弥勒菩萨，清净慧菩萨，威德自在菩萨，辩音菩萨，净诸业障菩萨，普觉菩萨，圆觉菩萨，贤善首菩萨等而为上首与诸眷属，皆入三昧，同住如来平等法会。
于是文殊师利菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：大悲世尊，愿为此会诸来法众，说于如来本起清净，因地法行，及说菩萨于大乘中发清净心，远离诸病，能使未来末世众生求大乘者，不堕邪见。作是语已，五体投他，如是三请，终而复始。
尔时世尊告文殊师利菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨，咨询如来因地法行，及为末世一切众生求大乘者，得正住持，不堕邪见，汝今谛听，当为汝说。时文殊师利菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子，无上法王，有大陀罗尼门，名为圆觉，流出一切清净真如，菩提涅槃及波罗密，教授菩萨，一切如来本起因地，皆依圆照清净觉相，永断无明，方成佛道，云何无明。
善男子，一切众生从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，譬彼病目，见空中华及第二月 。（坡按：此处解释众生错执之幻心，解开楞严七处证心及惠可求达摩安心公案并契合《金刚经》三心不可得幻心不可执之意）
善男子，空实无华，病者妄执，由妄执故，非唯惑此虚空自性，亦复迷彼实华生处，由此妄有轮转生死，故名无明。善男子，此无明者，非实有体，如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。如众空华，灭于虚空，不可说言有定灭处，何以故，无生处故。一切众生于无生中，妄见生灭，是故说名轮转生死 。（坡按：梦中说醒，斯亦梦话。古德云：梦里明明有六趣，觉后空空无大千。佛劝众生修行出离六道轮回，亦是随顺众生执着之方便说，若依佛知见说，其实并无六道轮回可出。）
善男子，如来因地修圆觉者，知是空华，即无轮转，亦无身心受彼生死，非作故无，本性无故，彼知觉者，犹如虚空，知虚空者，即空华相，亦不可说无知觉性，有无俱遣，是则名为净觉随顺，何以故，虚空性故，常不动故，如来藏中无起灭故，无知见故，如法界性，究竟圆满遍十方故，是则名为因地法行。菩萨因此于大乘中，发清净心，末世众生，依此修行，不堕邪见，尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
文殊汝当知，一切诸如来。
从于本因地，皆以智慧觉。
了达于无明，知彼如空华，
即能免流转，又如梦中人，
醒时不可得，觉者如虚空。
平等不动转，觉遍十方界。
即得成佛道，众幻灭无处。
成道亦无得，本性圆满故。
菩萨于此中，能发菩提心。
末世诸众生，修此免邪见。
于是普贤菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：大悲世尊，愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生，修大乘者，闻此圆觉清净境界，云何修行。
世尊，若彼众生知如幻者，身心亦幻，云何以幻还修于幻，若诸幻性一切尽灭，则无有心，谁为修行，云何复说修行如幻。若诸众生，本不修行，于生死中常居幻化，曾不了知如幻境界，令妄想心云何解脱，愿为末世一切众生，作何方便渐次修习，令诸众生永离诸幻。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
尔时世尊告普贤菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，修习菩萨如幻三昧，方便渐次，令诸众生得离诸幻，汝今谛听，当为汝说。
时普贤菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子，一切众生，种种幻化，皆生如来圆觉妙心，犹如空华，从空而有，幻华虽灭，空性不坏，众生幻心，还依幻灭，诸幻尽灭，觉心不动，依幻说觉，亦名为幻，若说有觉，犹未离幻，说无觉者，亦复如是，是故幻灭，名为不动。
善男子，一切菩萨，及末世众生，应当远离一切幻化虚妄境界，由坚执持远离心故，心如幻者，亦复远离，远离为幻，亦复远离，离远为幻，亦复远离，得无所离，即除诸幻，譬如钻火，两木相因，火出木尽，灰飞烟灭，以幻修幻，亦复如是，诸幻虽尽，不入断灭 。（坡按：这里在下并列一句老子妙语 ——— 为学日增，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为（ 诸幻虽尽，不入断灭 。）。。。。离我相人相众生相寿者相恶空相，离五相。）
善男子， 知幻即离不作方便，离幻即觉，亦无渐次，一切菩萨及末世众生，依此修行，如是乃能永离诸幻， 尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
普贤汝当知，一切诸众生。
无始幻无明，皆从诸如来。
圆觉心建立，犹如虚空华。
依空而有相，空华若复灭。
虚空本不动，幻从诸觉生。
幻灭觉圆满，觉心不动故。
若彼诸菩萨，及末世众生。
常应远离幻，诸幻悉皆离。
如木中生火，木尽火还灭。
觉则无渐次，方便亦如是。
于是普眼菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手而白佛言：大悲世尊，愿为此会诸菩萨众，及为末世一切众生，演说菩萨修行渐次，云何思惟，云何住持，众生未悟，作何方便普令开悟，世尊若彼众生无正方便，及正思惟，闻佛如来说此三昧，心生迷闷，即于圆觉不能悟入，愿与慈悲，为我等辈及末世众生，假说方便。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
尔时，世尊告普眼菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来修行渐次，思惟住持，乃至假说种种方便，汝今谛听，当为汝说。时普眼菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子，彼新学菩萨，及末世众生，欲求如来净圆觉心，应当正念远离诸幻，先依如来奢摩他行，坚持禁戒，安处徒众，宴坐静室，恒作是念，我今此身，四大和合，所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆归于地，唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水，暖气归火，动转当风，四大各离，今者妄身，当在何处， 即知此身，毕竟无体，和合为相，实同幻化，四缘假合，妄有六根，六根四大，中外合成，妄有缘气，于中积聚，似有缘相， 假名为心 。
善男子， 此虚妄心，若无六尘，则不能有，四大分解，无尘可得，于中缘尘，各归散灭，毕竟无有缘心可见 （坡按：三心不可得，七处证皆错）。
善男子，彼之 众生幻身灭故，幻心亦灭，幻心灭故，幻尘亦灭，幻尘灭故，幻灭亦灭，幻灭灭故，非幻不灭，譬如磨镜，垢尽明现 。（坡按：但求破妄，不必立真，妄破真自显）
善男子， 当知身心，皆为幻垢，垢相永灭，十方清净。
善男子，譬如清净摩尼宝珠，映于五色，随方各现，诸愚痴者，见彼摩尼，实有五色。
善男子，圆觉净性，现于身心，随类各应，彼愚痴者，说净圆觉，实有如是身心自相，亦复如是，由此不能远于幻化，是故我说身心幻垢，对离幻垢，说名菩萨，垢尽对除，即无对垢及说名者。
善男子， 此菩萨及末世众生，证得诸幻灭影像故，尔时便得无方清净，无边虚空觉所显发，觉圆明故，显心清净，心清净故，见尘清净，见清净故，眼根清净，根清净故，眼识清净，识清净故，闻尘清净，闻清净故，耳根清净，根清净故，耳识清净，识清净故，觉尘清净，如是乃至鼻舌身意，亦复如是。
善男子，根清净故，色尘清净，色清净故，声尘清净，香味触法，亦复如是。
善男子，六尘清净故，地大清净，地清净故，水大清净，火大风大，亦复如是。
善男子，四大清净故，十二处十八界，二十五有清净，彼清净故，十力，四无所畏，四无碍智，佛十八不共法，三十七助道品清净，如是乃至八万四千陀罗尼门，一切清净。
善男子，一切实相性清净故，一身清净，一身清净故，多身清净，多身清净故，如是乃至十方众生圆觉清净。
善男子，一世界清净故，多世界清净，多世界清净故，如是乃至尽于虚空，圆裹三世，一切平等清净不动。 （坡按：心净，则佛土净。）
善男子，虚空如是平等不动，当知觉性平等不动，四大不动故，当知觉性平等不动，如是乃至八万四千陀罗尼门平等不动，当知觉性平等不动。
善男子，觉性圆满清净不动圆无际故，当知六根遍满法界，根遍满故，当知六尘遍满法界。尘遍满故，当知四大遍满法界，如是乃至陀罗尼门遍满法界。
善男子，由彼妙觉性遍满故，根性尘性无坏无杂，根尘无坏故，如是乃至陀罗尼门无坏无杂，如百千灯光照一室，其光遍满无坏无杂。
善男子，觉成就故，当知菩萨不与法缚，不求法脱，不厌生死，不爱涅槃，不敬持戒，不憎毁禁，不重久习，不轻初学。何以故，一切觉故，譬如眼光晓了前境，其光圆满，得无憎爱。何以故，光体无二，无憎爱故。
善男子，此菩萨及末世众生，修习此心得成就者，于此无修亦无成就，圆觉普照，寂灭无二，于中百千万亿阿僧祇不可说恒河沙诸佛世界，犹如空华，乱起乱灭，不即不离，无缚无脱，始知 众生本来成佛，生死涅槃，犹如昨梦。
善男子，如昨梦故，当知生死及与涅槃，无起无灭，无来无去，其所证者，无得无失，无取无舍，其能证者，无作无止，无任无灭，于此证中，无能无所，毕竟无证，亦无证者，一切法性平等不坏。
善男子，彼诸菩萨如是修行，如是渐次，如是思惟，如是住持，如是方便，如是开悟，求如是法，亦不迷闷。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
普眼汝当知，一切诸众生。
身心皆如幻，身相属四大。
心性归六尘，四大体各离。
谁为和合者，如是渐修行。
一切悉清净，不动遍法界。
无作止任灭，亦无能证者。
一切佛世界，犹如虚空华。
三世悉平等，毕竟无来去。
初发心菩萨，及末世众生。
欲求入佛道，应如是修习。
于是金刚藏菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手。而白佛言：大悲世尊，善为一切诸菩萨众，宣扬如来圆觉清净大陀罗尼，因地法行渐次方便，与诸众生，开发蒙昧，在会法众，承佛慈诲，幻翳朗然，慧目清净。世尊，若诸众生本来成佛，何故复有一切无明，若诸无明众生本有，何因缘故，如来复说本来成佛，十方众生本成佛道，后起无明，一切如来，何时复生一切烦恼，惟愿不舍无遮大慈，为诸菩萨开秘密藏，及为末世一切众生，得闻如是修多罗教，了义法门，永断疑悔。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
尔时世尊告金刚藏菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来甚深秘密究竟方便，是诸菩萨最上教诲，了义大乘，能使十方修学菩萨，及诸末世一切众生，得决定信，永断疑悔，汝今谛听，当为汝说。时金刚藏菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子，一切世界，始终生灭，前后有无，聚散起止，念念相续，循环往复，种种取舍，皆是轮回，未出轮回，而辩圆觉，彼圆觉性即同流转，若免轮回，无有是处，譬如动目，能摇湛水，又如定眼，由回转火，云驶月运，舟行岸移，亦复如是。
善男子，诸旋未息，彼物先住，尚不可得，何况轮转生死垢心，曾未清净，观佛圆觉而不旋复，是故汝等，便生三惑。
善男子，譬如幻翳，妄见空华，幻翳若除，不可说言此翳已灭，何时更起一切诸翳。何以故，翳华二法，非相待故，亦如空华灭于空时，不可说言虚空何时更起空华。何以故，空本无华，非起灭故，生死涅槃，同于起灭，妙觉圆照，离于华翳。
善男子，当知虚空非是暂有，亦非暂无，况复如来圆觉随顺，而为虚空平等本性。
善男子，如销金矿，金非销有，既巳成金，不重为矿，经无穷时，金性不坏，不应说言本非成就，如来圆觉，亦复如是。
善男子， 一切如来妙圆觉心本无菩提及与涅槃，亦无成佛及不成佛，无妄轮回及非轮回。
善男子，但诸声闻所圆境界，身心语言皆悉断灭，终不能至彼之亲证，所现涅槃，何况能 以有思惟心，测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山终不能著，以轮回心生轮回见，入于如来大寂灭海，终不能至 。（坡按：不舍船，便过不得河也，不舍假有，便入不得无上菩提也。） 是故我说一切菩萨及末世众生，先断无始轮回根本。
善男子， 有作思惟从有心起，皆是六尘妄想缘气，非实心体，已如空华，用此思惟辩于佛境，犹如空华复结空果，辗转妄相，无有是处。
善男子，虚妄浮心，多诸巧见，不能成就圆觉方便，如是分别， 非为正问。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
金刚藏当知，如来寂灭性。
未曾有始终，若以轮回心。
思惟即旋复，但至轮回际。
不能入佛海，譬如销金矿。
金非销故有，虽复本来金。
终以销成就，一成真金体。
不复重为矿，生死与涅槃。
凡夫及诸佛，同为空华相。
思惟犹幻化，何况诘虚妄。
于是弥勒菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，广为菩萨开秘密藏，令诸大众深悟轮回，分别邪正，能施末世一切众生，无畏道眼于大涅槃，生决定信，无复重随轮转境界，起循环见。
世尊，若诸菩萨及末世众生，欲游如来大寂灭海，云何当断轮回根本，于诸轮回有几种性，修佛菩提，几等差别，回入尘劳，当设几种教化方便，度诸众生，惟愿不舍救世大悲，令诸修行一切菩萨，及末世众生，慧目肃清照耀心镜，圆悟如来无上知见。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
尔时，世尊告弥勒菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，请问如来深奥秘密微妙之义，令诸菩萨洁清慧目，及令一切末世众生，永断轮回，心悟实相，具无生忍，汝今谛听，当为汝说。时弥勒菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子，一切众生从 无始际 ，由有种种恩爱贪欲，故有轮回，若诸世界一切种性，卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命，当知轮回，爱为根本，由有诸欲助发爱性，是故能令生死相续，欲因爱生，命因欲有，众生爱命，还依欲本，爱欲为因，爱命为果，由于欲境，起诸违顺，境背爱心而生憎嫉，造种种业，是故复生地狱饿鬼。知欲可厌，爱厌业道，舍恶乐善，复现天人，又知诸爱可厌恶故，弃爱乐舍，还滋爱本，便现有为增上善果，皆轮回故，不成圣道。是故众生欲脱生死， 免诸轮回，先断贪欲，及除爱渴。
善男子， 菩萨变化示现世间，非爱为本，但以慈悲令彼舍爱，假诸贪欲而入生死 ， 若诸末世一切众生，能舍诸欲及除憎爱，永断轮回，勤求如来圆觉境界，于清净心便得开悟。
善男子，一切众生由本贪欲，发挥无明，显出五性差别不等，依二种障而现深浅。云何二障， 一者理障，碍正知见，二者事障，续诸生死； 云何五性，
善男子，若此二障未得断灭，名未成佛，若诸众生永舍贪欲， 先除事障未断理障，但能悟入声闻缘觉，未能显住菩萨境界 。（坡按，不离四相，难入大乘，注意！！！这是现在许多佛教名人误陷处！！！四相不离，持戒持咒打坐修诸仪轨。。。。，总是梦中葛藤！！！）
善男子，若诸末世一切众生，欲泛如来大圆觉海，先当发愿勤断二障，二障巳伏，即能悟入菩萨境界， 若事理障已永断灭，即入如来微妙圆觉，满足菩提及大涅槃。
善男子，一切众生皆证圆觉，逢善知识，依彼所作因地法行，尔时修习，便有顿渐，若遇如来无上菩提正修行路，根无大小，皆成佛果，若诸众生虽求善友，遇邪见者未得正悟，是则名为外道种性，邪师过谬，非众生咎，是名众生五性差别。
善男子， 菩萨唯以大悲方便，入诸世间，开发未悟，乃至示现种种形相，逆顺境界，与其同事，化令成佛，皆依无始清净愿力，若诸末世一切众生，于大圆觉起增上心，当发菩萨清净大愿， 应作是言，
愿我今者住佛圆觉，求善知识，莫值外道，及与二乘，依愿修行，渐断诸障，障尽愿满，便登解脱清净法殿，证大圆觉妙庄严城。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
弥勒汝当知，一切诸众生。
不得大解脱，皆由贪欲故。
堕落于生死，若能断憎爱。
及与贪嗔痴，不因差别性。
皆得成佛道，二障永销灭。
求师得正悟，随顺菩萨愿。
依止大涅槃，十方诸菩萨。
皆以大悲愿，示现入生死。
现在修行者，及末世众生，
勤断诸爱见，便归大圆觉。
于是清净慧菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，为我等辈，广说如是不思议事，本所不见，本所不闻，我等今者蒙佛善诱，身心泰然，得大饶益，愿为诸来一切法众，重宣法王圆满觉性，一切众生及诸菩萨如来世尊，所证所得，云何差别，令末世众生闻此圣教，随顺开悟，渐次能入。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
尔时，世尊告清净慧菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为末世众生，请问如来渐次差别，汝今谛听，当为汝说。时清净慧菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子，圆觉自性，非性性有，循诸性起，无取无证，于实相中，实无菩萨及诸众生。何以故，菩萨众生皆是幻化，幻化灭故，无取证者，譬如眼根，不自见眼，性自平等，无平等者，众生迷倒，未能除灭一切幻化，于灭未灭，妄功用中，便显差别，若得如来寂灭随顺，实无寂灭及寂灭者。
善男子， 一切众生从无始来，由妄想我，及爱我者，曾不自知念念生灭，故起憎爱耽著五欲 ，若遇善友，教令开悟净圆觉性，发明起灭，即知此生，性自劳虑，若复有人劳虑永断，得法界净，即彼净解为自障碍，故于圆觉而不自在，此名凡夫随顺觉性。
善男子，一切菩萨见解为碍，虽断解碍，犹住见觉，觉碍为碍而不自在，此名菩萨未入地者随顺觉性。
善男子，有照有觉，俱名障碍，是故菩萨常觉不住，照与照者，同时寂灭，譬如有人自断其首，首巳断故，无能断者则以碍心自灭诸碍，碍已断灭，无灭碍者。修多罗教， 如标月指，若复见月，了知所标毕竟非月，一切如来种种言说开示菩萨，亦复如是 ，此名菩萨已入地者随顺觉性。
善男子，一切障碍，即究竟觉，得念失念，无非解脱，成法破法，皆名涅槃，智慧愚痴，通为般若，菩萨外道所成就法，同是菩提，无明真如无异境界，诸戒定慧及淫怒痴，俱是梵行。众生国土，同一法性，地狱天宫，皆为净土，有性无性，齐成佛道，一切烦恼，毕竟解脱，法界海慧，照了诸相，犹如虚空，此名如来随顺觉性。
善男子，但诸菩萨及末世众生，居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知，不辩真实，彼诸众生闻是法门，信解受持不生惊畏，是则名为随顺觉性。
善男子，汝等当知，如是众生已曾供养百千万亿恒河沙诸佛，及大菩萨，植众德本，佛说是人，名为成就一切种智。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
清净慧当知，圆满菩提性。
无取亦无证，无菩萨众生。
觉与未觉时，渐次有差别。
众生为解碍，菩萨未离觉。
入地永寂灭，不住一切相。
大觉悉圆满，名为遍随顺。
末世诸众生，心不生虚妄。
佛说如是人，现世即菩萨。
供养恒沙佛，功德已圆满。
虽有多方便，皆名随顺智。
于是威德自在菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，广为我等分别如是随顺觉性，令诸菩萨觉心光明，承佛圆音，不因修习而得善利。世尊，譬如大城，外有四门，随方来者非止一路，一切菩萨庄严佛国及成菩提，非一方便，唯愿世尊广为我等，宣说一切方便渐次，并修行人总有几种，令此会菩萨，及末世众生求大乘者，速得开悟，游戏如来大寂灭海。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
尔时世尊告威德自在菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生问于如来知是方便，汝今谛听，当为汝说。时威德自在菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子，无上妙觉，遍诸十方，出生如来与一切法，同体平等，于诸修行实无有二，方便随顺其数无量，圆摄所归，循性差别，当有三种。
善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，取静为行，由澄诸念，觉识烦动，静慧发生，身心客尘从此永灭，便能内发寂静轻安，由寂静故，十方世界诸如来心，于中显现，如镜中像，此方便者，名奢摩他。
善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，知觉心性及与根尘，皆因幻化，即起诸幻以除幻者，变化诸幻而开幻众，由起幻故，便能内发大悲轻安，一切菩萨从此起行，渐次增进，彼观幻者非同幻故，非同幻观，皆是幻故，幻相永离是诸菩萨所圆妙行，如土长苗，此方便者，名三摩钵提。
善男子，若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相，了知身心皆为挂碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过碍无碍境，受用世界及与身心，相在尘域，如器中锽，声出于外，烦恼涅槃不相留碍，便能内发寂灭轻安，妙觉随顺寂灭境界，自他身心所不能及，众生寿命皆为浮想，此方便者，名为禅那。
善男子，此三法门，皆是圆觉亲近随顺，十方如来因此成佛，十方菩萨种种方便一切同异，皆依如是三种事业，若得圆证，即成圆觉。善男子，假使有人修于圣道，教化成就百千万亿阿罗汉辟支佛果，不如有人闻此圆觉无碍法门，一刹那顷随顺修习。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
威德汝当知，无上大觉心。
本际无二相，随顺诸方便。
其数即无量，如来总开示。
便有三种类，寂静奢摩他。
如镜照诸像，如幻三摩提。
如苗渐增长，禅那唯寂灭。
如彼器中锽，三种妙法门。
皆是觉随顺，十方诸如来。
及诸大菩萨，因此得成道。
三事圆证故，名究竟涅槃。
于是辩音菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，如是法门，甚为希有。世尊，此诸方便，一切菩萨于圆觉门，有几修习，愿为大众及末世众生，方便开示，今悟实相。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
尔时，世尊告辩音菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸大众及末世众生，问于如来如是修习，汝今谛听，当为汝说。时辩音菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子， 一切如来圆觉清净，本无修习及修习者 ，一切菩萨及末世众生，依于未觉幻力修习，尔时便有二十五种清净定轮，
若诸菩萨唯取极静，由静力故，永断烦恼，究竟成就，不起于座，便入涅槃，此菩萨者，名单修奢摩地。
若诸菩萨唯观如幻，以佛力故，变化世界，种种作用，备行菩萨，清净妙行，于陀罗尼，不失寂念，及诸静慧，此菩萨者，名单修三摩钵提。
若诸菩萨唯灭诸幻，不取作用，独断烦恼，烦恼断尽，便证实相，此菩萨者，名单修禅那。
若诸菩萨先取至静，以静慧心，照诸幻者，便于是中，起菩萨行，此菩萨者，名先修奢摩他，后修三摩钵提。
若诸菩萨以静慧故，证至静性，便断烦恼，永出生死，此菩萨者，名先修奢摩他，后修禅那。
若诸菩萨以寂静慧，复现幻力，种种变化，度诸众生，后断烦恼，而入寂灭，此菩萨者，名先修奢摩他，中修三摩钵提，后修禅那。
若诸菩萨以至静力，断烦恼已，后起菩萨，清净妙行，度诸众生，此菩萨者，名先修奢摩他，中修禅那，后修三摩钵提。
若诸菩萨以至静力，心断烦恼，复度众生，建立世界，此菩萨者，名先修奢摩他，齐修三摩钵提禅那。
若诸菩萨以至静力，资发变化，后断烦恼，此菩萨者，名齐修奢摩他，三摩钵提，后修禅那。
若诸菩萨以至静力，用资寂灭，后起作用，变化世界，此菩萨者，名齐修奢摩他禅那，后修三摩钵提。
若诸菩萨以变化力，种种随顺，而取至静，此菩萨者，名先修三摩钵提，后修奢摩他。
若诸菩萨以变化力，种种境界，而取寂灭，此菩萨者，名先修三摩钵提，后修禅那。
若诸菩萨以变化力，而作佛事，安住寂静，而断烦恼，此菩萨者，名先修三摩钵提，中修奢摩他，后修禅那。
若诸菩萨以变化力，无碍作用，断烦恼故，安住至静，此菩萨者，名先修三摩钵提，中修禅那，后修奢摩他。
若诸菩萨以变化力，方便作用，至静寂灭，二俱随顺，此菩萨者，名先修三摩钵提，齐修奢摩他禅那。
若诸菩萨以变化力，种种起用，资于至静，后断烦恼，此菩萨者，名齐修三摩钵提奢摩他，后修禅那。
若诸菩萨以变化力，资于寂灭，后住清净，无作静虑，此菩萨者，名齐修三摩钵提禅那，后修奢摩他。
若诸菩萨以寂灭力，而起至静，住于清净，此菩萨者，名先修禅那，后修奢摩他。
若诸菩萨以寂灭力，而起作用，于一切境，寂用随顺，此菩萨者，名先修禅那，后修三摩钵提。
若诸菩萨以寂灭力，种种自性，安于静虑，而起变化，此菩萨者，名先修禅那，中修奢摩他，后修三摩钵提。
若诸菩萨以寂灭力，无作自性，起于作用，清净境界，归于静虑，此菩萨者，名先修禅那，中修三摩钵提，后修奢摩他。
若诸菩萨以寂灭力，种种清净，而住静虑，起于变化，此菩萨者，名先修禅那，齐修奢摩他三摩钵提。
若诸菩萨以寂灭力，资于至静，而起变化，此菩萨者，名齐修禅那奢摩他，后修三摩钵提。
若诸菩萨以寂灭力，资于变化，而起至静，清明境慧，此菩萨者，名齐修禅那三摩钵提，后修奢摩他。
若诸菩萨以圆觉慧，圆合一切，于诸性相，无离觉性，此菩萨者，名为圆修三种自性，清净随顺。
善男子，是名菩萨二十五轮，一切菩萨修行如是，若诸菩萨及末世众生，依此轮者，当持梵行，寂静思惟，求哀忏悔，经三七日，于二十五轮各安标记，至心求哀，随手结取，依结开示，便知顿渐，一念疑悔，即不成就。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
辩音汝当知，一切诸菩萨。
无碍清净慧，皆依禅定生。
所谓奢摩他，三摩提禅那。
三法顿惭修，有二十五种。
十方诸如来，三世修行者。
无不因此法，而得成菩提。
唯除顿觉人，并法不随顺。
一切诸菩萨，及末世众生。
常当持此轮，随顺勤修习。
依佛大悲力，不久证涅槃。
于是净诸业障菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：
大悲世尊，为我等辈演说如是不思议事，一切如来因地行相，令诸大众得未曾有，睹见调御，历恒沙劫勤苦境界，一切功用，犹如一念，我等菩萨深自庆慰。
世尊，若此觉心本性清净，因何染污，使诸众生迷闷不入，唯愿如来广为我等，开悟法性，令此大众及末世众生，作将来眼。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
尔时，世尊告净诸业障菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸大众及末世众生，咨问如来如是方便，汝今谛听，当为汝说。
时净诸业障菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子，一切众生从 无始来 ，妄想执有我人众生，及与寿命，认四颠倒为实我体，由此便生憎爱二境，于虚妄体重执虚妄，二妄相依，生妄业道，有妄业故，妄见流转，厌流转者，妄见涅槃，由此不能入清净觉，非觉违拒诸能入者，有诸能入，非觉入故，是故动念及与息念，皆归迷闷。
何以故，由有 无始 本起无明，为己主宰，一切众生生无慧目，身心等性，皆是无明，譬如有人不自断命，是故当知，有爱我者，我与随顺，非随顺者，便生憎怨，为憎爱心养无明故，相续求道皆不成就。
善男子，云何我相，谓诸众生心所证者，善男子，譬如有人，百骸调适，忽忘我身，四肢弦缓，摄养乖方，微加针艾，即知有我，是故证取方现我体。
善男子，其心乃至证于如来，毕竟了知清净涅槃皆是我相。
善男子，云何人相，谓诸众生心悟证者。
善男子，悟有我者，不复认我，所悟非我，悟亦如是，悟已超过一切证者，悉为人相。
善男子，其心乃至圆悟涅槃俱是我者，心存少悟备殚证理，皆名人相。
善男子，云何众生相，谓诸众生心自证悟所不及者。
善男子，譬如有人作如是言，我是众生，则知彼人说众生者，非我非彼，云何非我，我是众生，则非是我，云何非彼，我是众生，非彼我故。
善男子，但诸众生了证了悟，皆为我人，而我人相所不及者，存有所了，名众生相。
善男子，云何寿命相，谓诸众生心照清净觉所了者，一切业智所不自见，犹加命根。
善男子，若心照见一切觉者，皆为尘垢，觉所觉者，不离尘故，如汤销冰，无别有冰，知冰销者，存我觉我，亦复如是。
善男子， 末世众生不了四相，虽经多劫勤苦修道，但名有为，终不能成一切圣果，是故名为正法末世。（ 坡按：佛喝威猛，切中时弊！！！不离幻执，为善无益！修法无益！）
何以故， 认一切我为涅槃故，有证有悟名成就故，譬如有人认贼为子，其家财宝终不成就。
何以故， 有我爱者亦爱涅槃，伏我爱根为涅槃相，有憎我者亦憎生死，不知爱者真生死故，别憎生死名不解脱， 云何当知法不解脱。善男子，彼末世众生习菩提者，以己微证为自清净，犹未能尽我相根本 。（坡按：我执不离于内，法执必存于外，四相皆牢，仍在茧中。）
若复有人赞叹彼法，即生欢喜，便欲济度，若复诽谤彼所得者，便生嗔恨，则知我相坚固执持，潜伏藏识游戏诸根，曾不间断。
善男子， 彼修道者不除我相，是故不能入清净觉。
善男子， 若知我空，无毁我者，有我说法，我未断故，众生寿命，亦复如是。
善男子， 末世众生说病为法，是故名为可怜愍者，虽勤精进，增益诸病，是故不能入清净觉。
善男子， 末世众生不了四相，以如来解及所行处，为自修行，终不成就。
或有众生 未得谓得，未证谓证 ， 见胜进者心生嫉妒， 由彼众生未断我爱，是故不能入清净觉。
善男子，末世众生希望成道，无令求悟， 唯益多闻，增长我见 （坡按：不识本心，多闻增长邪见；不识本心，抄书无益）， 但当精勤降伏烦恼，起大勇猛，未得令得，未断令断，贪嗔爱慢，谄曲嫉妒，对境不生，彼我恩爱，一切寂灭，佛说是入渐次成就，求善知识，不堕邪见，若于所求别生憎爱，则不能入清净觉海。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
净业汝当知，一切诸众生。
皆由执我爱，无始妄流转。
未除四种相，不得成菩提。
爱憎生于心，谄曲存诸念。
是故多迷闷，不能入觉城。
若能归悟刹，先去贪嗔痴。
法爱不存心，渐次可成就。
我身本不有，憎爱何由生。
此人求善友，终不堕邪见。
所求别生心，究竟非成就。
于是普觉菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：
大悲世尊，快说禅病，令诸大众得未曾有，心意荡然，获大安隐。世尊，末世众生去佛渐远，贤圣隐伏，邪法增炽，使诸众生求何等人，依何等法，行何等行，除去何病，云何发心，令彼群盲不堕邪见。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
尔时，世尊告普觉菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能咨问如来如是修行，能施末世一切众生，无畏道眼，令彼众生得成圣道，汝今谛听，当为汝说。
时普觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子， 末世众生将发大心，求善知识欲修行者，当求一切正知见人，心不住相，不著声闻缘觉境界，虽现尘劳，心恒清净，示有诸过，赞叹梵行，不令众生入不律仪，求如是人，即得成就阿耨多罗藐三菩提 。（坡按：注意！！！这是佛明示判定大乘善知识的标准。）
末世众生见如是人，应当供养 不惜身命 ，彼善知识四威仪中，常现清净，乃至示现种种过患，心无骄慢，况复抟财妻子眷属，
若善男子，于彼善友不起恶念，即能究竟成就正觉，心华发明，照十万刹。
善男子，彼善知识所证妙法，应离四病。
云何四病，一者作病，若复有人作如是言，我于本心作种种行，欲求圆觉，彼圆觉性非作得故，说名为病；
二者任病，若复有人作如是言，我等今者不断生死，不求涅槃，涅槃生死无起灭念，任彼一切随诸法性，欲求圆觉，彼圆觉性非任有故，说名为病；
三者止病，若复有人作如是言，我今自心永息诸念，得一切性寂然平等，欲求圆觉，彼圆觉性非止合故，说名为病，
四者灭病，若复有人作如是言，我今永断一切烦恼，身心毕竟空无所有，何况根尘虚妄境界，一切永寂，欲求圆觉，彼圆觉性非寂相故，说名为病。
离四病者，则知清净，作是观者，名为正观，若他观者，名为邪观。
善男子，末世众生欲修行者，应当尽命供养善友，事善知识，彼善知识欲来亲近，应断骄慢，若复远离，应断嗔恨，现逆顺境，犹如虚空，了知身心毕竟平等，与诸众生同体无异，如是修行，方入圆觉。
善男子，末世众生不得成道，由有无始自他憎爱，一切种子，故未解脱，若复有人 观彼怨家，如己父母，心无有二，即除诸病， 于诸法中自他憎爱，亦复如是。
善男子，末世众生欲求圆觉，应当发心作如是言， 尽于虚空一切众生，我皆令入究竟圆觉，于圆觉中无取觉者，除彼我人一切诸相，如是发心，不堕邪见 。（坡按：这是持究竟菩提心。）
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
普觉汝当知，末世诸众生。
欲求善知识，应当求正见。
心远二乘者，法中除四病。
谓作止任灭，亲近无骄慢。
远离无嗔恨，见种种境界。
心当生希有，还如佛出世。
不犯非律仪，戒根永清净。
度一切众生，究竟入圆觉。
无彼我人相，当依正智慧。
便得超邪见，证觉般涅槃。
于是圆觉菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：
大悲世尊，为我等辈，广说净觉种种方便，令末世众生有大增益。
世尊，我等今者已得开悟，若佛灭后，末世众生未得悟者，云何安居，修此圆觉清净境界，此圆觉中三种净观，以何为首，惟愿大悲，为诸大众及末世众生施大饶益。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
尔时世尊告圆觉菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能问于如来如是方便，以大饶益施诸众生，汝今谛听，当为汝说。时圆觉菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子，一切众生，若佛住世，若佛灭后，若法末时，有诸众生具大乘性，信佛秘密大圆觉心，欲修行者，若在伽蓝安处徒众，有缘事故随分思察，如我已说，若复无有他事因缘，即建道场，当立期限，若立长期，百二十日，中期百日，下期八十日，安置净居，若佛现在，当正思惟，若佛灭后，施设形像，心存目想，生正忆念，还同如来常住之日，悬诸幡华，经三七日，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔，遇善境界，得心轻安，过三七日，一向摄念。
若经夏首三月安居，当为清净菩萨止住，心离声闻，不假徒众。
至安居日，即于佛前作如是言：我比丘比丘尼，优婆塞优婆夷某甲，踞菩萨乘，修寂灭行，同入清净实相住持，以大圆觉为我伽蓝，身心安居平等性智，涅槃自性无系属故，今我敬请，不依声闻，当与十方如来，及大菩萨，三月安居，为修菩萨无上妙觉大因缘故，不系徒众。
善男子，此名菩萨示现安居，过三期日，随往无碍。
善男子，若彼末世修行众生，求菩萨道入三期者，非彼所闻一切境界，终不可取。
善男子，若诸众生修奢摩他，先取至静，不起思念，静极便觉，如是初静，从于一身至一世界，觉亦如是。
善男子， 若觉遍满一世界者，一世界中有一众生起一念者，皆悉能知，百千世界亦复如是， 非彼所闻一切境界，终不可取。
善男子，若诸众生修三摩钵提，先当忆想十方如来十方世界一切菩萨，依种种门，渐次修行勤苦三昧，广发大愿，自薰成种，非彼所闻一切境界，终不可取。
善男子，若诸众生修于禅那，先取数门，心中了知生住灭念，分齐头数，如是周遍四威仪中，分别念数无不了知，渐次增进，乃至得知百千世界一滴之雨，犹如目睹所受用物，非彼所闻一切境界，终不可取，是名三观初首方便。
若诸众生遍修三种，勤行精进，即名如来出现于世，若后末世钝根众生，心欲求道不得成就，由昔业障，当勤忏悔，常起希望，先断憎爱嫉妒谄曲，求胜上心，三种净观随学一事，此观不得，复习彼观，心不放舍，渐次求证。
尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：
圆觉汝当知，一切诸众生，
欲求无上道，先当结三期。
忏悔无始业，经于三七日。
然后正思惟，非彼所闻境。
毕竟不可取，奢摩他至静。
三摩正忆持，禅那明数门。
是名三净观，若能勤修习。
是名佛出世，钝根未成者。
常当勤心忏，无始一切罪。
诸障若消灭，佛境便现前 。（坡按：但自破妄，不必立真。）
于是贤善首菩萨在大众中，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，长跪叉手，而白佛言：大悲世尊，广为我等及末世众生，开悟如是不思议事。
世尊，此大乘教，名字何等，云何奉持，众生修习得何功德，云何使我护持经人，流布此教至于何地。作是语已，五体投地，如是三请，终而复始。
尔时，世尊告贤善首菩萨言：善哉善哉，善男子，汝等乃能为诸菩萨及末世众生，问于如来如是经教，功德名字，汝今谛听，当为汝说。时贤善首菩萨奉教欢喜，及诸大众默然而听。
善男子， 是经百千万亿恒河沙诸佛所说，三世如来之所守护，十方菩萨之所皈依，十二部经清净眼目，是经名大方广圆觉陀罗尼，亦名修多罗了义，亦名秘密王三昧，亦名如来决定境界，亦名如来藏自性差别，汝当奉持。
善男子，是经唯显如来境界，唯佛如来能尽宣说， 若诸菩萨及末世众生，依此修行，渐次增进，至于佛地。
善男子，是经名为顿教大乘，顿机众生从此开悟，亦摄渐修，一切群品，譬如大海，不让小流，乃至蚊虻及阿修罗，饮其水者，皆得充满。
善男子， 假使有人，纯以七宝积满三千大千世界以用布施，不如有人，闻此经名及一句义。
善男子， 假使有人，教百恒河沙众生得阿罗汉果，不如有人，宣说此经分别半偈。
善男子， 若复有人，闻此经名信心不惑，当知是人，非于一佛二佛种诸福慧，如是乃至尽恒河沙一切佛所，种诸善根，闻此经教， 汝善男子，当护末世修行者，无令恶魔及诸外道恼其身心，令生退屈。
尔时会中有火首金刚，摧碎金刚，尼蓝婆金刚等，八万金刚，并其眷属，即从座起，顶礼佛足，又绕三匝，而白佛言：世尊，若后末世一切众生，有能持此决定大乘，我当守护如护眼目，乃至道场所修行处，我等金刚自领徒众，晨夕守护，令不退转，其家乃至永无灾障，疫病销灭，财宝丰足，常不乏少。
尔时大梵王，二十八天王，并须弥山王，护国天王等，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，而白佛言：世尊，我亦守护是持经者，常令安隐，心不退转。
尔时有大力鬼王，名吉槃荼，与十万鬼王，即从座起，顶礼佛足，右绕三匝，而白佛言：世尊，我亦守护是持经人，朝夕侍卫，令不退屈，其人所居一由旬内，若有鬼神侵其境界，我当使其碎如微尘。
佛说此经已，一切菩萨天龙鬼神八部眷属，及诸天王梵王等，一切大众，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。
若能了此心，然后求圆觉。

[壬遁]

　　成唯识论
成唯识论卷第一
　　　　护法等菩萨造

　　　　三藏法师玄奘奉　诏译

稽首唯识性。满分清净者。我今释彼说。利乐诸有情。今造此论为于二空有迷谬者生正解故。生解为断二重障故。由我法执二障具生。若证二空彼障随断。断障为得二胜果故。由断续生烦恼障故证真解脱。由断碍解所知障故得大菩提。又为开示谬执我法迷唯识者。令达二空。于唯识理如实知故。复有迷谬唯识理者。或执外境如识非无。或执内识如境非有。或执诸识用别体同。或执离心无别心所。为遮此等种种异执。令于唯识深妙理中得如实解故作斯论。若唯有识。云何世间及诸圣教。说有我法。颂曰
　１由假说我法　　有种种相转
　彼依识所变　　此能变唯三
　２谓异熟思量　　及了别境识　
论曰。世间圣教说有我法。但由假立非实有性。我谓主宰。法谓轨持。彼二俱有种种相转。我种种相。谓有情命者等。预流一来等。法种种相。谓实德业等。蕴处界等。转谓随缘施设有异。如是诸相若由假说依何得成。彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别此中识言亦摄心所。定相应故。变谓识体转似二分。相见俱依自证起故。依斯二分施设我法。彼二离此无所依故。或复内识转似外境。我法分别熏习力故。诸识生时变似我法。此我法相虽在内识而由分别似外境现。诸有情类无始时来。缘此执为实我实法。如患梦者患梦力故心似种种外境相现。缘此执为实有外境。愚夫所计实我实法都无所有。但随妄情而施设故说之为假。内识所变似我似法。虽有而非实我法性。然似彼现故说为假。外境随情而施设故非有如识。内识必依因缘生故非无如境。由此便遮增减二执。境依内识而假立故唯世俗有。识是假境所依事故亦胜义有
云何应知。实无外境唯有内识似外境生。实我实法不可得故。如何实我不可得耶。诸所执我略有三种。一者执我体常周遍。量同虚空。随处造业受苦乐故。二者执我其体虽常而量不定。随身大小有卷舒故。三者执我体常。至细如一极微。潜转身中作事业故。初且非理。所以者何。执我常遍量同虚空。应不随身受苦乐等。又常遍故应无动转。如何随身能造诸业
又所执我一切有情为同为异。若言同者。一作业时一切应作。一受果时一切应受。一得解脱时一切应解脱。便成大过。若言异者。诸有情我更相遍故体应相杂。又一作业一受果时。与一切我处无别故应名一切所作所受。若谓作受各有所属无斯过者。理亦不然业果及身与诸我合。属此非彼不应理故。一解脱时。一切应解脱。所修证法一切我合故。中亦非理。所以者何。我体常住不应随身而有舒卷。既有舒卷如槖籥风。应非常住
又我随身应可分析。如何可执我体一耶。故彼所言如童竖戏。后亦非理。所以者何。我量至小如一极微。如何能令大身遍动。若谓虽小而速巡身如旋火轮似遍动者。则所执我非一非常。诸有往来非常一故。又所执我复有三种。一者即蕴。二者离蕴。三者与蕴非即非离。初即蕴我理且不然。我应如蕴非常一故。又内诸色定非实我。如外诸色有质碍故。心心所法亦非实我。不恒相续待众缘故。余行余色亦非实我。如虚空等非觉性故。中离蕴我理亦不然。应如虚空无作受故。后俱非我理亦不然。许依蕴立非即离蕴应如瓶等非实我故。又既不可说有为无为。亦应不可说是我非我。故彼所执实我不成
又诸所执实有我体。为有思虑为无思虑。若有思虑应是无常。非一切时有思虑故。若无思虑。应如虚空不能作业亦不受果。故所执我理俱不成
又诸所执实有我体。为有作用为无作用。若有作用如手足等应是无常。若无作用如兔角等。应非实我。故所执我二俱不成
又诸所执实有我体。为是我见所缘境不。若非我见所缘境者。汝等云何知实有我。若是我见所缘境者。应有我见非颠倒摄。如实知故。若尔如何执有我者。所信至教皆毁我见称赞无我。言无我见能证涅槃。执着我见沉沦生死。岂有邪见能证涅槃。正见翻令沉沦生死
又诸我见不缘实我。有所缘故。如缘余心。我见所缘定非实我。是所缘故。如所余法。是故我见不缘实我。但缘内识变现诸蕴。随自妄情种种计度。然诸我执略有二种。一者俱生。二者分别。俱生我执。无始时来虚妄熏习内因力故恒与身俱。不待邪教及邪分别任运而转。故名俱生。此复二种。一常相续在第七识。缘第八识起自心相执为实我。二有间断在第六识。缘识所变五取蕴相。或总或别起自心相执为实我。此二我执细故难断。后修道中数数修习胜生空观方能除灭。分别我执亦由现在外缘力故非与身俱。要待邪教及邪分别然后方起故名分别。唯在第六意识中有。此亦二种。一缘邪教所说蕴相起自心相分别计度执为实我。二缘邪教所说我相。起自心相分别计度执为实我。此二我执粗故易断。初见道时观一切法生空真如即能除灭。如是所说一切我执自心外蕴或有或无。自心内蕴一切皆有。是故我执皆缘无常五取蕴相。妄执为我。然诸蕴相从缘生故是如幻有。妄所执我横计度故决定非有故契经说。苾刍当知。世间沙门婆罗门等所有我见一切皆缘五取蕴起。实我若无云何得有忆识诵习恩怨等事。所执实我既常无变。后应如前是事非有。前应如后是事非无。以后与前体无别故。若谓我用前后变易非我体者。理亦不然。用不离体应常有故。体不离用应非常故。然诸有情各有本识。一类相续任持种子。与一切法更互为因熏习力故。得有如是忆识等事。故所设难于汝有失非于我宗。若无实我谁能造业谁受果耶。所执实我既无变易。犹如虚空。如何可能造业受果。若有变易应是无常。然诸有情心心所法因缘力故。相续无断。造业受果。于理无违
我若实无。谁于生死轮回诸趣。谁复厌苦求趣涅槃。所执实我既无生灭。如何可说生死轮回。常如虚空。非苦所恼何为厌舍求趣涅槃。故彼所言常为自害。然有情类身心相续烦恼业力轮回诸趣。厌患苦故求趣涅槃。由此故知。定无实我但有诸识。无始时来前灭后生。因果相续。由妄熏习似我相现。愚者于中妄执为我
如何识外实有诸法不可得耶。外道余乘所执外法理非有故。外道所执云何非有。且数论者执。我是思。受用萨埵刺阇答摩所成大等二十三法。然大等法三事合成。是实非假。现量所得。彼执非理所以者何。大等诸法多事成故。如军林等。应假非实。如何可说现量得耶
又大等法若是实有。应如本事非三合成。萨埵等三即大等故。应如大等。亦三合成。转变非常为例亦尔。又三本事各多功能。体亦应多。能体一故。三体既遍。一处变时余亦应尔。体无别故。许此三事。体相各别。如何和合共成一相。不应合时变为一相。与未合时体无别故。若谓三事体异相同。便违己宗体相是一。体应如相冥然是一。相应如体显然有三。故不应言三合成一。又三是别。大等是总。总别一故应非一三。此三变时若不和合成一相者。应如未变。如何现见是一色等。若三和合成一相者。应失本别相体亦应随失。不可说三各有二相。一总二别。总即别故。总亦应三。如何见一。若谓三体各有三相。和杂难知。故见一者。既有三相。宁见为一。复如何知三事有异。若彼一一皆具三相。应一一事能成色等。何所阙少待三和合。体亦应各三。以体即相故。又大等法皆三合成。展转相望应无差别。是则因果唯量诸大诸根差别皆不得成。若尔一根应得一切境。或应一境一切根所得。世间现见情与非情净秽等物现比量等。皆应无异。便为大失。故彼所执实法不成。但是妄情计度为有。胜论所执实等句义多实有性。现量所得。彼执非理。所以者何。诸句义中。且常住者。若能生果。应是无常。有作用故如所生果。若不生果应非离识实有自性。如兔角等。诸无常者。若有质碍。便有方分。应可分析。如军林等。非实有性。若无质碍如心心所。应非离此有实自性
又彼所执地水火风。应非有碍实句义摄。身根所触故。如坚湿暖动。即彼所执坚湿暖等。应非无碍德句义摄。身根所触故。如地水火风。地水火三对青色等。俱眼所见。准此应责。故知无实地水火风。与坚湿等各别有性。亦非眼见实地水火
又彼所执实句义中。有碍常者。皆有碍故。如粗地等。应是无常。诸句义中色根所取无质碍法。应皆有碍。许色根取故。如地水火风
又彼所执非实德等。应非离识有别自性。非实摄故。如石女儿。非有实等应非离识有别自性。非有摄故。如空花等。彼所执有。应离实等无别自性。许非无故。如实德等。若离实等应非有性。许异实等故。如毕竟无等。如有非无无别有性。如何实等有别有性。若离有法有别有性。应离无法有别无性。彼既不然此云何尔。故彼有性唯妄计度。又彼所执实德业性。异实德业。理定不然。勿。此亦非实德业性。异实等故。如德业等
又应实等非实等摄。异实等性故。如德业实等。地等诸性对地等体更相征诘。准此应知。如实性等无别实等性。实等亦应无别实性等。若离实等有实等性。应离非实等有非实等性。彼既不尔此云何然。故同异性唯假施设。又彼所执和合句义定非实有。非有实等诸法摄故。如毕竟无。彼许实等现量所得以理推征尚非实有况彼自许和合句义非现量得。而可实有。设执和合是现量境。由前理故亦非实有。然彼实等。非缘离识实有自体现量所得。许所知故。如龟毛等。又缘实智非缘离识实句自体现量智摄。假合生故。如德智等。广说乃至缘和合智。非缘离识和合自体现量智摄。假合生故。如实智等。故胜论者实等句义。亦是随情妄所施设。有执有一大自在天。体实遍常能生诸法。彼执非理。所以者何。若法能生必非常故。诸非常者必不遍故。诸不遍者非真实故。体既常遍。具诸功能应一切处时顿生一切法。待欲或缘方能生者。违一因论。或欲及缘亦应顿起。因常有故。余执有一大梵．时．方．本际．自然．虚空．我等。常住实有。具诸功能生一切法。皆同此破。有余偏执。明论声常。能为定量表诠诸法。有执一切声皆是常。待缘显发。方有诠表。彼俱非理。所以者何。且明论声许能诠故。应非常住如所余声。余声亦应非常声体。如瓶衣等待众缘故。有外道执。地水火风极微。实常。能生粗色。所生粗色不越因量。虽是无常而体实有。彼亦非理。所以者何。所执极微若有方分。如蚁行等。体应非实。若无方分。如心心所。应不共聚生粗果色。既能生果。如彼所生。如何可说极微常住
又所生果。不越因量。应如极微不名粗色。则此果色。应非眼等色根所取。便违自执。若谓果色量德合故。非粗似粗色根能取。所执果色既同因量。应如极微无粗德合。或应极微亦粗德合。如粗果色。处无别故。若谓果色遍在自因。因非一故可名粗者。则此果色体应非一。如所在因。处各别故。既尔此果还不成粗。由此亦非色根所取。若果多分合故成粗。多因极微合应非细。足成根境何用果为。既多分成。应非实有。则汝所执前后相违
又果与因俱有质碍。应不同处。如二极微。若谓果因体相受入。如沙受水药入镕铜。谁许沙铜体受水药。或应离变非一非常。又粗色果体若是一。得一分时应得一切。彼此一故。彼应如此
不许违理。许便违事。故彼所执进退不成。但是随情虚妄计度。然诸外道品类虽多。所执有法不过四种。一执有法与有等性其体定一。如数论等。彼执非理。所以者何。勿一切法即有性故。皆如有性。体无差别便违三德我等体异。亦违世间诸法差别。又若色等即色等性。色等应无青黄等异。二执有法与有等性。其体定异。如胜论等。彼执非理。所以者何。勿一切法非有性故。如已灭无。体不可得。便违实等自体非无。亦违世间现见有物。又若色等非色等性。应如声等。非眼等境。三执有法与有等性。亦一亦异。如无惭等。彼执非理。所以者何。一异同前一异过故。二相相违。体应别故。一异体同俱不成故。勿一切法皆同一体。或应一异是假非实。而执为实理定不成。四执有法与有等性。非一非异。如邪命等。彼执非理。所以者何。非一异执同异一故。非一异言为遮为表
若唯是表应不双非。若但是遮应无所执。亦遮亦表应互相违。非表非遮。应成戏论。又非一异。违世共知有一异物。亦违自宗色等有法决定实有。是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之
余乘所执离识实有色等诸法。如何非有彼所执色不相应行。及诸无为。理非有故。且所执色总有二种。一者有对极微所成。二者无对非极微成。彼有对色定非实有。能成极微非实有故。谓诸极微若有质碍。应如瓶等。是假非实。若无质碍。应如非色。如何可集成瓶衣等。又诸极微。若有方分。必可分析。便非实有。若无方分。则如非色。云何和合承光发影。日轮才举照柱等时。东西两边光影各现。承光发影。处既不同。所执极微定有方分。又若见触壁等物时。唯得此边不得彼分。既和合物即诸极微。故此极微必有方分
又诸极微随所住处必有上下四方差别。不尔便无共和集义。或相涉入。应不成粗。由此极微定有方分。执有对色即诸极微。若无方分。应无障隔。若尔便非障碍有对。是故汝等所执极微。必有方分。有方分故。便可分析。定非实有。故有对色实有不成。五识岂无所依缘色
虽非无色而是识变。谓识生时。内因缘力变似眼等色等相现。即以此相为所依缘。然眼等根非现量得。以能发识比知是有。此但功能非外所造。外有对色理既不成。故应但是内识变现。发眼等识名眼等根。此为所依生眼等识。此眼等识外所缘缘。理非有故。决定应许自识所变为所缘缘。谓能引生似自识者。汝执彼是此所缘缘。非但能生。勿因缘等亦名此识所缘缘故。眼等五识了色等时。但缘和合似彼相故。非和合相异诸极微有实自体。分析彼时。似彼相识定不生故
彼和合相既非实有。故不可说是五识缘。勿第二月等能生五识故。非诸极微共和合位可与五识各作所缘。此识上无极微相故。非诸极微有和合相不和合时无此相故。非和合位与不合时。此诸极微体相有异。故和合位如不合时色等极微。非五识境。有执色等一一极微。不和集时非五识境。共和集位展转相资有粗相生。为此识境。彼相实有。为此所缘
彼执不然共和集位与未集时体相一故。瓶瓯等物极微等者缘彼相识应无别故。共和集位一一极微。各各应舍微圆相故。非粗相识缘细相境。勿余境识缘余境故。一识应缘一切境故。许有极微尚致此失。况无识外真实极微。由此定知。自识所变似色等相为所缘缘
见托彼生带彼相故。然识变时随量大小。顿现一相非别变作众多极微合成一物。为执粗色有实体者。佛说极微令其除析。非谓诸色实有极微。诸瑜伽师以假想慧于粗色相。渐次除析至不可析假说极微。虽此极微犹有方分而不可析。若更析之便似空现。不名为色。故说极微是色边际。由此应知。诸有对色皆识变现非极微成。余无对色。是此类故。亦非实有。或无对故。如心心所。定非实色。诸有对色现有色相。以理推究离识尚无。况无对色现无色相而可说为真实色法。表无表色岂非实有。此非实有。所以者何。且身表色若是实有。以何为性。若言是形便非实有。可分析故。长等极微不可得故。若言是动。亦非实有。才生即灭无动义故。有为法灭不待因故。灭若待因应非灭故。若言有色非显非形。心所引生能动手等名身表业理亦不然。此若是动义如前破。若是动因应即风界。风无表示不应名表
又触不应通善恶性。非显香味类触应知。故身表业定非实有。然心为因。令识所变手等色相生灭相续转趣余方。似有动作表示心故。假名身表。语表亦非实有声性。一刹那声无诠表故。多念相续便非实故外有对色前已破故。然因心故。识变似声生灭相续似有表示。假名语表。于理无违。表既实无。无表宁实。然依思愿善恶分限。假立无表理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立。或依定中止身语恶现行思立。故是假有。世尊经中说有三业。拨身语业岂不违经。不拨为无但言非色。能动身思说名身业。能发语思说名语业。审决二思意相应故。作动意故说名意业。起身语思有所造作。说名为业。是审决思所游履故通生苦乐异熟果故。亦名为道。故前七业道亦思为自性。或身语表由思发故假说为业。思所履故说名业道。由此应知。实无外色唯有内识变似色生不相应行亦非实有。所以者何。得非得等。非如色心及诸心所。体相可得。非异色心及诸心所作用可得。由此故知。定非实有。但依色等分位假立。此定非异色心心所有实体用。如色心等。许蕴摄故。或心心所及色无为所不摄故。如毕竟无定非实有。或余实法所不摄故。如余假法。非实有体。且彼如何。知得非得异色心等有实体用。契经说故。如说如是补特伽罗成就善恶。圣者成就十无学法。又说异生不成就圣法。诸阿罗汉不成就烦恼。成不成言显得非得。经不说此异色心等有实体用。为证不成。亦说轮王成就七宝。岂即成就他身非情。若谓于宝有自在力。假说成就。于善恶法何不许然。而执实得。若谓七宝在现在故。可假说成。宁知所成善恶等法。离现在有。离现实法理非有故。现在必有善种等故。又得于法有何胜用。若言能起应起无为。一切非情应永不起。未得已失应永不生。若俱生得为因起者。所执二生便为无用。又具善恶无记得者。善恶无记应顿现前。若待余因得便无用。若得于法是不失因。有情由此成就彼故。诸可成法不离有情若离有情实不可得。故得于法俱为无用得实无故。非得亦无。然依有情可成诸法分位假立三种成就。一种子成就。二自在成就。三现行成就。翻此假立不成就名。此类虽多。而于三界见所断种未永害位。假立非得名异生性。于诸圣法未成就故。复如何知异色心等有实同分。契经说故。如契经说此天同分此人同分。乃至广说。此经不说异色心等有实同分。为证不成。若同智言因斯起故。知实有者。则草木等应有同分。又于同分起同智言。同分复应有别同分。彼既不尔。此云何然。若谓为因起同事欲知实有者。理亦不然。宿习为因起同事欲。何要别执有实同分。然依有情身心相似分位差别假立同分。复如何知。异色心等有实命根。契经说故。如契经说。寿暖识三。应知命根说名为寿。此经不说异色心等有实寿体。为证不成
又先已成色不离识。应此离识无别命根。又若命根异识实有。应如受等。非实命根。若尔如何经说三法。义别说三。如四正断。住无心位寿暖应无。岂不经说。识不离身。既尔如何名无心位。彼灭转识。非阿赖耶。有此识因后当广说。此识足为界趣生体。是遍。恒续。异熟果故。无劳别执有实命根。然依亲生此识种子。由业所引功能差别住时决定假立命根。复如何知。二无心定无想异熟。异色心等有实自性。若无实性应不能遮心心所法令不现起。若无心位有别实法异色心等能遮于心名无心定。应无色时有别实法异色心等。能碍于色名无色定。彼既不尔。此云何然。又遮碍心何须实法。如堤塘等假亦能遮谓修定时于定加行厌患粗动心心所故。发胜期愿遮心心所。令心心所渐细渐微。微微心时熏异熟识成极增上厌心等种。由此损伏心等种故。粗动心等暂不现行。依此分位假立二定。此种善故定亦名善。无想定前求无想果。故所熏成种。招彼异熟识。依定粗动想等不行。于此分位假立无想。依异熟立得异熟名。故此三法亦非实有
成唯识论卷第一成唯识论卷第二
　　　　护法等菩萨造

　　　　三藏法师玄奘奉　诏译

复如何知。诸有为相。异色心等有实自性。契经说故。如契经说。有三有为之有为相。乃至广说。此经不说异色心等有实自性。为证不成。非第六声便表异体。色心之体即色心故。非能相体定异所相。勿坚相等异地等故。若有为相异所相体。无为相体应异所相。又生等相若体俱有。应一切时齐兴作用。若相违故用不顿兴。体亦相违如何俱有。又住异灭用不应俱。能相所相体俱本有。用亦应然。无别性故。若谓彼用更待因缘。所待因缘应非本有。又执生等便为无用。所相恒有而生等合。应无为法亦有生等。彼此异因不可得故。又去来世非现非常。应似空花非实有性。生名为有。宁在未来。灭名为无应非现在。灭若非无生应非有。又灭违住宁执同时。住不违生何容异世。故彼所执进退非理。然有为法因缘力故。本无今有。暂有还无。表异无为假立四相。本无今有有位名生。生位暂停即说为住。住别前后复立异名。暂有还无无时名灭。前三有故同在现在。后一是无故在过去。如何无法与有为相。表此后无为相何失。生表有法先非有。灭表有法后是无。异表此法非凝然。住表此法暂有用。故此四相于有为法虽俱名表而表有异。此依刹那假立四相。一期分位亦得假立。初有名生。后无名灭。生已相似相续名住。即此相续转变名异。是故四相皆是假立。复如何知。异色心等有实诠表名句文身。契经说故。如契经说。佛得希有名句文身。此经不说异色心等有实名等。为证不成。若名句文异声实有。应如色等非实能诠。谓声能生名句文者。此声必有音韵屈曲。此足能诠何用名等。若谓声上音韵屈曲即名句文。异声实有。所见色上形量屈曲。应异色处别有实体。若谓声上音韵屈曲如弦管声非能诠者。此应如彼声。不别生名等。又谁说彼定不能诠。声若能诠。风铃声等应有诠用。此应如彼不别生实名句文身。若唯语声能生名等。如何不许唯语能诠。何理定知能诠即语。宁知异语别有能诠。语不异能诠人天共了执能诠异语。天爱非余。然依语声分位差别而假建立名句文身。名诠自性句诠差别。文即是字为二所依。此三离声虽无别体。而假实异亦不即声。由此法词二无碍解境有差别。声与名等蕴处界摄亦各有异。且依此土说名句文依声假立。非谓一切。诸余佛土亦依光明妙香味等假立三故。有执随眠异心心所。是不相应行蕴所摄。彼亦非理。名贪等故。如现贪等。非不相应。执别有余不相应行。准前理趣皆应遮止
诸无为法离色心等。决定实有理不可得。且定有法略有三种。一现所知法。如色心等。二现受用法。如瓶衣等。如是二法世共知有。不待因成。三有作用法。如眼耳等。由彼彼用证知是有。无为非世共知定有。又无作用如眼耳等。设许有用应是无常。故不可执无为定有。然诸无为所知性故。或色心等所显性故。如色心等。不应执为离色心等实无为性。又虚空等为一为多。若体是一遍一切处。虚空容受色等法故。随能合法体应成多。一所合处余不合故。不尔诸法应互相遍。若谓虚空不与法合。应非容受。如余无为。又色等中有虚空不。有应相杂。无应不遍。一部一品结法断时应得余部余品择灭。一法缘阙得不生时。应于一切得非择灭。执彼体一理应尔故。若体是多便有品类。应如色等。非实无为。虚空又应非遍容受。余部所执离心心所实有无为。准前应破。又诸无为。许无因果故。应如兔角。非异心等有。然契经说有虚空等诸无为法。略有二种。一依识变假施设有。谓曾闻说虚空等名。随分别有虚空等相。数习力故心等生时。似虚空等无为相现。此所现相前后相似无有变易假说为常。二依法性假施设有。谓空无我所显真如。有无俱非。心言路绝。与一切法非一异等。是法真理故名法性。离诸障碍故名虚空。由简择力灭诸杂染。究竟证会故名择灭。不由择力本性清净。或缘阙所显故名非择灭。苦乐受灭故名不动。想受不行名想受灭。此五皆依真如假立。真如亦是假施设名。遮拨为无故说为有。遮执为有故说为空。勿谓虚幻故说为实。理非妄倒故名真如。不同余宗离色心等有实常法名曰真如。故诸无为非定实有
外道余乘所执诸法。异心心所非实有性。是所取故。如心心所。能取彼觉亦不缘彼。是能取故。如缘此觉。诸心心所依他起故。亦如幻事。非真实有。为遣妄执心心所外实有境故。说唯有识。若执唯识真实有者。如执外境亦是法执。然诸法执略有二种。一者俱生。二者分别。俱生法执无始时来。虚妄熏习内因力故。恒与身俱。不待邪教及邪分别。任运而转。故名俱生。此复二种。一常相续。在第七识缘第八识起自心相执为实法。二有间断。在第六识缘识所变蕴处界相。或总或别起自心相执为实法。此二法执细故难断。后十地中数数修习胜法空观方能除灭。分别法执亦由现在外缘力故非与身俱。要待邪教及邪分别。然后方起。故名分别。唯在第六意识中有。此亦二种。一缘邪教所说蕴处界相。起自心相分别计度执为实法。二缘邪教所说自性等相。起自心相。分别计度执为实法。此二法执粗故易断。入初地时观一切法法空真如。即能除灭。如是所说一切法执自心外法或有或无。自心内法一切皆有。是故法执皆缘自心所现似法。执为实有。然似法相从缘生故。是如幻有。所执实法妄计度故。决定非有。故世尊说。慈氏当知。诸识所缘唯识所现。依他起性如幻事等。如是外道余乘所执。离识我法皆非实有。故心心所。决定不用外色等法。为所缘缘。缘用必依实有体故。现在彼聚心心所法。非此聚识亲所缘缘。如非所缘。他聚摄故。同聚心所亦非亲所缘。自体异故。如余非所取。由此应知。实无外境唯有内识似外境生。是故契经伽他中说
如愚所分别外境实皆无。习气扰浊心。故似彼而转。有作是难。若无离识实我法者。假亦应无。谓假必依真事似事共法而立。如有真火有似火人有猛赤法乃可假说此人为火。假说牛等应知亦然。我法若无依何假说。无假说故。似亦不成。如何说心似外境转。彼难非理。离识我法前已破故。依类依实假说火等。俱不成故。依类假说理且不成。猛赤等德非类有故。若无共德而假说彼应亦于水等假说火等名。若谓猛等虽非类德而不相离故可假说。此亦不然。人类猛等现见亦有互相离故。类既无德又互相离。然有于人假说火等。故知假说不依类成。依实假说理亦不成。猛赤等德非共有故。谓猛赤等在火在人。其体各别。所依异故。无共假说有过同前。若谓人火德相似故可假说者。理亦不然。说火在人非在德故。由此假说不依实成。又假必依真事立者。亦不应理。真谓自相。假智及诠俱非境故。谓假智诠不得自相。唯于诸法共相而转。亦非离此有别方便施设自相为假所依。然假智诠必依声起。声不及处此便不转。能诠所诠俱非自相。故知假说不依真事。由此但依似事而转。似谓增益非实有相。声依增益似相而转。故不可说假必依真。是故彼难不应正理。然依识变对遣妄执真实我法说假似言。由此契经伽他中说
　为对遣愚夫　　所执实我法
　故于识所变　　假说我法名　
识所变相虽无量种。而能变识类别唯三。一谓异熟。即第八识多异熟性故。二谓思量。即第七识恒审思量故。三谓了境。即前六识了境相粗故。及言显六合为一种。此三皆名能变识者。能变有二种。一因能变。谓第八识中等流异熟。二因习气。等流习气由七识中善恶无记熏令生长。异熟习气由六识中有漏善恶熏令生长。二果能变。谓前二种习气力故。有八识生现种种相。等流习气为因缘故。八识体相差别而生。名等流果果似因故。异熟习气为增上缘感第八识。酬引业力恒相续故立异熟名。感前六识酬满业者从异熟起名异熟生。不名异熟有间断故。即前异熟及异熟生名异熟果果异因故。此中且说我爱执藏持杂染种能变果识名为异熟。非谓一切。虽已略说能变三名。而未广辩能变三相。且初能变其相云何。颂曰
　初阿赖耶识　　异熟一切种
　３不可知执受　　处了常与触
　作意受想思　　相应唯舍受
　４是无覆无记　　触等亦如是
　恒转如瀑流　　阿罗汉位舍　
论曰。初能变识大小乘教名阿赖耶。此识具有能藏所藏执藏义故。谓与杂染互为缘故。有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相。摄持因果为自相故。此识自相分位虽多。藏识过重是故偏说。此是能引诸界趣生善不善业。异熟果故说名异熟。离此命根众同分等恒时相续胜异熟果不可得故。此即显示初能变识所有果相。此识果相虽多位多种。异熟宽不共故偏说之。此能执持诸法种子令不失故名一切种。离此余法能遍执持诸法种子不可得故。此即显示初能变识所有因相。此识因相虽有多种持种不共是故偏说。初能变识体相虽多略说唯有如是三相
一切种相应更分别。此中何法名为种子。谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异。体用因果理应尔故。虽非一异而是实有。假法如无非因缘故。此与诸法既非一异。应如瓶等是假非实。若尔真如应是假有。许则便无真胜义谛。然诸种子唯依世俗说为实有不同真如。种子虽依第八识体。而是此识相分非余。见分恒取此为境故。诸有漏种与异熟识。体无别故无记性摄。因果俱有善等性故亦名善等。诸无漏种非异熟识性所摄故。因果俱是善性摄故。唯名为善。若尔何故决择分说二十二根。一切皆有异熟种子。皆异熟生。虽名异熟而非无记。依异熟故名异熟种。异性相依如眼等识。或无漏种由熏习力转变成熟立异熟名。非无记性所摄异熟。此中有义一切种子皆本性有不从熏生。由熏习力但可增长。如契经说一切有情无始时来有种种界。如恶叉聚法尔而有。界即种子差别名故。又契经说无始时来界。一切法等依。界是因义。瑜伽亦说诸种子体无始时来性虽本有。而由染净新所熏发。诸有情类无始时来若般涅槃法者一切种子皆悉具足。不般涅槃法者便阙三种菩提种子。如是等文诚证非一。又诸有情既说本有五种性别故。应定有法尔种子不由熏生。又瑜伽说地狱成就三无漏根是种非现。又从无始展转传来法尔所得本性住性。由此等证无漏种子法尔本有不从熏生。有漏亦应法尔有种。由熏增长不别熏生。如是建立因果不乱。有义种子皆熏故生。所熏能熏俱无始有。故诸种子无始成就。种子既是习气异名。习气必由熏习而有。如麻香气花熏故生。如契经说诸有情心染净诸法所熏习故。无量种子之所积集。论说内种定有熏习。外种熏习或有或无。又名言等三种熏习总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有。故有漏种必藉熏生。无漏种生亦由熏习。说闻熏习闻净法界等流正法而熏起故。是出世心种子性故。有情本来种姓差别。不由无漏种子有无。但依有障无障建立。如瑜伽说于真如境若有毕竟二障种者立为不般涅槃法性。若有毕竟所知障种非烦恼者一分立为声闻种性一分立为独觉种性。若无毕竟二障种者即立彼为如来种性。故知本来种性差别依障建立非无漏种。所说成就无漏种言。依当可生非已有体。有义种子各有二类。一者本有。谓无始来异熟识中法尔而有生蕴处界功能差别
世尊依此说诸有情无始时来有种种界如恶叉聚法尔而有。余所引证广说如初。此即名为本性住种。二者始起。谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此说有情心染净诸法所熏习故无量种子之所积集。诸论亦说染净种子由染净法熏习故生。此即名为习所成种。若唯本有转识不应与阿赖耶为因缘性。如契经说
　诸法于识藏　　识于法亦尔
　更互为果性　　亦常为因性　
此颂意言。阿赖耶识与诸转识。于一切时展转相生互为因果。摄大乘说。阿赖耶识与杂染法互为因缘。如炷与焰展转生烧。又如束芦互相依住。唯依此二建立因缘。所余因缘不可得故。若诸种子不由熏生。如何转识与阿赖耶有因缘义非熏令长可名因缘。勿善恶业与异熟果为因缘故。又诸圣教说有种子由熏习生。皆违彼义。故唯本有理教相违。若唯始起有为无漏无因缘故应不得生。有漏不应为无漏种。勿无漏种生有漏故。许应诸佛有漏复生。善等应为不善等种。分别论者虽作是说心性本净客尘烦恼所染污故名为杂染离烦恼时转成无漏故无漏法非无因生。而心性言彼说何义。若说空理空非心因常法定非诸法种子。以体前后无转变故。若即说心应同数论相虽转变而体常一。恶无记心又应是善。许则应与信等相应。不许便应非善心体。尚不名善况是无漏。有漏善心既称杂染如恶心等性非无漏。故不应与无漏为因。勿善恶等互为因故。若有漏心性是无漏应无漏心性是有漏。差别因缘不可得故。又异生心若是无漏。则异生位无漏现行。应名圣者。若异生心性虽无漏而相有染不名无漏。无斯过者则心种子亦非无漏。何故汝论说有异生唯得成就无漏种子。种子现行性相同故。然契经说心性净者说心空理所显真如。真如是心真实性故。或说心体非烦恼故名性本净。非有漏心性是无漏故名本净。由此应信。有诸有情无始时来有无漏种不由熏习法尔成就。后胜进位熏令增长。无漏法起以此为因。无漏起时复熏成种。有漏法种类此应知。诸圣教中虽说内种定有熏习。而不定说一切种子皆熏故生。宁全拨无本有种子。然本有种亦由熏习令其增盛方能得果故说内种定有熏习。其闻熏习非唯有漏。闻正法时亦熏本有无漏种子令渐增盛展转乃至生出世心故亦说此名闻熏习。闻熏习中有漏性者是修所断。感胜异熟。为出世法胜增上缘。无漏性者非所断摄与出世法正为因缘。此正因缘微隐难了。有寄粗显胜增上缘方便说为出世心种。依障建立种姓别者意显无漏种子有无。谓若全无无漏种者彼二障种永不可害即立彼为非涅槃法。若唯有二乘无漏种者彼所知障种永不可害。一分立为声闻种姓一分立为独觉种姓。若亦有佛无漏种者彼二障种俱可永害。即立彼为如来种姓。故由无漏种子有无障有可断不可断义。然无漏种微隐难知故约彼障显性差别。不尔彼障有何别因而有可害不可害者。若谓法尔有此障别无漏法种宁不许然。若本全无无漏法种则诸圣道永不得生。谁当能害二障种子而说依障立种姓别。既彼圣道必无生义说当可生亦定非理。然诸圣教处处说有本有种子皆违彼义。故唯始起理教相违。由此应知。诸法种子各有本有始起二类。然种子义略有六种。一刹那灭。谓体才生无间必灭有胜功力方成种子。此遮常法常无转变不可说有能生用故。二果俱有。谓与所生现行果法俱现和合方成种子。此遮前后及定相离现种异类互不相违。一身俱时有能生用。非如种子自类相生前后相违必不俱有。虽因与果有俱不俱。而现在时可有因用。未生已灭无自体故。依生现果立种子名不依引生自类名种。故但应说与果俱有。三恒随转。谓要长时一类相续至究竟位方成种子。此遮转识。转易间断与种子法不相应故。此显种子自类相生。四性决定。谓随因力生善恶等功能决定方成种子。此遮余部执异性因生异性果有因缘义。五待众缘。谓此要待自众缘合功能殊胜方成种子。此遮外道执自然因不待众缘恒顿生果。或遮余部缘恒非无。显所待缘非恒有性。故种于果非恒顿生。六引自果。谓于别别色心等果各各引生方成种子。此遮外道执唯一因生一切果。或遮余部执色心等互为因缘。唯本识中功能差别具斯六义成种非余。外谷麦等识所变故。假立种名非实种子。此种势力生近正果名曰生因引远残果令不顿绝即名引因内种必由熏习生长亲能生果是因缘性。外种熏习或有或无。为增上缘办所生果。必以内种为彼因缘。是共相种所生果故。依何等义立熏习名。所熏能熏各具四义令种生长。故名熏习。何等名为所熏四义。一坚住性。若法始终一类相续能持习气。乃是所熏。此遮转识及声风等性不坚住故非所熏。二无记性。若法平等无所违逆。能容习气乃是所熏。此遮善染势力强盛无所容纳故非所熏。由此如来第八净识。唯带旧种非新受熏。三可熏性。若法自在性非坚密能受习气乃是所熏。此遮心所及无为法依他坚密故非所熏。四与能熏共和合性。若与能熏同时同处不即不离。乃是所熏。此遮他身刹那前后无和合义故非所熏。唯异熟识具此四义可是所熏。非心所等。何等名为能熏四义。一有生灭。若法非常能有作用生长习气。乃是能熏。此遮无为前后不变无生长用故非能熏。二有胜用。若有生灭势力增盛能引习气。乃是能熏。此遮异熟心心所等势力羸劣故非能熏。三有增减。若有胜用可增可减摄植习气。乃是能熏。此遮佛果圆满善法无增无减故非能熏。彼若能熏便非圆满。前后佛果应有胜劣。四与所熏和合而转。若与所熏同时同处不即不离。乃是能熏。此遮他身刹那前后无和合义故非能熏。唯七转识及彼心所有胜势用。而增减者具此四义可是能熏。如是能熏与所熏识俱生俱灭熏习义成。令所熏中种子生长如熏苣蕂故名熏习。能熏识等从种生时。即能为因复熏成种。三法展转因果同时。如炷生焰焰生焦炷。亦如芦束更互相依。因果俱时理不倾动。能熏生种种起现行如俱有因得士用果。种子前后自类相生如同类因引等流果。此二于果是因缘性。除此余法皆非因缘。设名因缘应知假说是谓略说一切种相。此识行相所缘云何。谓不可知执受处了。了谓了别。即是行相。识以了别为行相故处谓处所。即器世间。是诸有情所依处故。执受有二。谓诸种子及有根身。诸种子者谓诸相名分别习气。有根身者谓诸色根及根依处。此二皆是识所执受。摄为自体同安危故。执受及处俱是所缘。阿赖耶识因缘力故自体生时。内变为种及有根身。外变为器。即以所变为自所缘。行相仗之而得起故。此中了者谓异熟识于自所缘有了别用。此了别用见分所摄。然有漏识自体生时。皆似所缘能缘相现。彼相应法应知亦尔。似所缘相说名相分。似能缘相说名见分。若心心所无所缘相。应不能缘自所缘境。或应一一能缘一切。自境如余余如自故。若心心所无能缘相应不能缘。如虚空等。或虚空等亦是能缘。故心心所必有二相。如契经说
　一切唯有觉　　所觉义皆无
　能觉所觉分　　各自然而转　
执有离识所缘境者。彼说外境是所缘。相分名行相。见分名事。是心心所自体相故。心与心所同所依缘行相相似。事虽数等而相各异。识受想等相各别故。达无离识所缘境者。则说相分是所缘。见分名行相。相见所依自体名事。即自证分。此若无者应不自忆心心所法。如不曾更境必不能忆故。心与心所同所依根。所缘相似。行相各别。了别领纳等作用各异故。事虽数等而相各异。识受等体有差别故。然心心所一一生时。以理推征各有三分。所量能量量果别故。相见必有所依体故。如集量论伽他中说
　似境相所量　　能取相自证
　即能量及果　　此三体无别　
又心心所若细分别应有四分。三分如前。复有第四证自证分。此若无者谁证第三。心分既同应皆证故。又自证分应无有果。诸能量者必有果故。不应见分是第三果。见分或时非量摄故。由此见分不证第三。证自体者必现量故。此四分中前二是外后二是内。初唯所缘后三通二。谓第二分但缘第一。或量非量或现或比。第三能缘第二第四。证自证分唯缘第三。非第二者以无用故第三第四皆现量摄。故心心所四分合成。具所能缘无无穷过。非即非离唯识理成。是故契经伽他中说
　众生心二性　　内外一切分
　所取能取缠　　见种种差别　
此颂意说。众生心性二分合成。若内若外皆有所取能取缠缚。见有种种或量非量或现或比多分差别。此中见者是见分故。如是四分或摄为三。第四摄入自证分故。或摄为二。后三俱是能缘性故皆见分摄。此言见者是能缘义。或摄为一体无别故如入楞伽伽他中说
　由自心执着　　心似外境转
　彼所见非有　　是故说唯心　
如是处处说唯一心。此一心言亦摄心所。故识行相即是了别。了别即是识之见分。所言处者。谓异熟识由共相种成熟力故变似色等器世间相。即外大种及所造色。虽诸有情所变各别。而相相似处所无异。如众灯明各遍似一。谁异熟识变为此相。有义一切。所以者何。如契经说。一切有情业增上力共所起故。有义若尔诸佛菩萨应实变为此杂秽土。诸异生等应实变为他方此界诸净妙土。又诸圣者厌离有色生无色界必不下生变为此土复何所用。是故现居及当生者。彼异熟识变为此界。经依少分说一切言。诸业同者皆共变故。有义若尔器将坏时既无现居及当生者。谁异熟识变为此界
又诸异生厌离有色生无色界现无色身。预变为土。此复何用。设有色身与异地器粗细悬隔不相依持。此变为彼亦何所益。然所变土本为色身依持受用故若于身可有持用便变为彼。由是设生他方自地。彼识亦得变为此土。故器世界将坏。初成。虽无有情而亦现有。此说一切共受用者。若别受用准此应知。鬼人天等所见异故诸种子者谓异熟识所持一切有漏法种。此识性摄故是所缘
无漏法种虽依附此识。而非此性摄故非所缘。虽非所缘而不相离。如真如性不违唯识。有根身者。谓异熟识不共相种成熟力故变似色根及根依处。即内大种及所造色。有共相种成熟力故。于他身处亦变似彼。不尔应无受用他义。此中有义亦变似根。辩中边说似自他身五根现故。有义唯能变似依处。他根于己非所用故。似自他身五根现者。说自他识各自变义。故生他地或般涅槃。彼余尸骸犹见相续。前来且说业力所变外器内身界地差别。若定等力所变器身。界地自他则不决定。所变身器多恒相续。变声光等多分暂时。随现缘力击发起故。略说此识所变境者。谓有漏种十有色处及堕法处所现实色。何故此识不能变似心心所等为所缘耶。有漏识变略有二种。一随因缘势力故变。二随分别势力故变。初必有用后但为境。异熟识变但随因缘。所变色等必有实用。若变心等便无实用。相分心等不能缘故。须彼实用别从此生。变无为等亦无实用。故异熟识不缘心等。至无漏位胜慧相应。虽无分别而澄净故。设无实用亦现彼影。不尔诸佛应非遍知。故有漏位此异熟识但缘器身及有漏种。在欲色界具三所缘。无色界中缘有漏种。厌离色故无业果色。有定果色于理无违。彼识亦缘此色为境。不可知者谓此行相极微细故难可了知。或此所缘内执受境亦微细故外器世间量难测故名不可知。云何是识取所缘境行相难知。如灭定中不离身识应信为有。然必应许灭定有识有情摄故如有心时。无想等位当知亦尔
成唯识论卷第二成唯识论卷第三
　　　　护法等菩萨造

　　　　三藏法师玄奘奉　诏译

此识与几心所相应。常与触作意受想思相应。阿赖耶识无始时来乃至未转。于一切位恒与此五心所相应。以是遍行心所摄故。触谓三和。分别变异。令心心所触境为性。受想思等所依为业。谓根境识更相随顺故名三和。触依彼生令彼和合。故说为彼。三和合位皆有顺生心所功能说名变异。触似彼起故名分别。根变异力引触起时。胜彼识境。故集论等但说分别根之变异。和合一切心及心所。令同触境是触自性。既似顺起心所功能。故以受等所依为业。起尽经说受想行蕴一切皆以触为缘故。由斯故说识触受等因二三四和合而生。瑜伽但说与受想思为所依者。思于行蕴为主胜故举此摄余。集论等说为受依者以触生受近而胜故。谓触所取可意等相与受所取顺益等相。极相邻近引发胜故。然触自性是实非假。六六法中心所性故。是食摄故。能为缘故。如受等性非即三和。作意谓能警心为性。于所缘境引心为业。谓此警觉应起心种引令趣境故名作意。虽此亦能引起心所。心是主故但说引心。有说令心回趣异境。或于一境持心令住故名作意。彼俱非理。应非遍行不异定故。受谓领纳顺违俱非境相为性。起爱为业。能起合离非二欲故。有作是说。受有二种。一境界受。谓领所缘。二自性受。谓领俱触。唯自性受是受自相。以境界受共余相故。彼说非理。受定不缘俱生触故。若似触生名领触者。似因之果应皆受性
又既受因应名因受。何名自性。若谓如王食诸国邑。受能领触所生受体名自性受。理亦不然。违自所执不自证故。若不舍自性名自性受。应一切法皆是受自性。故彼所说但诱婴儿。然境界受非共余相。领顺等相定属己者名境界受。不共余故。想谓于境取像为性。施设种种名言为业。谓要安立境分齐相方能随起种种名言。思谓令心造作为性。于善品等役心为业。谓能取境正因等相。驱役自心令造善等。此五既是遍行所摄。故与藏识决定相应。其遍行相后当广释。此触等五与异熟识行相虽异。而时依同所缘事等。故名相应。此识行相极不明了。不能分别违顺境相。微细一类相续而转。是故唯与舍受相应。又此相应受唯是异熟。随先引业转不待现缘。住善恶业势力转故。唯是舍受。苦乐二受是异熟生。非真异熟待现缘故。非此相应。又由此识常无转变。有情恒执为自内我。若与苦乐二受相应。便有转变。宁执为我。故此但与舍受相应。若尔如何此识亦是恶业异熟。既许善业能招舍受此亦应然。舍受不违苦乐品故。如无记法善恶俱招。如何此识非别境等心所相应互相违故。谓欲希望所乐事转。此识任运无所希望。胜解印持决定事转。此识瞢昧无所印持。念唯明记曾习事转。此识昧劣不能明记。定能令心专注一境。此识任运刹那别缘。慧唯简择德等事转。此识微昧不能简择。故此不与别境相应。此识唯是异熟性故。善染污等亦不相应。恶作等四无记性者。有间断故定非异熟。法有四种。谓善不善有覆无记无覆无记。阿赖耶识何法摄耶。此识唯是无覆无记异熟性故。异熟若是善染污者。流转还灭应不得成。又此识是善染依故。若善染者互相违故。应不与二俱作所依。又此识是所熏性故。若善染者如极香臭应不受熏。无熏习故染净因果俱不成立。故此唯是无覆无记。覆谓染法。障圣道故。又能蔽心令不净故。此识非染。故名无覆。记谓善恶。有爱非爱果及殊胜自体可记别故。此非善恶。故名无记
触等亦如是者。谓如阿赖耶识唯是无覆无记性摄触作意受想思亦尔。诸相应法必同性故。又触等五如阿赖耶。亦是异熟所缘行相俱不可知。缘三种境五法相应。无覆无记。故说触等亦如是言。有义触等如阿赖耶。亦是异熟及一切种。广说乃至无覆无记。亦如是言无简别故。彼说非理。所以者何。触等依识不自在故。如贪信等不能受熏。如何同识能持种子。又若触等亦能受熏。应一有情有六种体。若尔果起从何种生。理不应言从六种起。未见多种生一芽故。若说果生唯从一种。则余五种便为无用。亦不可说次第生果。熏习同时势力等故。又不可说六果顿生。勿一有情一刹那顷六眼识等俱时生故。谁言触等亦能受熏持诸种子。不尔如何触等如识名一切种。谓触等五有似种相名一切种。触等与识所缘等故。无色触等有所缘故。亲所缘缘定应有故。此似种相不为因缘生现识等。如触等上似眼根等非识所依。亦如似火无能烧用。彼救非理。触等所缘似种等相后执受处方应与识而相例故。由此前说一切种言定目受熏能持种义。不尔本颂有重言失
又彼所说亦如是言无简别故。咸相例者定不成证。勿触等五亦能了别触等亦与触等相应。由此故知。亦如是者随所应说非谓一切。阿赖耶识为断为常。非断非常以恒转故。恒谓此识无始时来一类相续常无间断。是界趣生施设本故。性坚持种令不失故。转谓此识无始时来念念生灭前后变异。因灭果生非常一故。可为转识熏成种故。恒言遮断转表非常。犹如瀑流因果法尔。如瀑流水非断非常相续长时有所漂溺。此识亦尔。从无始来生灭相续非常非断。漂溺有情令不出离。又如瀑流虽风等击起诸波浪而流不断。此识亦尔。虽遇众缘起眼识等而恒相续。又如瀑流漂水下上鱼草等物随流不舍此识亦尔。与内习气外触等法恒相随转。如是法喻意显此识无始因果非断常义。谓此识性无始时来刹那刹那果生因灭。果生故非断。因灭故非常。非断非常是缘起理。故说此识恒转如流。过去未来既非实有。非常可尔。非断如何。断岂得成缘起正理。过去未来若是实有可许非断如何非常。常亦不成缘起正理。岂斥他过己义便成。若不摧邪难以显正。前因灭位后果即生。如秤两头低昂时等。如是因果相续如流。何假去来方成非断。因现有位后果未生。因是谁因。果现有时前因已灭。果是谁果。既无因果谁离断常。若有因时已有后果。果既本有。何待前因。因义既无果义宁有无因无果岂离断常。因果义成依法作用。故所诘难非预我宗。体既本有用亦应然。所待因缘亦本有故。由斯汝义因果定无。应信大乘缘起正理。谓此正理深妙离言因果等言皆假施设。观现在法有引后用。假立当果对说现因。观现在法有酬前相。假立曾因对说现果。假谓现识似彼相现。如是因果理趣显然。远离二边契会中道。诸有智者应顺修学。有余部说虽无去来而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者犹有初后生灭二时。生时酬因灭时引果。时虽有二而体是一。前因正灭后果正生。体相虽殊而俱是有。如是因果非假施设。然离断常。又无前难谁有智者舍此信余。彼有虚言都无实义。何容一念而有二时。生灭相违宁同现在。灭若现在生应未来。有故名生既是现在。无故名灭宁非过去。灭若非无生应非有。生既现有灭应现无。又二相违如何体一。非苦乐等见有是事生灭若一时应无二。生灭若异宁说体同。故生灭时俱现在有同依一体理必不成。经部师等因果相续理亦不成。彼不许有阿赖耶识能持种故。由此应信大乘所说因果相续缘起正理
此识无始恒转如流乃至何位当究竟舍。阿罗汉位方究竟舍。谓诸圣者断烦恼障究竟尽时名阿罗汉。尔时此识烦恼粗重永远离故说之为舍。此中所说阿罗汉者通摄三乘无学果位。皆已永害烦恼贼故。应受世间妙供养故。永不复受分段生故。云何知然。决择分说诸阿罗汉独觉如来皆不成就阿赖耶故。集论复说若诸菩萨得菩提时顿断烦恼及所知障成阿罗汉及如来故。若尔菩萨烦恼种子未永断尽非阿罗汉应皆成就阿赖耶识。何故即彼决择分说不退菩萨亦不成就阿赖耶识。彼说二乘无学果位回心趣向大菩提者。必不退起烦恼障故。趣菩提故。即复转名不退菩萨。彼不成就阿赖耶识。即摄在此阿罗汉中。故彼论文不违此义。又不动地已上菩萨。一切烦恼永不行故。法驶流中任运转故。能诸行中起诸行故。刹那刹那转增进故。此位方名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽异熟识中烦恼种子。而缘此识我见爱等不复执藏为自内我。由斯永舍阿赖耶名。故说不成阿赖耶识。此亦说彼名阿罗汉。有义初地已上菩萨。已证二空所显理故。已得二种殊胜智故。已断分别二重障故。能一行中起诸行故。虽为利益起诸烦恼。而彼不作烦恼过失。故此亦名不退菩萨。然此菩萨虽未断尽俱生烦恼。而缘此识所有分别我见爱等不复执藏为自内我。由斯亦舍阿赖耶名。故说不成阿赖耶识。此亦说彼名阿罗汉。故集论中作如是说。十地菩萨虽未永断一切烦恼。然此烦恼犹如咒药所伏诸毒。不起一切烦恼过失。一切地中如阿罗汉已断烦恼。故亦说彼名阿罗汉。彼说非理。七地已前犹有俱生我见爱等。执藏此识为自内我。如何已舍阿赖耶名。若彼分别我见爱等不复执藏说名为舍。则预流等诸有学位。亦应已舍阿赖耶名。许便违害诸论所说。地上菩萨所起烦恼。皆由正知不为过失。非预流等得有斯事。宁可以彼例此菩萨。彼六识中所起烦恼。虽由正知不为过失。而第七识有漏心位任运现行执藏此识。宁不与彼预流等同。由此故知彼说非理。然阿罗汉断此识中烦恼粗重究竟尽故。不复执藏阿赖耶识为自内我。由斯永失阿赖耶名说之为舍。非舍一切第八识体。勿阿罗汉无识持种。尔时便入无余涅槃。然第八识虽诸有情皆悉成就。而随义别立种种名。谓或名心。由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那。执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依。能与染净所知诸法为依止故。或名种子识。能遍任持世出世间诸种子故。此等诸名通一切位。或名阿赖耶。摄藏一切杂染品法令不失故。我见爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生有学。非无学位不退菩萨有杂染法执藏义故。或名异熟识。能引生死善不善业异熟果故。此名唯在异生二乘诸菩萨位。非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识。最极清净诸无漏法所依止故此名唯在如来地有。菩萨二乘及异生位持有漏种可受熏习。未得善净第八识故如契经说
　如来无垢识　　是净无漏界
　解脱一切障　　圆镜智相应　
阿赖耶名过失重故最初舍故此中偏说。异熟识体菩萨将得菩提时舍。声闻独觉入无余依涅槃时舍。无垢识体无有舍时。利乐有情无尽时故。心等通故随义应说然第八识总有二位。一有漏位。无记性摄。唯与触等五法相应。但缘前说执受处境。二无漏位。唯善性摄。与二十一心所相应。谓遍行别境各五善十一。与一切心恒相应故。常乐证智所观境故。于所观境恒印持故。于曾受境恒明记故。世尊无有不定心故。于一切法常决择故。极净信等常相应故。无染污故。无散动故。此亦唯与舍受相应。任运恒时平等转故。以一切法为所缘境。镜智遍缘一切法故
云何应知此第八识离眼等识有别自体。圣教正理为定量故。谓有大乘阿毗达磨契经中说
　无始时来界　　一切法等依
　由此有诸趣　　及涅槃证得　
此第八识自性微细。故以作用而显示之。颂中初半显第八识为因缘用。后半显与流转还灭作依持用。界是因义。即种子识无始时来展转相续亲生诸法故名为因。依是缘义。即执持识无始时来与一切法等为依止故名为缘。谓能执持诸种子故与现行法为所依故即变为彼及为彼依。变为彼者谓变为器及有根身。为彼依者谓与转识作所依止。以能执受五色根故眼等五识依之而转。又与末那为依止故第六意识依之而转。末那意识转识摄故如眼等识依俱有根。第八理应是识性故亦以第七为俱有依。是谓此识为因缘用。由此有者由有此识。有诸趣者有善恶趣。谓由有此第八识故执持一切顺流转法令诸有情流转生死。虽惑业生皆是流转。而趣是果胜故偏说。或诸趣言通能所趣。诸趣资具亦得趣名。诸惑业生皆依此识。是与流转作依持用。及涅槃证得者由有此识故有涅槃证得。谓由有此第八识故。执持一切顺还灭法令修行者证得涅槃。此中但说能证得道。涅槃不依此识有故。或此但说所证涅槃。是修行者正所求故。或此双说涅槃与道。俱是还灭品类摄故。谓涅槃言显所证灭。后证得言显能得道。由能断道断所断惑究竟尽位证得涅槃。能所断证皆依此识。是与还灭作依持用。又此颂中初句显示此识自性无始恒有。后三显与杂染清净二法总别为所依止。杂染法者谓苦集谛。即所能趣生及业惑。清净法者谓灭道谛。即所能证涅槃及道。彼二皆依此识而有。依转识等理不成故。或复初句显此识体无始相续。后三显与三种自性为所依止。谓依他起遍计所执圆成实性。如次应知。今此颂中诸所说义离第八识皆不得有。即彼经中复作是说
　由摄藏诸法　　一切种子识
　故名阿赖耶　　胜者我开示　
由此本识具诸种子故能摄藏诸杂染法。依斯建立阿赖耶名。非如胜性转为大等。种子与果体非一故。能依所依俱生灭故。与杂染法互相摄藏。亦为有情执藏为我。故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众得真现观名为胜者。彼能证解阿赖耶识。故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者。虽见道前未能证解阿赖耶识。而能信解求彼转依。故亦为说。非诸转识有如是义。解深密经亦作是说
　阿陀那识甚深细　　一切种子如瀑流
　我于凡愚不开演　　恐彼分别执为我　
以能执持诸法种子。及能执受色根依处。亦能执取结生相续。故说此识名阿陀那。无性有情不能穷底故说甚深。趣寂种性不能通达故名甚细。是一切法真实种子。缘击便生转识波浪恒无间断犹如瀑流。凡即无性。愚即趣寂。恐彼于此起分别执堕诸恶趣障生圣道。故我世尊不为开演。唯第八识有如是相。入楞伽经亦作是说
　如海遇风缘　　起种种波浪
　现前作用转　　无有间断时
　藏识海亦然　　境等风所击
　恒起诸识浪　　现前作用转　
眼等诸识无如大海恒相续转起诸识浪。故知别有第八识性。此等无量大乘经中。皆别说有此第八识。诸大乘经皆顺无我违数取趣。弃背流转趣向还灭。赞佛法僧毁诸外道。表蕴等法遮胜性等。乐大乘者许能显示无颠倒理契经摄故。如增壹等至教量摄。又圣慈氏以七种因证大乘经真是佛说。一先不记故。若大乘经佛灭度后有余为坏正法故说。何故世尊非如当起诸可怖事先预记别。二本俱行故。大小乘教本来俱行。宁知大乘独非佛说。三非余境故。大乘所说广大甚深非外道等思量境界。彼经论中曾所未说。设为彼说亦不信受。故大乘经非非佛说。四应极成故。若谓大乘是余佛说非今佛语。则大乘教是佛所说其理极成。五有无有故。若有大乘即应信此诸大乘教是佛所说。离此大乘不可得故。若无大乘声闻乘教亦应非有。以离大乘决定无有得成佛义。谁出于世说声闻乘。故声闻乘是佛所说。非大乘教不应正理。六能对治故。依大乘经勤修行者皆能引得无分别智。能正对治一切烦恼。故应信此是佛所说。七义异文故。大乘所说意趣甚深。不可随文而取其义便生诽谤谓非佛语。是故大乘真是佛说。如庄严论颂此义言
　先不记俱行　　非余所行境
　极成有无有　　对治异文故　
余部经中亦密意说阿赖耶识有别自性。谓大众部阿笈摩中密意说此名根本识。是眼识等所依止故。譬如树根是茎等本。非眼等识有如是义。上坐部经分别论者俱密意说此名有分识。有谓三有。分是因义唯此恒遍为三有因。化地部说此名穷生死蕴。离第八识无别蕴法穷生死际无间断时。谓无色界诸色间断。无想天等余心等灭。不相应行离色心等无别自体。已极成故。唯此识名穷生死蕴。说一切有部增壹经中亦密意说此名阿赖耶。谓爱阿赖耶．乐阿赖耶．欣阿赖耶．喜阿赖耶。谓阿赖耶识是贪总别三世境故立此四名。有情执为真自内我。乃至未断恒生爱着故。阿赖耶识是真爱着处。不应执余五取蕴等。谓生一向苦受处者于余五取蕴不生爱着。彼恒厌逆余五取蕴念我何时当舍此命此众同分此苦身心令我自在受快乐故。五欲亦非真爱着处。谓离欲者于五妙欲虽不贪着而爱我故。乐受亦非真爱着处。谓离第三静虑染者虽厌乐受而爱我故。身见亦非真爱着处。谓非无学信无我者虽于身见不生贪着而于内我犹生爱故。转识等亦非真爱着处。谓非无学求灭心者虽厌转识等而爱我故。色身亦非真爱着处。离色染者虽厌色身而爱我故。不相应行离色心等无别自体。是故亦非真爱着处。异生有学起我爱时虽于余蕴有爱非爱而于此识我爱定生。故唯此是真爱着处。由是彼说阿赖耶名。定唯显此阿赖耶识
已引圣教当显正理。谓契经说杂染清净诸法种子之所集起。故名为心。若无此识彼持种心不应有故。谓诸转识在灭定等有间断故。根境作意善等类别易脱起故。如电光等不坚住故。非可熏习。不能持种。非染净种所集起心。此识一类恒无间断如苣蕂等。坚住可熏。契当彼经所说心义
若不许有能持种心。非但违经亦违正理。谓诸所起染净品法无所熏故不熏成种则应所起唐捐其功。染净起时既无因种。应同外道执自然生。色不相应非心性故。如声光等理非染净内法所熏。岂能持种
又彼离识无实自性宁可执为内种依止。转识相应诸心所法。如识间断易脱起故。不自在故。非心性故。不能持种亦不受熏。故持种心理应别有。有说六识无始时来依根境等前后分位事虽转变而类无别。是所熏习能持种子。由斯染净因果皆成。何要执有第八识性。彼言无义。所以者何。执类是实则同外道。许类是假便无胜用应不能持内法实种。又执识类何性所摄。若是善恶应不受熏。许有记故。犹如择灭。若是无记善恶心时无无记心此类应断。非事善恶类可无记。别类必同别事性故。又无心位此类定无。既有间断性非坚住。如何可执持种受熏。又阿罗汉或异生心识类同故应为诸染无漏法熏。许便有失。又眼等根或所余法与眼等识根法类同应互相熏。然汝不许。故不应执识类受熏。又六识身若事若类。前后二念既不俱有如隔念者非互相熏。能熏所熏必俱时故。执唯六识俱时转者。由前理趣既非所熏。故彼亦无能持种义。有执色心自类无间前为后种因果义立。故先所说为证不成。彼执非理无熏习故。谓彼自类既无熏习。如何可执前为后种。又间断者应不更生。二乘无学应无后蕴。死位色心为后种故。亦不应执色心展转互为种生。转识色等非所熏习前已说故。有说三世诸法皆有。因果感赴无不皆成。何劳执有能持种识。然经说心为种子者起染净法势用强故。彼说非理。过去未来非常非现如空花等。非实有故。又无作用不可执为因缘性故。若无能持染净种识一切因果皆不得成。有执大乘遣相空理为究竟者。依似比量拨无此识及一切法。彼特违害前所引经。智断证修染净因果皆执非实成大邪见。外道毁谤染净因果亦不谓全无。但执非实故。若一切法皆非实有菩萨不应为舍生死精勤修集菩提资粮。谁有智者为除幻敌求石女儿用为军旅。故应信有能持种心依之建立染净因果。彼心即是此第八识
又契经说有异熟心善恶业感。若无此识彼异熟心不应有故。谓眼等识有间断故。非一切时是业果故。如电光等非异熟心。异熟不应断已更续。彼命根等无斯事故。眼等六识业所感者犹如声等。非恒续故。是异熟生非真异熟。定应许有真异熟心酬牵引业遍而无断变为身器作有情依。身器离心理非有故。不相应法无实体故。诸转识等非恒有故。若无此心谁变身器。复依何法恒立有情。又在定中或不在定有别思虑无思虑时理有众多身受生起。此若无者不应后时身有怡适或复劳损。若不恒有真异熟心。彼位如何有此身受。非佛起余善心等位。必应现起真异熟心。如许起彼时。非佛有情故。由是恒有真异熟心。彼心即是此第八识
又契经说有情流转五趣四生。若无此识彼趣生体不应有故。谓要实有。恒遍无杂。彼法可立正实趣生。非异熟法趣生杂乱住此起余趣生法故。诸异熟色及五识中业所感者不遍趣生。无色界中全无彼故。诸生得善及意识中业所感者。虽遍趣生起无杂乱而不恒有。不相应行无实自体。皆不可立正实趣生。唯异熟心及彼心所实恒遍无杂。是正实趣生。此心若无生无色界起善等位应非趣生。设许趣生摄诸有漏生无色界起无漏心。应非趣生便违正理。勿有前过及有此失故。唯异熟法是正实趣生。由是如来非趣生摄。佛无异熟无记法故。亦非界摄非有漏故。世尊已舍苦集谛故。诸戏论种已永断故。正实趣生既唯异熟心及心所。彼心心所离第八识理不得成。故知别有此第八识
又契经说有色根身是有执受。若无此识彼能执受不应有故。谓五色根及彼依处。唯现在世是有执受彼定由有能执受心。唯异熟心先业所引非善染等。一类能遍相续执受有色根身。眼等转识无如是义。此言意显眼等转识皆无一类能遍相续执受自内有色根身。非显能执受唯异熟心。勿诸佛色身无执受故。然能执受有漏色身唯异熟心。故作是说。谓诸转识现缘起故。如声风等。彼善染等非业引故。如非择灭。异熟生者非异熟故。非遍依故。不相续故。如电光等。不能执受有漏色身。诸心识言亦摄心所。定相应故如唯识言。非诸色根不相应行可能执受有色根身。无所缘故。如虚空等。故应别有能执受心。彼心即是此第八识
又契经说寿暖识三更互依持得相续住。若无此识能持寿暖令久住识不应有故。谓诸转识有间有转如声风等。无恒持用不可立为持寿暖识。唯异熟。识无间无转犹如寿暖。有恒持用故可立为持寿暖识。经说三法更互依持。而寿与暖一类相续。唯识不然。岂符正理。虽说三法更互依持而许唯暖不遍三界。何不许识独有间转此于前理非为过难。谓若是处具有三法无间转者可恒相持。不尔便无恒相持用前以此理显三法中所说识言非诠转识。举缓不遍岂坏前理。故前所说其理极成。又三法中寿暖二种既唯有漏。故知彼识如寿与暖定非无漏。生无色界起无漏心。尔时何识能持彼寿。由此故知有异熟识一类恒遍能持寿暖。彼识即是此第八识
又契经说诸有情类受生命终必住散心非无心定。若无此识生死时心不应有故。谓生死时身心惛昧。如睡无梦极闷绝时。明了转识必不现起。又此位中六种转识行相所缘不可知故。如无心位必不现行。六种转识行相所缘有必可知。如余时故。真异熟识极微细故。行相所缘俱不可了。是引业果一期相续。恒无转变。是散有心名生死心。不违正理。有说五识此位定无。意识取境。或因五识。或因他教。或定为因。生位诸因既不可得。故受生位意识亦无。若尔有情生无色界后时意识应永不生。定心必由散意识引。五识他教彼界必无。引定散心无由起故。若谓彼定由串习力后时率尔能现在前。彼初生时宁不现起。又欲色界初受生时串习意识亦应现起。若由惛昧初未现前此即前因。何劳别说。有余部执。生死等位别有一类微细意识。行相所缘俱不可了。应知即是此第八识
极成意识不如是故。又将死时由善恶业下上身分冷触渐起。若无此识彼事不成。转识不能执受身故。眼等五识各别依故。或不行故
第六意识不住身故。境不定故。遍寄身中恒相续故。不应冷触由彼渐生。唯异熟心由先业力恒遍相续执受身分。舍执受处冷触便生。寿暖识三不相离故。冷触起处即是非情。虽变亦缘而不执受。故知定有此第八识
又契经说识缘名色。名色缘识。如是二法展转相依譬如芦束俱时而转。若无此识彼识自体不应有故。谓彼经中自作是释。名谓非色四蕴。色谓羯逻蓝等。此二与识相依而住如二芦束更互为缘恒俱时转不相舍离。眼等转识摄在名中。此识若无说谁为识。亦不可说名中识蕴谓五识身。识谓第六。羯逻蓝时无五识故。又诸转识有间转故。无力恒时执持名色。宁说恒与名色为缘。故彼识言显第八识
成唯识论卷第三成唯识论卷第四
　　　　护法等菩萨造

　　　　三藏法师玄奘奉　诏译

又契经说一切有情皆依食住。若无此识彼识食体不应有故。谓契经说食有四种。一者段食变坏为相。谓欲界系香味触三于变坏时能为食事。由此色处非段食摄。以变坏时色无用故。二者触食触境为相。谓有漏触才取境时摄受喜等能为食事。此触虽与诸识相应。属六识者食义偏胜。触粗显境摄受喜乐及顺益舍资养胜故。三意思食希望为相。谓有漏思与欲俱转。希可爱境能为食事。此思虽与诸识相应。属意识者食义偏胜。意识于境希望胜故。四者识食执持为相。谓有漏识由段触思势力增长能为食事。此识虽通诸识自体。而第八识食义偏胜。一类相续执持胜故。由是集论说此四食三蕴五处十一界摄。此四能持有情身命令不坏断故名为食。段食唯于欲界有用。触意思食虽遍三界而依识转随识有无。眼等转识有间有转。非遍恒时能持身命。谓无心定睡眠闷绝无想天中有间断故。设有心位随所依缘性界地等有转易故。于持身命非遍非恒。诸有执无第八识者依何等食经作是言。一切有情皆依食住。非无心位过去未来识等为食。彼非现常如空花等无体用故。设有体用非现在摄如虚空等非食性故。亦不可说入定心等与无心位有情为食。住无心时彼已灭故。过去非食已极成故。又不可说无想定等不相应行即为彼食。段等四食所不摄故。不相应法非实有故。有执灭定等犹有第六识于彼有情能为食事。彼执非理后当广破。又彼应说生上二界无漏心时以何为食。无漏识等破坏有故。于彼身命不可为食。亦不可执无漏识中有有漏种能为彼食。无漏识等犹如涅槃。不能执持有漏种故。复不可说上界有情身命相持即互为食。四食不摄彼身命故。又无色无身命无能持故。众同分等无实体故。由此定知。异诸转识有异熟识。一类恒遍执持身命令不坏断。世尊依此故作是言。一切有情皆依食住。唯依取蕴建立有情。佛无有漏非有情摄。说为有情依食住者当知皆依示现而说。既异熟识是胜食性。彼识即是此第八识
又契经说住灭定者身语心行无不皆灭。而寿不灭亦不离暖。根无变坏。识不离身。若无此识住灭定者。不离身识不应有故。谓眼等识行相粗动。于所缘境起必劳虑。厌患彼故暂求止息渐次伏除至都尽位。依此位立住灭定者。故此定中彼识皆灭。若不许有微细一类恒遍执持寿等识在。依何而说识不离身。若谓后时彼识还起如隔日疟名不离身。是则不应说心行灭。识与想等起灭同故。寿暖诸根应亦如识便成大过。故应许识如寿暖等实不离身。又此位中若全无识应如瓦砾非有情数。岂得说为住灭定者。又异熟识此位若无。谁能执持诸根寿暖。无执持故皆应坏灭。犹如死尸便无寿等。既尔后识必不还生。说不离身彼何所属。诸异熟识舍此身已。离识余身无重生故。又若此位无持种识。后识无种如何得生。过去未来不相应法非实有体已极成故。诸色等法离识皆无。受熏持种亦已遮故。然灭定等无心位中如有心位定实有识。具根寿暖有情摄故。由斯理趣住灭定者。决定有识实不离身。若谓此位有第六识名不离身亦不应理。此定亦名无心定故。若无五识名无心者。应一切定皆名无心。诸定皆无五识身故。意识摄在六转识中。如五识身灭定非有。或此位识行相所缘不可知故。如寿暖等非第六识。若此位有行相所缘可知识者。应如余位非此位摄。本为止息行相所缘可了知识入此定故。又若此位有第六识彼心所法为有为无。若有心所经不应言住此定者心行皆灭。又不应名灭受想定。此定加行但厌受想故此定中唯受想灭。受想二法资助心强。诸心所中独名心行。说心行灭何所相违。无想定中应唯想灭。但厌想故然汝不许。既唯受想资助心强此二灭时心亦应灭。如身行灭而身犹在。宁要责心令同行灭。若尔语行寻伺灭时语应不灭而非所许。然行于法有遍非遍。遍行灭时法定随灭。非遍行灭法或犹在。非遍行者谓入出息。见息灭时身犹在故。寻伺于语是遍行摄。彼若灭时语定无故。受想于心亦遍行摄。许如思等大地法故。受想灭时心定随灭。如何可说彼灭心在。又许思等是大地法灭受想时彼亦应灭。既尔信等此位亦无。非遍行灭余可在故。如何可言有余心所。既许思等此位非无受想应然。大地法故。又此定中若有思等亦应有触。余心所法无不皆依触力生故。若许有触亦应有受。触缘受故。既许有受想亦应生。不相离故。如受缘爱非一切受皆能起爱。故触缘受非一切触皆能生受。由斯所难其理不成。彼救不然有差别故。谓佛自简唯无明触所生诸受为缘生爱。曾无有处简触生受。故若有触必有受生。受与想俱其理决定。或应如余位受想亦不灭。执此位中有思等故。许便违害心行灭言。亦不得成灭受想定。若无心所识亦应无。不见余心离心所故。余遍行灭法随灭故。受等应非大地法故。此识应非相应法故。许则应无所依缘等。如色等法亦非心故。又契经说意法为缘生于意识。三和合触与触俱起有受想思。若此定中有意识者。三和合故必应有触。触既定与受想思俱。如何有识而无心所。若谓余时三和有力成触生触能起受等。由此定前厌患心所故在定位三事无能不成生触亦无受等。若尔应名灭心所定。如何但说灭受想耶。若谓厌时唯厌受想。此二灭故心所皆灭。依前所厌以立定名。既尔此中心亦应灭。所厌俱故如余心所。不尔如何名无心定。又此定位意识是何。不应是染或无记性。诸善定中无此事故。余染无记心必有心所故。不应厌善起染等故。非求寂静翻起散故。若谓是善。相应善故。应无贪等善根相应。此心不应是自性善或胜义善。违自宗故非善根等及涅槃故。若谓此心是等起善。加行善根所引发故。理亦不然违自宗故。如余善心非等起故。善心无间起三性心。如何善心由前等起。故心是善由相应力。既尔必与善根相应。宁说此心独无心所。故无心所心亦应无。如是推征眼等转识于灭定位非不离身。故契经言不离身者。彼识即是此第八识
入灭定时不为止息此极寂静执持识故。无想等位类此应知
又契经说心杂染故有情杂染。心清净故有情清净。若无此识彼染净心不应有故。谓染净法以心为本。因心而生依心住故。心受彼熏持彼种故。然杂染法略有三种。烦恼业果种类别故。若无此识持烦恼种界地往还无染心后诸烦恼起皆应无因。余法不能持彼种故。过去未来非实有故。若诸烦恼无因而生。则无三乘学无学果。诸已断者皆应起故。若无此识持业果种。界地往还异类法后。诸业果起亦应无因。余种余因前已遮故。若诸业果无因而生。入无余依涅槃界已。三界业果还复应生。烦恼亦应无因生故。又行缘识应不得成。转识受熏前已遮故。结生染识非行感故。应说名色行为缘故。时分悬隔无缘义故。此不成故后亦不成。诸清净法亦有三种。世出世道断果别故。若无此识持世出世清净道种。异类心后起彼净法皆应无因。所执余因前已破故。若二净道无因而生。入无余依涅槃界已。彼二净道还复应生。所依亦应无因生故。又出世道初不应生。无法持彼法尔种故。有漏类别非彼因故。无因而生非释种故。初不生故后亦不生。是则应无三乘道果。若无此识持烦恼种。转依断果亦不得成。谓道起时现行烦恼及彼种子俱非有故。染净二心不俱起故。道相应心不持彼种。自性相违如涅槃故。去来得等非实有故。余法持种理不成故。既无所断能断亦无。依谁由谁而立断果。若由道力后惑不生立断果者。则初道起应成无学。后诸烦恼皆已无因。永不生故。许有此识一切皆成。唯此能持染净种故。证此识有理趣无边。恐厌繁文略述纲要。别有此识教理显然。诸有智人应深信受。如是已说初能变相。第二能变其相云何。颂曰
　５次第二能变　　是识名末那
　依彼转缘彼　　思量为性相
　６四烦恼常俱　　谓我痴我见
　并我慢我爱　　及余触等俱
　７有覆无记摄　　随所生所系
　阿罗汉灭定　　出世道无有　
论曰。次初异熟能变识后应辩思量能变识相。是识圣教别名末那。恒审思量胜余识故。此名何异第六意识。此持业释如藏识名。识即意故。彼依主释。如眼识等。识异意故。然诸圣教恐此滥彼故于第七但立意名。又标意名为简心识。积集了别劣余识故。或欲显此与彼意识为近所依故但名意。依彼转者显此所依。彼谓即前初能变识。圣说此识依藏识故。有义此意以彼识种而为所依。非彼现识。此无间断不假现识为俱有依方得生故。有义此意以彼识种及彼现识俱为所依。虽无间断而有转易名转识故。必假现识为俱有依方得生故。转谓流转。显示此识恒依彼识取所缘故
诸心心所皆有所依。然彼所依总有三种。一因缘依。谓自种子。诸有为法皆托此依。离自因缘必不生故。二增上缘依。谓内六处。诸心心所皆托此依。离俱有根必不转故。三等无间缘依。谓前灭意。诸心心所皆托此依。离开导根必不起故。唯心心所具三所依名有所依非所余法。初种子依有作是说。要种灭已现果方生。无种已生集论说故。种与芽等不俱有故。有义彼说为证不成。彼依引生后种说故。种生芽等非胜义故。种灭芽生非极成故。焰炷同时互为因故。然种自类因果不俱。种现相生决定俱有。故瑜伽说无常法与他性为因。亦与后念自性为因。是因缘义。自性言显种子自类前为后因。他性言显种与现行互为因义。摄大乘论亦作是说。藏识染法互为因缘。犹如束芦俱时而有。又说种子与果必俱。故种子依定非前后。设有处说种果前后应知皆是随转理门。如是八识及诸心所定各别有种子所依。次俱有依有作是说。眼等五识意识为依。此现起时必有彼故。无别眼等为俱有依。眼等五根即种子故。二十唯识伽他中言
　识从自种生　　似境相而转
　为成内外处　　佛说彼为十　
彼颂意说。世尊为成十二处故。说五识种为眼等根。五识相分为色等境。故眼等根即五识种。观所缘论亦作是说
　识上色功能　　名五根应理
　功能与境色　　无始互为因　
彼颂意言。异熟识上能生眼等色识种子名色功能。说为五根无别眼等。种与色识常互为因。能熏与种递为因故。第七八识无别此依。恒相续转自力胜故。第六意识别有此依。要托末那而得起故。有义彼说理教相违。若五色根即五识种。十八界种应成杂乱。然十八界各别有种。诸圣教中处处说故。又五识种各有能生相见分异。为执何等名眼等根。若见分种应识蕴摄。若相分种应外处摄。便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。又若五根即五识种。五根应是五识因缘。不应说为增上缘摄。又鼻舌根即二识种。则应鼻舌唯欲界系。或应二识通色界系。许便俱与圣教相违。眼耳身根即三识种。二界五地为难亦然。又五识种既通善恶。应五色根非唯无记。又五识种无执受摄。五根亦应非有执受。又五色根若五识种。应意识种即是末那。彼以五根为同法故。又瑜伽论说眼等识皆具三依。若五色根即五识种。依但应二。又诸圣教说眼等根皆通现种。执唯是种便与一切圣教相违。有避如前所说过难。朋附彼执复转救言。异熟识中能感五识。增上业种名五色根。非作因缘生五识种。妙符二颂善顺瑜伽。彼有虚言都无实义。应五色根非无记故。又彼应非唯有执受。唯色蕴摄。唯内处故。鼻舌唯应欲界系故。三根不应。五地系故。感意识业应末那故。眼等不应通现种故。又应眼等非色根故
又若五识皆业所感。则应一向无记性摄。善等五识既非业感。应无眼等为俱有依。故彼所言非为善救。又诸圣教处处皆说。阿赖耶识变似色根及根依处器世间等。如何汝等拨无色根。许眼等识变似色等不许眼等藏识所变。如斯迷谬深违教理。然伽他说种子功能名五根者。为破离识实有色根。于识所变似眼根等。以有发生五识用故。假名种子及色功能。非谓色根即识业种。又缘五境明了意识。应以五识为俱有依。以彼必与五识俱故。若彼不依眼等识者。彼应不与五识为依。彼此相依势力等故。又第七识虽无间断。而见道等既有转易。应如六识有俱有依。不尔彼应非转识摄。便违圣教转识有七。故应许彼有俱有依。此即现行第八识摄。如瑜伽说。有藏识故得有末那。末那为依意识得转。彼论意言现行藏识为依止故。得有末那非由彼种。不尔应说有藏识故意识得转。由此彼说理教相违。是故应言。前五转识一一定有二俱有依。谓五色根同时意识。第六转识决定恒有一俱有依。谓第七识。若与五识俱时起者亦以五识为俱有依。第七转识决定唯有一俱有依。谓第八识。唯第八识恒无转变。自能立故无俱有依。有义此说犹未尽理。第八类余既同识性。如何不许有俱有依。第七八识既恒俱转。更互为依斯有何失。许现起识以种为依。识种亦应许依现识。能熏异熟为生长住依。识种离彼不生长住故
又异熟识有色界中能执持身依色根转。如契经说。阿赖耶识业风所飘遍依诸根恒相续转。瑜伽亦说。眼等六识各别依故不能执受有色根身。若异熟识不遍依止有色诸根。应如六识非能执受。或所立因有不定失。是故藏识若现起者定有一依。谓第七识。在有色界亦依色根。若识种子定有一依。谓异熟识。初熏习位亦依能熏。余如前说。有义前说皆不应理。未了所依与依别故。依谓一切有生灭法。仗因托缘而得生住。诸所仗托皆说为依。如王与臣互相依等。若法决定有境为主令心心所取自所缘。乃是所依。即内六处。余非有境定为主故。此但如王非如臣等。故诸圣教唯心心所名有所依。非色等法无所缘故。但说心所心为所依。不说心所为心所依。彼非主故。然有处说依为所依或所依为依。皆随宜假说。由此五识俱有所依定有四种。谓五色根六七八识。随阙一种必不转故。同境分别染净根本所依别故。圣教唯说依五根者。以不共故又必同境。近相顺故。第六意识俱有所依唯有二种。谓七八识。随阙一种必不转故。虽五识俱取境明了。而不定有故非所依。圣教唯说依第七者。染净依故同转识摄。近相顺故。第七意识俱有所依但有一种。谓第八识。藏识若无定不转故。如伽他说
　阿赖耶为依　　故有末那转
　依止心及意　　余转识得生　
阿赖耶识俱有所依亦但一种。谓第七识。彼识若无定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污。此即末那。而说三位无末那者依有覆说。如言四位无阿赖耶。非无第八。此亦应尔。虽有色界亦依五根。而不定有非所依摄。识种不能现取自境。可有依义而无所依。心所所依随识应说。复各加自相应之心。若作是说妙符理教。后开导依。有义五识自他前后不相续故。必第六识所引生故。唯第六识为开导依。第六意识自相续故。亦由五识所引生故。以前六识为开导依。第七八识自相续故。不假他识所引生故。但以自类为开导依。有义前说未有究理。且前五识未自在位。遇非胜境可如所说。若自在位。如诸佛等于境自在。诸根互用任运决定不假寻求。彼五识身宁不相续。等流五识既为决定染净作意势力引生。专注所缘未能舍顷。如何不许多念相续。故瑜伽说决定心后方有染净。此后乃有等流眼识善不善转。而彼不由自分别力。乃至此意不趣余境。经尔所时眼意二识。或善或染相续而转。如眼识生乃至身识应知亦尔。彼意定显经尔所时眼意二识俱相续转。既眼识时非无意识。故非二识互相续生。若增盛境相续现前。逼夺身心不能暂舍时五识身理必相续。如热地狱戏忘天等。故瑜伽言若此六识为彼六识等无间缘。即施设此名为意根。若五识前后定唯有意识。彼论应言若此一识为彼六识等无间缘。或彼应言若此六识为彼一识等无间缘。既不如是故知五识有相续义。五识起时必有意识能引后念意识令起。何假五识为开导依。无心睡眠闷绝等位意识断已。后复起时藏识末那既恒相续。亦应与彼为开导依。若彼用前自类开导。五识自类何不许然。此既不然彼云何尔。平等性智相应末那。初起必由第六意识。亦应用彼为开导依。圆镜智俱第八净识。初必六七方便引生。又异熟心依染污意。或依悲愿相应善心。既尔必应许第八识亦以六七为开导依。由此彼言都未究理。应说五识前六识内随用何识为开导依。第六意识用前自类或第七八为开导依。第七末那用前自类或第六识为开导依。阿陀那识用前自类及第六七为开导依。皆不违理由前说故。有义此说亦不应理。开导依者谓有缘法为主能作等无间缘。此于后生心心所法。开避引导名开导依。此但属心非心所等。若此与彼无俱起义。说此于彼有开导力。一身八识既容俱起。如何异类为开导依。若许为依应不俱起。便同异部心不并生
又一身中诸识俱起。多少不定若容互作等无间缘。色等应尔。便违圣说等无间缘唯心心所。然摄大乘说色亦容有等无间缘者。是纵夺言。谓假纵小乘色心前后有等无间缘夺因缘故。不尔等言应成无用。若谓等言非遮多少但表同类。便违汝执异类识作等无间缘。是故八识各唯自类为开导依深契教理。自类必无俱起义故。心所此依应随识说。虽心心所异类并生。而互相应。和合似一。定俱生灭。事业必同。一开导时余亦开导。故展转作等无间缘。诸识不然不应为例。然诸心所非开导依。于所引生无主义故。若心心所等无间缘各唯自类。第七八识初转依时。相应信等此缘便阙。则违圣说诸心心所皆四缘生。无心睡眠闷绝等位。意识虽断而后起时。彼开导依即前自类。间断五识应知亦然。无自类心于中为隔名无间故。彼先灭时已于今识为开导故。何烦异类为开导依。然圣教中说前六识互相引起。或第七八依六七生。皆依殊胜增上缘说。非等无间故不相违。瑜伽论说若此识无间诸识决定生。说此为彼等无间缘。又此六识为彼六识等无间缘。即施设此名意根者。言总意别亦不相违。故自类依深契教理。傍论已了应辩正论。此能变识虽具三所依。而依彼转言但显前二。为显此识依缘同故。又前二依有胜用故。或开导依易了知故
如是已说此识所依。所缘云何。谓即缘彼。彼谓即前此所依识。圣说此识缘藏识故。有义此意缘彼识体及相应法。论说末那我我所执恒相应故。谓缘彼体及相应法。如次执为我及我所。然诸心所不离识故。如唯识言无违教失。有义彼说理不应然。曾无处言缘触等故。应言此意但缘彼识见及相分。如次执为我及我所。相见俱以识为体故。不违圣说。有义此说亦不应理。五色根境非识蕴故。应同五识亦缘外故。应如意识缘共境故。应生无色者不执我所故。厌色生彼不变色故。应说此意但缘藏识及彼种子。如次执为我及我所。以种即是彼识功能非实有物不违圣教。有义前说皆不应理。色等种子非识蕴故。论说种子是实有故。假应如无非因缘故。又此识俱萨迦耶见任运一类恒相续生。何容别执有我我所。无一心中有断常等二境别执俱转义故。亦不应说二执前后。此无始来一味转故。应知此意但缘藏识见分。非余。彼无始来一类相续似常一故。恒与诸法为所依故。此唯执彼为自内我。乘语势故说我所言。或此执彼是我之我。故于一见义说二言。若作是说善顺教理。多处唯言有我见故。我我所执不俱起故。未转依位唯缘藏识。既转依已亦缘真如及余诸法。平等性智证得十种平等性故。知诸有情胜解差别示现种种佛影像故。此中且说未转依时。故但说此缘彼藏识。悟迷通局理应尔故。无我我境遍不遍故。如何此识缘自所依。如有后识即缘前意。彼既极成此亦何咎。颂言思量为性相者。双显此识自性行相。意以思量为自性故。即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名。能审思量名末那故。未转依位恒审思量所执我相。已转依位亦审思量无我相故
此意相应有几心所。且与四种烦恼常俱。此中俱言显相应义。谓从无始至未转依此意任运恒缘藏识与四根本烦恼相应。其四者何。谓我痴我见并我慢我爱。是名四种。我痴者谓无明。愚于我相迷无我理故名我痴。我见者谓我执。于非我法妄计为我。故名我见。我慢者谓倨傲。恃所执我令心高举。故名我慢。我爱者谓我贪。于所执我深生耽着。故名我爱。并表慢爱有见慢俱。遮余部执无相应义。此四常起扰浊内心令外转识恒成杂染。有情由此生死轮回不能出离。故名烦恼。彼有十种此何唯四。有我见故余见不生。无一心中有二慧故。如何此识要有我见。二取邪见但分别生唯见所断。此俱烦恼唯是俱生修所断故。我所边见依我见生。此相应见不依彼起。恒内执有我故要有我见。由见审决疑无容起。爱着我故嗔不得生。故此识俱烦恼唯四。见慢爱三如何俱起。行相无违俱起何失
瑜伽论说贪令心下慢令心举。宁不相违。分别俱生外境内境所陵所恃粗细有殊故。彼此文义无乖返。此意心所唯有四耶。不尔。及余触等俱故。有义此意心所唯九。前四及余触等五法。即触作意受想与思。意与遍行定相应故。前说触等异熟识俱。恐谓同前亦是无覆。显此异彼故置余言及是义集。前四后五合与末那恒相应故。此意何故无余心所。谓欲希望未遂合事。此识任运缘遂合境。无所希望故无有欲。胜解印持曾未定境。此识无始恒缘定事。经所印持故无胜解。念唯记忆曾所习事。此识恒缘现所受境无所记忆。故无有念。定唯系心专注一境。此识任运刹那别缘。既不专一故无有定。慧即我见故不别说。善是净故非此识俱。随烦恼生必依烦恼前后分位差别建立。此识恒与四烦恼俱。前后一类分位无别。故此识俱无随烦恼。恶作追悔先所造业。此识任运恒缘现境。非悔先业故无恶作。睡眠必依身心重昧外众缘力有时暂起。此识无始一类内执不假外缘故彼非有。寻伺俱依外门而转。浅深推度粗细发言。此识唯依内门而转。一类执我故非彼俱。有义彼释余义非理。颂别说此有覆摄故。又阙意俱随烦恼故。烦恼必与随烦恼俱。故此余言显随烦恼。此中有义五随烦恼。遍与一切染心相应。如集论说。惛沉掉举不信懈怠放逸于一切染污品中恒共相应。若离无堪任性等染污性成无是处故。烦恼起时心既染污。故染心位必有彼五。烦恼若起必由无堪任嚣动不信懈怠放逸故。掉举虽遍一切染心。而贪位增但说贪分。如眠与悔虽遍三性心。而痴位增但说为痴分。虽余处说有随烦恼或六或十遍诸染心。而彼俱依别义说遍。非彼实遍一切染心。谓依二十随烦恼中解通粗细无记不善通障定慧相显说六。依二十二随烦恼中解通粗细二性说十。故此彼说非互相违。然此意俱心所十五。谓前九法五随烦恼并别境慧。我见虽是别境慧摄。而五十一心所法中义有差别。故开为二。何缘此意无余心所。谓忿等十行相粗动。此识审细故非彼俱。无惭无愧唯是不善。此无记故非彼相应。散乱令心驰流外境。此恒内执一类境生。不外驰流故彼非有。不正知者。谓起外门身语意行违越轨则。此唯内执故非彼俱。无余心所义如前说。有义应说六随烦恼遍与一切染心相应。瑜伽论说不信懈怠放逸忘念散乱恶慧一切染心皆相应故。忘念散乱恶慧若无。心必不能起诸烦恼。要缘曾受境界种类。发起忘念及邪简择。方起贪等诸烦恼故。烦恼起时心必流荡。皆由于境起散乱故。惛沉掉举行相互违。非诸染心皆能遍起。论说五法遍染心者。解通粗细违唯善法。纯随烦恼通二性故。说十遍言义如前说。然此意俱心所十九。谓前九法六随烦恼。并念定慧及加惛沈。此别说念
准前慧释。并有定者。专注一类所执我境曾不舍故。加惛沈者。谓此识俱无明尤重心惛沈故。无掉举者此相违故。无余心所如上应知。有义复说十随烦恼遍与一切染心相应。瑜伽论说放逸．掉举．惛沈．不信．懈怠．邪欲．邪胜解．邪念．散乱．不正知。此十一切染污心起。通一切处三界系故。若无邪欲邪胜解时。心必不能起诸烦恼。于所受境要乐合离。印持事相方起贪等诸烦恼故。诸疑理者于色等事必无犹豫。故疑相应亦有胜解。于所缘事亦犹豫者。非烦恼疑。如疑人杌。余处不说此二遍者。缘非爱事疑相应心邪欲胜解非粗显故。余互有无义如前说。此意心所有二十四。谓前九法十随烦恼加别境五。准前理释。无余心所如上应知。有义前说皆未尽理。且疑他世为有为无。于彼有何欲胜解相。烦恼起位若无惛沈应不定有无堪任性。掉举若无应无嚣动。便如善等非染污位。若染心中无散乱者。应非流荡非染污心。若无失念不正知者。如何能起烦恼现前。故染污心决定皆与八随烦恼相应而生。谓惛沉掉举不信懈怠放逸忘念散乱不正知。忘念不正知念慧为性者不遍染心。非诸染心皆缘曾受有简择故。若以无明为自性者。遍染心起由前说故。然此意俱心所十八。谓前九法八随烦恼并别境慧。无余心所及论三文。准前应释。若作是说不违理教
成唯识论卷第四成唯识论卷第五
　　　　护法等菩萨造

　　　　三藏法师玄奘奉　诏译

此染污意何受相应。有义此俱唯有喜受。恒内执我生喜爱故。有义不然。应许喜受乃至有顶。违圣言故。应说此意四受相应。谓生恶趣忧受相应。缘不善业所引果故。生人欲天初二静虑喜受相应。缘有喜地善业果故。第三静虑乐受相应。缘有乐地善业果故。第四静虑乃至有顶舍受相应。缘唯舍地善业果故。有义彼说亦不应理。此无始来任运一类缘内执我恒无转易。与变异受不相应故。又此末那与前藏识。义有异者皆别说之。若四受俱亦应别说。既不别说定与彼同。故此相应唯有舍受。未转依位与前所说心所相应。已转依位唯二十一心所俱起。谓遍行别境各五善十一。如第八识已转依位。唯舍受俱任运转故。恒于所缘平等转故。末那心所何性所摄。有覆无记所摄。非余。此意相应四烦恼等是染法故。障碍圣道隐蔽自心。说名有覆。非善不善故名无记。如上二界诸烦恼等。定力摄藏是无记摄。此俱染法所依细故任运转故亦无记摄。若已转依唯是善性。末那心所何地系耶。随彼所生彼地所系。谓生欲界现行末那相应心所即欲界系。乃至有顶应知亦然。任运恒缘自地藏识。执为内我非他地故。若起彼地异熟藏识。现在前者名生彼地。染污末耶缘彼执我。即系属彼名彼所系。或为彼地诸烦恼等之所系缚名彼所系。若已转依即非所系
此染污意无始相续。何位永断或暂断耶。阿罗汉灭定出世道无有。阿罗汉者总显三乘无学果位。此位染意种及现行俱永断灭。故说无有。学位灭定出世道中俱暂伏灭。故说无有。谓染污意无始时来微细一类任运而转。诸有漏道不能伏灭。三乘圣道有伏灭义。真无我解违我执故。后得无漏现在前时。是彼等流亦违此意。真无我解及后所得。俱无漏故名出世道。灭定既是圣道等流。极寂静故此亦非有。由未永断此种子故。从灭尽定圣道起已。此复现行乃至未灭。然此染意相应烦恼。是俱生故非见所断。是染污故非非所断。极微细故所有种子。与有顶地下下烦恼。一时顿断势力等故。金刚喻定现在前时。顿断此种成阿罗汉。故无学位永不复起。二乘无学回趣大乘。从初发心至未成佛。虽实是菩萨亦名阿罗汉。应义等故不别说之。此中有义末那唯有烦恼障俱。圣教皆言三位无故。又说四惑恒相应故。又说为识杂染依故。有义彼说教理相违。出世末那经说有故。无染意识如有染时定有俱生不共依故。论说藏识决定恒与一识俱转。所谓末那。意识起时则二俱转。所谓意识及与末那。若五识中随起一识则三俱转。乃至或时顿起五识则七俱转。若住灭定无第七识。尔时藏识应无识俱。便非恒定一识俱转。住圣道时若无第七。尔时藏识应一识俱。如何可言若起意识。尔时藏识定二俱转。显扬论说。末那恒与四烦恼相应。或翻彼相应恃举为行。或平等行。故知此意通染不染。若由论说阿罗汉位无染意故便无第七。应由论说阿罗汉位舍赖耶故便无第八。彼既不尔。此云何然。又诸论言转第七识得平等智。彼如余智定有所依相应净识。此识无者彼智应无。非离所依有能依故。不可说彼依六转识。许佛恒行如镜智故。又无学位若无第七识。彼第八识应无俱有依。然必有此依。如余识性故。又如未证补特伽罗无我者彼我执恒行。亦应未证法无我者法我执恒行。此识若无彼依何识。非依第八彼无慧故。由此应信二乘圣道灭定无学此识恒行。彼未证得法无我故。又诸论中以五同法证有第七为第六依。圣道起时及无学位。若无第七为第六依。所立宗因便俱有失。或应五识亦有无依。五恒有依六亦应尔。是故定有无染污意。于上三位恒起现前。言彼无有者依染意说。如说四位无阿赖耶非无第八。此亦应尔
此意差别略有三种。一补特伽罗我见相应。二法我见相应。三平等性智相应。初通一切异生相续。二乘有学。七地以前一类菩萨有漏心位。彼缘阿赖耶识。起补特伽罗我见。次通一切异生声闻独觉相续。一切菩萨法空智果不现前位。彼缘异熟识起法我见。后通一切如来相续。菩萨见道及修道中法空智果现在前位。彼缘无垢异熟识等起平等性智。补特伽罗我见起位。彼法我见亦必现前。我执必依法执而起。如夜迷杌等方谓人等故。我法二见用虽有别而不相违。同依一慧。如眼识等体虽是一而有了别青等多用不相违故。此亦应然。二乘有学圣道灭定现在前时。顿悟菩萨于修道位。有学渐悟。生空智果现在前时。皆唯起法执。我执已伏故。二乘无学及此渐悟法空智果不现前时。亦唯起法执我执已断故。八地以上一切菩萨。所有我执皆永不行。或已永断或永伏故。法空智果不现前时。犹起法执不相违故。如契经说八地以上一切烦恼不复现行。唯有所依所知障在。此所知障是现非种。不尔烦恼亦应在故。法执俱意于二乘等虽名不染。于诸菩萨亦名为染。障彼智故。由此亦名有覆无记。于二乘等说名无覆。不障彼智故。是异熟生摄。从异熟识恒时生故名异熟生。非异熟果。此名通故。如增上缘余不摄者皆入此摄。云何应知此第七识离眼等识有别自体。圣教正理为定量故。谓薄伽梵处处经中说心意识三种别义。集起名心。思量名意。了别名识。是三别义。如是三义虽通八识而随胜显第八名心。集诸法种起诸法故。第七名意。缘藏识等恒审思量为我等故。余六名识。于六别境粗动间断了别转故。如入楞伽伽他中说
　藏识说名心　　思量性名意
　能了诸境相　　是说名为识　
又大乘经处处别说有第七识故此别有。诸大乘经是至教量。前已广说故不重成。解脱经中亦别说有此第七识。如彼颂言
　染污意恒时　　诸惑俱生灭
　若解脱诸惑　　非曾非当有　
彼经自释此颂义言。有染污意从无始来。与四烦恼恒俱生灭。谓我见我爱及我慢我痴。对治道生断烦恼已。此意从彼便得解脱。尔时此意相应烦恼。非唯现无亦无过未。过去未来无自性故。如是等教诸部皆有。恐厌广文故不繁述
已引圣教当显正理。谓契经说不共无明微细恒行覆蔽真实。若无此识彼应非有。谓诸异生于一切分恒起迷理不共无明覆真实义障圣慧眼。如伽他说
　真义心当生　　常能为障碍
　俱行一切分　　谓不共无明　
是故契经说。异生类恒处长夜无明所盲惛醉缠心曾无醒觉。若异生位有暂不起此无明时。便违经义。俱异生位迷理无明有行不行不应理故。此依六识皆不得成。应此间断彼恒染。故许有末那便无此失。染意恒与四惑相应。此俱无明何名不共。有义此俱我见慢爱非根本烦恼。名不共何失。有义彼说理教相违。纯随烦恼中不说此三故。此三六十烦恼摄故。处处皆说染污末那与四烦恼恒相应故。应说四中无明是主。虽三俱起亦名不共。从无始际恒内惛迷曾不省察。痴增上故。此俱见等应名相应。若为主时应名不共。如无明故许亦无失。有义此痴名不共者如不共佛法。唯此识有故。若尔余识相应烦恼此识中无应名不共。依殊胜义立不共名。非互所无皆名不共。谓第七识相应无明。无始恒行障真义智。如是胜用余识所无。唯此识有故名不共。既尔此俱三亦应名不共。无明是主独得此名。或许余三亦名不共。对余痴故且说无明。不共无明总有二种。一恒行不共。余识所无。二独行不共。此识非有。故瑜伽说。无明有二。若贪等俱者名相应无明。非贪等俱者名独行无明。是主独行唯见所断。如契经说。诸圣有学不共无明已永断故不造新业。非主独行亦修所断。忿等皆通见修所断故。恒行不共余部所无。独行不共此彼俱有。又契经说。眼色为缘生于眼识。广说乃至意法为缘生于意识。若无此识彼意非有。谓如五识必有眼等增上不共俱有所依。意识既是六识中摄。理应许有如是所依。此识若无彼依宁有。不可说色为彼所依。意非色故。意识应无随念计度二分别故。亦不可说五识无有俱有所依。彼与五根俱时而转如牙影故。又识与根既必同境。如心心所决定俱时。由此理趣极成意识。如眼等识必有不共显自名处等无间不摄增上所依。极成六识随一摄故
又契经说。思量名意。若无此识彼应非有。谓若意识现在前时。等无间意已灭非有。过去未来理非有故。彼思量用定不得成。既尔如何说名为意。若谓假说。理亦不然。无正思量假依何立。若谓现在曾有思量。尔时名识宁说为意。故知别有第七末那。恒审思量正名为意。已灭依此假立意名。又契经说。无想灭定染意若无彼应无别。谓彼二定俱灭六识及彼心所。体数无异。若无染意于二定中一有一无。彼二何别。若谓加行界地依等有差别者。理亦不然。彼差别因由此有故。此若无者彼因亦无。是故定应别有此意。又契经说。无想有情一期生中心心所灭。若无此识彼应无染。谓彼长时无六转识。若无此意我执便无。非于余处有具缚者一期生中都无我执。彼无我执应如涅槃便非圣贤同所诃厌。初后有故无如是失。中间长时无故有过。去来有故无如是失。彼非现常无故有过。所得无故能得亦无。不相应法前已遮破。藏识无故熏习亦无。余法受熏已辩非理。故应别有染污末那于无想天恒起我执。由斯贤圣同诃厌彼。又契经说。异生善染无记心时恒带我执。若无此识彼不应有。谓异生类三性心时。虽外起诸业而内恒执我。由执我故令六识中所起施等不能亡相。故瑜伽说。染污末那为识依止。彼未灭时相了别缚不得解脱。末那灭已相缚解脱。言相缚者谓于境相不能了达如幻事等。由斯见分相分所拘不得自在。故名相缚。依如是义有伽他言
　如是染污意　　是识之所依
　此意未灭时　　识缚终不脱　
又善无覆无记心时。若无我执应非有漏。自相续中六识烦恼与彼善等不俱起故。去来缘缚理非有故。非由他惑成有漏故。勿由他解成无漏故。又不可说别有随眠是不相应现相续起。由斯善等成有漏法。彼非实有已极成故。亦不可说从有漏种生彼善等故成有漏。彼种先无因可成有漏故。非由漏种彼成有漏。勿学无漏心亦成有漏故。虽由烦恼引施等业。而不俱起故非有漏正因。以有漏言表漏俱故。又无记业非烦恼引。彼复如何得成有漏。然诸有漏由与自身现行烦恼俱生俱灭互相增益方成有漏。由此熏成有漏法种。后时现起有漏义成。异生既然有学亦尔。无学有漏虽非漏俱。而从先时有漏种起。故成有漏于理无违。由有末那恒起我执。令善等法有漏义成。此意若无彼定非有。故知别有此第七识。证有此识理趣甚多。随摄大乘略述六种。诸有智者应随信学。然有经中说六识者。应知彼是随转理门。或随所依六根说六。而识类别实有八种。如是已说第二能变。第三能变其相云何。颂曰
　８次第三能变　　差别有六种
　了境为性相　　善不善俱非　
论曰。次中思量能变识。后应辩了境能变识相。此识差别总有六种。随六根境种类异故。谓名眼识乃至意识。随根立名具五义故。五谓依发属助如根。虽六识身皆依意转。然随不共立意识名。如五识身无相滥过。或唯依意故名意识。辩识得名心意非例。或名色识乃至法识。随境立名顺识义故。谓于六境了别名识。色等五识唯了色等。法识通能了一切法。或能了别法独得法识名。故六识名无相滥失。此后随境立六识名。依五色根未自在说。若得自在诸根互用。一根发识缘一切境。但可随根无相滥失。庄严论说如来五根一一皆于五境转者。且依粗显同类境说。佛地经说。成所作智决择有情心行差别。起三业化作四记等。若不遍缘无此能故。然六转识所依所缘粗显极成。故此不说。前随义便已说所依。此所缘境义便当说。次言了境为性相者。双显六识自性行相。识以了境为自性故。即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名。能了别境名为识故。如契经说眼识云何。谓依眼根了别诸色。广说乃至意识云何。谓依意根了别诸法。彼经且说不共所依未转依位见分所了。余所依了如前已说。此六转识何性摄耶。谓善不善俱非性摄。俱非者谓无记。非善不善故名俱非。能为此世他世顺益故名为善。人天乐果虽于此世能为顺益非于他世。故不名善。能为此世他世违损。故名不善。恶趣苦果虽于此世能为违损非于他世。故非不善。于善不善益损义中不可记别。故名无记。此六转识若与信等十一相应是善性摄。与无惭等十法相应不善性摄。俱不相应无记性摄。有义六识三性不俱。同外门转互相违故。五识必由意识导引俱生同境成善染故。若许五识三性俱行。意识尔时应通三性。便违正理故定不俱。瑜伽等说藏识一时与转识相应三性俱起者。彼依多念。如说一心非一生灭无相违过。有义六识三性容俱。率尔等流眼等五识。或多或少容俱起故。五识与意虽定俱生。而善性等不必同故。前所设难于此唐捐。故瑜伽说。若遇声缘从定起者。与定相应意识俱转余耳识生。非唯彼定相应意识能取此声。若不尔者于此音声不领受故不应出定。非取声时即便出定。领受声已若有希望后时方出。在定耳识率尔闻声理应非善。未转依者率尔堕心定无记故。由此诚证五俱意识非定与五善等性同。诸处但言五俱意识亦缘五境不说同性。杂集论说等引位中五识无者。依多分说。若五识中三性俱转。意随偏注与彼性同。无偏注者便无记性。故六转识三性容俱。得自在位唯善性摄。佛色心等道谛摄故。已永灭除戏论种故。六识与几心所相应。颂曰
　９此心所遍行　　别境善烦恼
　随烦恼不定　　皆三受相应　
论曰。此六转识总与六位心所相应。谓遍行等。恒依心起与心相应。系属于心故名心所。如属我物立我所名。心于所缘唯取总相。心所于彼亦取别相。助成心事得心所名。如画师资作模填彩。故瑜伽说。识能了别事之总相。作意了此所未了相。即诸心所所取别相。触能了此可意等相。受能了此摄受等相。想能了此言说因相。思能了此正因等相。故作意等名心所法。此表心所亦缘总相。余处复说。欲亦能了可乐事相。胜解亦了决定事相。念亦能了串习事相。定慧亦了德失等相。由此于境起善染等。诸心所法皆于所缘兼取别相
虽诸心所名义无异而有六位种类差别。谓遍行有五。别境亦五。善有十一。烦恼有六。随烦恼有二十。不定有四。如是六位合五十一。一切心中定可得故。缘别别境而得生故。唯善心中可得生故。性是根本烦恼摄故。唯是烦恼等流性故。于善染等皆不定故。然瑜伽论合六为五。烦恼随烦恼俱是染故。复以四一切辩五差别。谓一切性及地时俱。五中遍行具四一切。别境唯有初二一切。善唯有一。谓一切地。染四皆无。不定唯一。谓一切性。由此五位种类差别。此六转识易脱不定。故皆容与三受相应。皆领顺违非二相故。领顺境相适悦身心说名乐受。领违境相逼迫身心说名苦受。领中容境相于身于心非逼非悦名不苦乐受。如是三受或各分二。五识相应说名身受。别依身故。意识相应说名心受。唯依心故。又三皆通有漏无漏。苦受亦由无漏起故。或各分三。谓见所断修所断非所断
又学无学非二为三。或总分四。谓善不善有覆无覆二无记受。有义三受容各分四。五识俱起任运贪痴。纯苦趣中任运烦恼。不发业者是无记故。彼皆容与苦根相应。瑜伽论说。若任运生一切烦恼。皆于三受现行可得。若通一切识身者。遍与一切根相应。不通一切识身者。意地一切根相应。杂集论说。若欲界系任运烦恼发恶行者亦是不善。所余皆是有覆无记。故知三受各容有四。或总分五。谓苦乐忧喜舍。三中苦乐各分二者。逼悦身心相各异故。由无分别有分别故。尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者。非逼非悦相无异故。无分别故。平等转故。诸适悦受五识相应恒名为乐。意识相应。若在欲界初二静虑近分名喜。但悦心故。若在初二静虑根本名乐名喜。悦身心故。若在第三静虑近分根本名乐。安静尤重无分别故。诸逼迫受五识相应恒名为苦。意识俱者有义唯忧。逼迫心故。诸圣教说意地戚受名忧根故。瑜伽论说。生地狱中诸有情类。异熟无间有异熟生苦忧相续。又说地狱寻伺忧俱。一分鬼趣傍生亦尔。故知意地尤重戚受尚名为忧。况余轻者。有义通二。人天中者恒名为忧。非尤重故。傍生鬼界名忧名苦。杂受纯受有轻重故。奈落迦中唯名为苦。纯受尤重无分别故
瑜伽论说。若任运生一切烦恼皆于三受现行可得。广说如前。又说俱生萨迦耶见唯无记性。彼边执见应知亦尔。此俱苦受非忧根摄。论说忧根非无记故。又瑜伽说。地狱诸根余三现行定不成就。纯苦鬼界傍生亦尔。余三定是乐喜忧根。以彼必成现行舍故。岂不客舍彼定不成。宁知彼文唯说客受。应不说彼定成意根。彼六客识有时无故。不应彼论唯说客受通说意根。无异因故。又若彼论依客受说。如何说彼定成八根。若谓五识不相续故定说忧根为第八者。死生闷绝宁有忧根。有执苦根为第八者。亦同此破。设执一形为第八者理亦不然。形不定故。彼恶业招容无形故。彼由恶业令五根门恒受苦故。定成眼等。必有一形于彼何用。非于无间大地狱中可有希求淫欲事故。由斯第八定是舍根。第七八识舍相应故。如极乐地意悦名乐无有喜根。故极苦处意迫名苦无有忧根。故余三言定忧喜乐。余处说彼有等流乐。应知彼依随转理说。或彼通说余杂受处。无异熟乐名纯苦故。然诸圣教意地戚受名忧根者。依多分说。或随转门。无相违过。瑜伽论说生地狱中诸有情类异熟无间有异熟生苦忧相续。又说地狱寻伺忧俱。一分鬼趣傍生亦尔者。亦依随转门
又彼苦根意识俱者。是余忧类。假说为忧。或彼苦根损身心故。虽苦根摄而亦名忧。如近分喜益身心故。虽是喜根而亦名乐。显扬论等具显此义。然未至地定无乐根。说彼唯有十一根故。由此应知。意地戚受纯受苦处亦苦根摄。此等圣教差别多门。恐文增广故不繁述。有义六识三受不俱。皆外门转互相违故。五俱意识同五所缘。五三受俱意亦应尔。便违正理故必不俱。瑜伽等说藏识一时与转识相应三受俱起者。彼依多念。如说一心非一生灭。无相违过。有义六识三受容俱。顺违中境容俱受故。意不定与五受同故。于偏注境起一受故无偏注者便起舍故。由斯六识三受容俱。得自在位唯乐喜舍。诸佛已断忧苦事故。前所略摽六位心所。今应广显彼差别相。且初二位其相云何。颂曰
　１０初遍行触等　　次别境谓欲
　　　胜解念定慧　　所缘事不同　
论曰。六位中初遍行心所即触等五。如前广说。此遍行相云何应知。由教及理为定量故。此中教者如契经言。眼色为缘生于眼识。三和合触。与触俱生有受想思。乃至广说。由斯触等四是遍行
又契经说。若根不坏境界现前。作意正起方能生识。余经复言。若于此作意即于此了别。若于此了别即于此作意。是故此二恒共和合。乃至广说。由此作意亦是遍行。此等圣教诚证非一。理谓识起必有三和。彼定生触必由触有。若无触者心心所法应不和合触一境故。作意引心令趣自境。此若无者心应无故。受能领纳顺违中境。令心等起欢戚舍相。无心起时无随一故。想能安立自境分齐。若心起时无此想者。应不能取境分齐相。思令心取正因等相造作善等。无心起位无此随一故必有思。由此证知触等五法心起必有。故是遍行。余非遍行义至当说。次别境者。谓欲至慧所缘境事多分不同。于六位中次初说故。云何为欲。于所乐境希望为性。勤依为业。有义所乐谓可欣境。于可欣事欲见闻等有希望故。于可厌事希彼不合。望彼别离岂非有欲。此但求彼不合离时可欣自体非可厌事。故于可厌及中容境一向无欲。缘可欣事若不希望亦无欲起。有义所乐谓所求境。于可欣厌求合离等有希望故。于中容境一向无欲。缘欣厌事若不希求亦无欲起。有义所乐谓欲观境。于一切事欲观察者有希望故。若不欲观随因境势任运缘者即全无欲。由斯理趣欲非遍行。有说要由希望境力诸心心所方取所缘。故经说欲为诸法本。彼说不然。心等取境由作意故。诸圣教说作意现前能生识故。曾无处说由欲能生心心所故。如说诸法爱为根本。岂心心所皆由爱生。故说欲为诸法本者。说欲所起一切事业。或说善欲能发正勤。由彼助成一切善事。故论说此勤依为业。云何胜解。于决定境印持为性。不可引转为业。谓邪正等教理证力于所取境审决印持。由此异缘不能引转。故犹豫境胜解全无。非审决心亦无胜解。由斯胜解非遍行摄。有说心等取自境时无拘碍故皆有胜解。彼说非理。所以者何。能不碍者即诸法故。所不碍者即心等故。胜发起者根作意故。若由此故彼胜发起。此应复待余便有无穷失。云何为念。于曾习境令心明记不忘为性。定依为业。谓数忆持曾所受境令不忘失能引定故。于曾未受体类境中全不起念。设曾所受不能明记念亦不生。故念必非遍行所摄。有说心起必有念俱。能为后时忆念因故。彼说非理。勿于后时有痴信等前亦有故。前心心所或想势力足为后时忆念因故。云何为定。于所观境令心专注不散为性。智依为业。谓观德失俱非境中。由定令心专注不散。依斯便有决择智生。心专注言显所欲住即便能住。非唯一境。不尔见道历观诸谛前后境别应无等持。若不系心专注境位便无定起。故非遍行。有说尔时亦有定起。但相微隐。应说诚言。若定能令心等和合同趣一境故是遍行。理亦不然。是触用故。若谓此定令刹那顷心不易缘故遍行摄。亦不应理。一刹那心自于所缘无易义故。若言由定心取所缘故遍行摄。彼亦非理。作意令心取所缘故。有说此定体即是心。经说为心学心一境性故。彼非诚证。依定摄心令心一境说彼言故。根力觉支道支等摄。如念慧等非即心故。云何为慧。于所观境简择为性。断疑为业。谓观德失俱非境中。由慧推求得决定故。于非观境愚昧心中无简择故非遍行摄。有说尔时亦有慧起。但相微隐。天爱宁知。对法说为大地法故。诸部对法展转相违。汝等如何执为定量。唯触等五经说遍行。说十非经。不应固执。然欲等五非触等故定非遍行。如信贪等。有义此五定互相资。随一起时必有余四。有义不定。瑜伽说此四一切中无后二故。又说此五缘四境生。所缘能缘非定俱故。应说此五或时起一。谓于所乐唯起希望。或于决定唯起印解。或于曾习唯起忆念。或于所观唯起专注。谓愚昧类为止散心。虽专注所缘而不能简择。世共知彼有定无慧。彼加行位少有闻思。故说等持缘所观境。或依多分故说是言。如戏忘天专注一境起贪嗔等。有定无慧。诸如是等其类实繁。或于所观唯起简择。谓不专注驰散推求。或时起二。谓于所乐决定境中起欲胜解。或于所乐曾习境中起欲及念。如是乃至于所观境起定及慧。合有十二。或时起三。谓于所乐决定曾习起欲解念。如是乃至于曾所观起念定慧。合有十三。或时起四。谓于所乐决定曾习所观境中起前四种。如是乃至于定曾习所观境中起后四种。合有五四。或时起五。谓于所乐决定曾习所观境中具起五种。如是于四起欲等五。总别合有三十一句。或有心位五皆不起。如非四境率尔堕心及藏识俱。此类非一。第七八识此别境五随位有无。如前已说。第六意识诸位容俱。依转未转皆不遮故。有义五识此五皆无。缘已得境无希望故。不能审决无印持故。恒取新境无追忆故。自性散动无专注故。不能推度无简择故。有义五识容有此五。虽无于境增上希望。而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决。而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体。而有微劣念境类故。虽不作意系念一境。而有微劣专注义故。遮等引故说性散动。非遮等持。故容有定。虽于所缘不能推度。而有微劣简择义故。由此圣教说眼耳通是眼耳识相应智性。余三准此有慧无失。未自在位此五或无。得自在时此五定有。乐观诸境欲无减故。印境胜解常无减故。忆习曾受念无减故。又佛五识缘三世故。如来无有不定心故。五识皆有作事智故。此别境五何受相应。有义欲三除忧苦受。以彼二境非所乐故。余四通四。唯除苦受。以审决等五识无故。有义一切五受相应。论说忧根于无上法思慕愁戚求欲证故。纯受苦处希求解脱。意有苦根前已说故。论说贪爱忧苦相应。此贪爱俱必有欲故。苦根既有意识相应。审决等四苦俱何咎。又五识俱亦有微细印境等四。义如前说。由斯欲等五受相应。此五复依性界学等。诸门分别如理应思
成唯识论卷第五成唯识论卷第六
　　　　护法等菩萨造

　　　　三藏法师玄奘奉　诏译

已说遍行别境二位。善位心所其相云何。颂曰
　１１善谓信惭愧　　无贪等三根
　　　勤安不放逸　　行舍及不害　
论曰。唯善心俱名善心所。谓信惭等定有十一。云何为信。于实德能深忍乐欲心净为性。对治不信乐善为业。然信差别略有三种。一信实有。谓于诸法实事理中深信忍故。二信有德。谓于三宝真净德中深信乐故。三信有能。谓于一切世出世善深信有力能得能成起希望故。由斯对治彼不信心。爱乐证修世出世善。忍谓胜解。此即信因。乐欲谓欲即是信果。礭陈此信自相是何。岂不适言。心净为性。此犹未了彼心净言。若净即心应非心所。若令心净惭等何别。心俱净法为难亦然。此性澄清能净心等。以心胜故立心净名。如水清珠能清浊水。惭等虽善非净为相。此净为相无滥彼失。又诸染法各别有相。唯有不信自相浑浊。复能浑浊余心心所。如极秽物自秽秽他。信正翻彼故净为相。有说信者爱乐为相。应通三性体应即欲。又应苦集非信所缘。有执信者随顺为相。应通三性。即胜解欲。若印顺者即胜解故。若乐顺者即是欲故。离彼二体无顺相故。由此应知心净是信。云何为惭。依自法力崇重贤善为性。对治无惭止息恶行为业。谓依自法尊贵增上。崇重贤善羞耻过恶。对治无惭息诸恶行。云何为愧。依世间力轻拒暴恶为性。对治无愧止息恶行为业。谓依世间诃厌增上。轻拒暴恶羞耻过罪。对治无愧息诸恶业。羞耻过恶是二通相。故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相。应惭与愧体无差别。则此二法定不相应。非受想等有此义故。若待自他立二别者。应非实有便违圣教。若许惭愧实而别起。复违论说十遍善心。崇重轻拒若二别相。所缘有异应不俱生。二失既同何乃偏责。谁言二法所缘有异。不尔如何。善心起时随缘何境。皆有崇重善及轻拒恶义。故惭与愧俱遍善心所缘无别。岂不我说亦有此义。汝执惭愧自相既同。何理能遮前所设难。然圣教说顾自他者。自法名自世间名他。或即此中崇拒善恶。于己益损名自他故。无贪等者等无嗔痴。此三名根生善胜故。三不善根近对治故。云何无贪。于有有具无著为性。对治贪著作善为业。云何无嗔。于苦苦具无恚为性。对治嗔恚作善为业。善心起时随缘何境。皆于有等无著无恚。观有等立非要缘彼。如前惭愧观善恶立。故此二种俱遍善心。云何无痴。于诸理事明解为性。对治愚痴作善为业。有义无痴即慧为性。集论说此报教证智决择为体。生得闻思修所生慧。如次皆是决择性故。此虽即慧为显善品有胜功能。如烦恼见故复别说。有义无痴非即是慧。别有自性。正对无明如无贪嗔。善根摄故。论说大悲无嗔痴摄非根摄故。若彼无痴以慧为性。大悲如力等应慧等根摄。又若无痴无别自性。如不害等应非实物。便违论说十一善中三世俗有余皆是实。然集论说慧为体者。举彼因果显此自性。如以忍乐表信自体。理必应尔。以贪嗔痴六识相应。正烦恼摄起恶胜故立不善根。断彼必由通别对治。通唯善慧。别即三根。由此无痴必应别有。勤谓精进。于善恶品修断事中勇悍为性。对治懈怠满善为业。勇表胜进简诸染法。悍表精纯简净无记。即显精进唯善性摄。此相差别略有五种。所谓被甲加行无下无退无足。即经所说有势有勤有勇坚猛不舍善轭。如次应知。此五别者。谓初发心自分胜进。自分行中三品别故。或初发心长时无间殷重无余修差别故。或资粮等五道别故。二乘究竟道欣大菩提故。诸佛究竟道乐利乐他故。或二加行无间解脱胜进别故。安谓轻安。远离粗重调畅身心堪任为性。对治惛沈转依为业。谓此伏除能障定法令所依止转安适故。不放逸者精进三根。于所断修防修为性。对治放逸成满一切世出世间善事为业。谓即四法于断修事皆能防修名不放逸。非别有体。无异相故。于防恶事修善事中。离四功能无别用故。虽信惭等亦有此能。而方彼四势用微劣。非根遍策故非此依。岂不防修是此相用。防修何异精进三根。彼要待此方有作用。此应复待余便有无穷失。勤唯遍策。根但为依。如何说彼有防修用。汝防修用其相云何。若普依持即无贪等。若遍策录不异精进。止恶进善即总四法。令不散乱应是等持。令同取境与触何别。令不忘失即应是念。如是推寻不放逸用。离无贪等竟不可得。故不放逸定无别体。云何行舍。精进三根令心平等正直无功用住为性。对治掉举静住为业。谓即四法令心远离掉举等障静住名舍。平等正直无功用住。初中后位辩舍差别。由不放逸先除杂染。舍复令心寂静而住。此无别体如不放逸。离彼四法无相用故。能令寂静即四法故。所令寂静即心等故。云何不害。于诸有情不为损恼无嗔为性。能对治害悲愍为业。谓即无嗔于有情所不为损恼假名不害。无嗔翻对断物命嗔。不害正违损恼物害。无嗔与乐不害拔苦。是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体。不害依彼一分假立。为显慈悲二相别故。利乐有情彼二胜故。有说不害非即无嗔别有自体。谓贤善性。此相云何。谓不损恼。无嗔亦尔。宁别有性。谓于有情不为损恼慈悲贤善是无嗔故。及显十一义别心所。谓欣厌等善心所法。虽义有别说种种名。而体无异故不别立。欣谓欲俱无嗔一分。于所欣境不憎恚故。不忿恨恼嫉等亦然。随应正翻嗔一分故。厌谓慧俱无贪一分。于所厌境不染着故。不悭憍等当知亦然。随应正翻贪一分故。不覆诳谄无贪痴一分。随应正翻贪痴一分故。有义不覆唯无痴一分。无处说覆亦贪一分故。有义不慢信一分摄。谓若信彼不慢彼故。有义不慢舍一分摄。心平等者不高慢故。有义不慢惭一分摄。若崇重彼不慢彼故。有义不疑即信所摄。谓若信彼无犹豫故。有义不疑即正胜解。以决定者无犹豫故。有义不疑即正慧摄。以正见者无犹豫故。不散乱体即正定摄。正见正知俱善慧摄。不忘念者即是正念。悔眠寻伺通染不染。如触欲等无别翻对。何缘诸染所翻善中有别建立有不尔者。相用别者便别立之。余善不然故不应责。又诸染法遍六识者。胜故翻之别立善法。慢等忿等唯意识俱。害虽亦然。而数现起损恼他故。障无上乘胜因悲故。为了知彼增上过失。翻立不害。失念散乱及不正知。翻入别境。善中不说。染净相翻净宁少染。净胜染劣少敌多故。又解理通说多同体。迷情事局随相分多。故于染净不应齐责。此十一法。三是假有。谓不放逸舍及不害。义如前说。余八实有相用别故。有义十一。四遍善心。精进三根遍善品故。余七不定。推寻事理未决定时不生信故。惭愧同类依处各别。随起一时第二无故。要世间道断烦恼时有轻安故。不放逸舍无漏道时方得起故。悲愍有情时乃有不害故。论说十一六位中起。谓决定位有信相应。止息染时有惭愧起。顾自他故。于善品位有精进三根。世间道时有轻安起。于出世道有舍不放逸。摄众生时有不害故。有义彼说未为应理。推寻事理未决定。心信若不生应非是善。如染心等无净信故。惭愧类异。依别境同。俱遍善心前已说故。若出世道轻安不生。应此觉支非无漏故。若世间道无舍不放逸。应非寂静防恶修善故。又应不伏掉放逸故。有漏善心既具四法。如出世道。应有二故。善心起时皆不损物。违能损法有不害故。论说六位起十一者。依彼彼增作此此说故。彼所说定非应理。应说信等十一法中。十遍善心。轻安不遍。要在定位方有轻安。调畅身心余位无故。决择分说十善心所定不定地皆遍善心。定地心中增轻安故。有义定加行亦得定地名。彼亦微有调畅义故。由斯欲界亦有轻安。不尔便违本地分说信等十一通一切地。有义轻安唯在定有。由定滋养有调畅故。论说欲界诸心心所。由阙轻安名不定地。说一切地有十一者。通有寻伺等三地皆有故。此十一种前已具说第七八识随位有无。第六识中定位皆具。若非定位唯阙轻安。有义五识唯有十种。自性散动无轻安故。有义五识亦有轻安。定所引善者亦有调畅故。成所作智俱必有轻安故。此善十一何受相应。十五相应。一除忧苦。有逼迫受无调畅故。此与别境皆得相应。信等欲等不相违故。十一唯善。轻安非欲。余通三界。皆学等三。非见所断。瑜伽论说信等六根唯修所断非见所断。余门分别如理应思。如是已说善位心所。烦恼心所其相云何。颂曰
　１２烦恼谓贪嗔　　痴慢疑恶见　
论曰。此贪等六性是根本烦恼摄故。得烦恼名。云何为贪。于有有具染着为性。能障无贪生苦为业。谓由爱力取蕴生故。云何为嗔于苦苦具憎恚为性。能障无嗔不安隐性恶行所依为业。谓嗔必令身心热恼起诸恶业。不善性故。云何为痴。于诸理事迷闇为性。能障无痴一切杂染所依为业。谓由无明起疑邪见贪等烦恼随烦恼业。能招后生杂染法故。云何为慢。恃己于他高举为性。能障不慢生苦为业。谓若有慢于德有德心不谦下。由此生死轮转无穷受诸苦故。此慢差别有七九种。谓于三品我德处生。一切皆通见修所断。圣位我慢既得现行。慢类由斯起亦无失。云何为疑于诸谛理犹豫为性。能障不疑善品为业。谓犹豫者善不生故。有义此疑以慧为体。犹豫简择说为疑故。毗助末底是疑义故。末底般若义无异故。有义此疑别有自体。令慧不决。非即慧故。瑜伽论说六烦恼中见世俗有。即慧分故。余是实有。别有性故。毗助末底执慧为疑。毗助若南智应为识。界由助力义便转变。是故此疑非慧为体。云何恶见。于诸谛理颠倒推求度染慧为性。能障善见招苦为业。谓恶见者多受苦故。此见行相差别有五。一萨迦耶见。谓于五取蕴执我我所。一切见趣所依为业。此见差别有二十句六十五等。分别起摄。二边执见。谓即于彼随执断常。障处中行出离为业。此见差别诸见趣中有执前际四遍常论一分常论。及计后际有想十六无想俱非各有八论。七断灭论等。分别趣摄。三邪见。谓谤因果作用实事。及非四见诸余邪执。如增上缘名义遍故。此见差别诸见趣中有执前际二无因论四有边等不死矫乱。及计后际五现涅槃。或计自在世主释梵及余物类常恒不易。或计自在等是一切物因。或有横计诸邪解脱。或有妄执非道为道。诸如是等皆邪见摄。四见取。谓于诸见及所依蕴。执为最胜能得清净。一切斗诤所依为业。五戒禁取。谓于随顺诸见戒禁及所依蕴。执为最胜能得清净。无利勤苦所依为业。然有处说执为最胜名为见取。执能得净名戒取者。是影略说。或随转门。不尔如何非灭计灭非道计道说为邪见。非二取摄
如是总别十烦恼中。六通俱生及分别起。任运思察俱得生故。疑后三见唯分别起。要由恶友或邪教力自审思察方得生故。边执见中通俱生者。有义唯断。常见相粗恶友等力方引生故。瑜伽等说。何边执见是俱生耶。谓断见摄。学现观者起如是怖。今者我我何所在耶。故禽兽等若遇违缘皆恐我断而起惊怖。有义彼论依粗相说。理实俱生亦通常见。谓禽兽等执我常存。炽然聚集长时资具。故显扬等诸论。皆说于五取蕴执断计常。或是俱生或分别起。此十烦恼谁几相应。贪与嗔痴定不俱起。爱憎二境必不同故。于境不决无染着故。贪与慢见或得相应。所爱所陵境非一故说不俱起。所染所恃境可同故说得相应。于五见境皆可爱故。贪与五见相应无失。嗔与慢疑或得俱起。所嗔所恃境非一故说不相应。所蔑所憎境可同故说得俱起。初犹豫时未憎彼故说不俱起。久思不决便愤发故说得相应。疑顺违事随应亦尔。嗔与二取必不相应。执为胜道不憎彼故。此与三见或得相应。于有乐蕴起身常见。不生憎故说不相应。于有苦蕴起身常见。生憎恚故说得俱起。断见翻此说嗔有无。邪见诽拨恶事好事。如次说嗔或无或有。慢于境定疑则不然。故慢与疑无相应义。慢与五见皆容俱起。行相展转不相违故。然与断见必不俱生。执我断时无陵恃故。与身邪见一分亦尔。疑不审决与见相违。故疑与见定不俱起。五见展转必不相应。非一心中有多慧故。痴与九种皆定相应。诸烦恼生必由痴故。此十烦恼何识相应。藏识全无末那有四。意识具十。五识唯三。谓贪嗔痴。无分别故。由称量等起慢等故。此十烦恼何受相应。贪嗔痴三俱生分别。一切容与五受相应。贪会违缘忧苦俱故。嗔遇顺境喜乐俱故。有义俱生分别起慢。容与非苦四受相应。恃苦劣蕴忧相应故
有义俱生亦苦俱起。意有苦受前已说故。分别慢等纯苦趣无。彼无邪师邪教等故。然彼不造引恶趣业。要分别起能发彼故。疑后三见容四受俱。欲疑无苦等亦喜受俱故。二取若缘忧俱见等。尔时得与忧相应故
有义俱生身边二见但与喜乐舍受相应。非五识俱。唯无记故。分别二见容四受俱。执苦俱蕴为我我所常。断见翻此与忧相应故
有义二见若俱生者。亦苦受俱。纯受苦处缘极苦蕴苦相应故。论说俱生一切烦恼皆于三受现行可得。广说如前。余如前说。此依实义。随粗相者贪慢四见乐喜舍俱。嗔唯苦忧舍受俱起。痴与五受皆得相应。邪见及疑四俱除苦。贪痴俱乐通下四地。余七俱乐除欲通三。疑独行痴欲唯忧舍。余受俱起如理应知。此与别境几互相应。贪嗔痴慢容五俱起。专注一境得有定故。疑及五见各容四俱。疑除胜解不决定故。见非慧俱不异慧故。此十烦恼何性所摄。嗔唯不善损自他故。余九通二。上二界者唯无记摄。定所伏故。若欲界系分别起者。唯不善摄。发恶行故。若是俱生。发恶行者亦不善摄。损自他故。余无记摄。细不障善。非极损恼自他处故。当知俱生身边二见。唯无记摄不发恶业。虽数现起不障善故。此十烦恼何界系耶。嗔唯在欲。余通三界。生在下地未离下染。上地烦恼不现在前。要得彼地根本定者。彼地烦恼容现前故。谓有漏道虽不能伏分别起惑及细俱生。而能伏除俱生粗惑。渐次证得上根本定。彼但迷事。依外门转。散乱粗动正障定故。得彼定已彼地分别俱生诸惑皆容现前。生在上地下地诸惑分别俱生皆容现起。生第四定中有中者。由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时。起下润生俱生爱故。而言生上不起下者。依多分说。或随转门。下地烦恼亦缘上地。瑜伽等说欲界系贪求上地生味上定故。既说嗔恚憎嫉灭道。亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行执我我所断常慢者得缘上故。余五缘上其理极成。而有处言贪嗔慢等不缘上者。依粗相说。或依别缘。不见世间执他地法为我等故。边见必依身见起故。上地烦恼亦缘下地。说生上者于下有情恃己胜德而陵彼故总缘诸行执我我所断常爱者得缘下故。疑后三见如理应思。而说上或不缘下者。彼依多分。或别缘说。此十烦恼学等何摄。非学无学彼唯善故。此十烦恼何所断耶。非非所断彼非染故。分别起者唯见所断粗易断故。若俱生者唯修所断细难断故。见所断十实俱顿断。以真见道总缘谛故。然迷谛相有总有别。总谓十种皆迷四谛。苦集是彼因依处故。灭道是彼怖畏处故。别谓别迷四谛相起。二唯迷苦八通迷四。身边二见唯果处起。别空非我属苦谛故。谓疑三见亲迷苦理。二取执彼三见戒禁及所依蕴为胜能净。于自他见及彼眷属。如次随应起贪恚慢。相应无明与九同迷。不共无明亲迷苦理。疑及邪见亲迷集等。二取贪等准苦应知。然嗔亦能亲迷灭道。由怖畏彼生憎嫉故。迷谛亲疏粗相如是。委细说者贪嗔慢三见疑俱生随应如彼。俱生二见及彼相应爱慢无明。虽迷苦谛细难断故修道方断。嗔余爱等迷别事生不违谛观故修所断。虽诸烦恼皆有相分。而所仗质或有或无。名缘有事无事烦恼。彼亲所缘虽皆有漏。而所仗质亦通无漏。名缘有漏无漏烦恼。缘自地者相分似质。名缘分别所起事境。缘灭道谛及他地者相分与质不相似故。名缘分别所起名境。余门分别如理应思。已说根本六烦恼相。诸随烦恼其相云何。颂曰
　　　随烦恼谓忿　　恨覆恼嫉悭
　１３诳谄与害憍　　无惭及无愧\n　　　掉举与惛沈　　不信并懈怠
　１４放逸及失念　　散乱不正知　
论曰。唯是烦恼分位差别。等流性故名随烦恼。此二十种类别有三。谓忿等十各别起故名小随烦恼。无惭等二遍不善故名中随烦恼。掉举等八遍染心故名大随烦恼。云何为忿。依对现前不饶益境愤发为性。能障不忿执仗为业。谓怀忿者多发暴恶身表业故。此即嗔恚一分为体。离嗔无别忿相用故。云何为恨。由忿为先怀恶不舍结怨为性。能障不恨热恼为业。谓结恨者不能含忍恒热恼故。此亦嗔恚一分为体。离嗔无别恨相用故。云何为覆。于自作罪恐失利誉隐藏为性。能障不覆悔恼为业。谓覆罪者后必悔恼不安隐故。有义此覆痴一分摄。论唯说此痴一分故。不惧当苦覆自罪故。有义此覆贪痴一分摄。亦恐失利誉覆自罪故。论据粗显唯说痴分。如说掉举是贪分故。然说掉举遍诸染心。不可执为唯是贪分。云何为恼。忿恨为先追触暴热佷戾为性。能障不恼蛆螫为业。谓追往恶触现违缘心便佷戾。多发嚣暴凶鄙粗言蛆螫他故。此亦嗔恚一分为体。离嗔无别恼相用故。云何为嫉。徇自名利不耐他荣妒忌为性。能障不嫉忧戚为业。谓嫉妒者闻见他荣深怀忧戚不安隐故。此亦嗔恚一分为体。离嗔无别嫉相用故。云何为悭。耽着财法不能慧舍秘吝为性。能障不悭鄙畜为业。谓悭吝者心多鄙涩畜积财法不能舍故。此即贪爱一分为体。离贪无别悭相用故。云何为诳。为获利誉矫现有德诡诈为性。能障不诳邪命为业。谓矫诳者心怀异谋多现不实邪命事故。此即贪痴一分为体。离二无别诳相用故。云何为谄。为网他故矫设异仪险曲为性。能障不谄教诲为业。谓谄曲者为网帽他曲顺时宜矫设方便为取他意或藏己失。不任师友正教诲故。此亦贪痴一分为体。离二无别谄相用故。云何为害。于诸有情心无悲愍损恼为性。能障不害逼恼为业。谓有害者逼恼他故。此亦嗔恚一分为体。离嗔无别害相用故。嗔害别相准善应说。云何为憍。于自盛事深生染着醉傲为性。能障不憍染依为业。谓憍醉者生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体。离贪无别憍相用故。云何无惭。不顾自法轻拒贤善为性。能障碍惭生长恶行为业。谓于自法无所顾者轻拒贤善不耻过恶。障惭生长诸恶行故。云何无愧。不顾世间崇重暴恶为性。能障碍愧生长恶行为业。谓于世间无所顾者崇重暴恶不耻过罪。障愧生长诸恶行故。不耻过恶是二通相。故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相则应此二体无差别。由斯二法应不俱生。非受想等有此义故。若待自他立二别者应非实有。便违圣教。若许此二实而别起复违论说俱遍恶心。不善心时随缘何境皆有轻拒善及崇重恶义故。此二法俱遍恶心。所缘不异无别起失。然诸圣教说不顾自他者。自法名自世间名他。或即此中拒善崇恶。于己益损名自他故。而论说为贪等分者。是彼等流非即彼性。云何掉举。令心于境不寂静为性。能障行舍奢摩他为业。有义掉举贪一分摄。论唯说此是贪分故。此由忆昔乐事生故。有义掉举非唯贪摄。论说掉举遍染心故。又掉举相谓不寂静。说是烦恼共相摄故。掉举离此无别相故。虽依一切烦恼假立。而贪位增说为贪分。有义掉举别有自性。遍诸染心如不信等非说他分体便非实。勿不信等亦假有故。而论说为世俗有者。如睡眠等随他相说。掉举别相谓即嚣动。令俱生法不寂静故。若离烦恼无别此相不应别说障奢摩他。故不寂静非此别相。云何惛沈。令心于境无堪任为性。能障轻安毗钵舍那为业。有义惛沈痴一分摄。论唯说此是痴分故。惛昧沉重是痴相故。有义惛沈非但痴摄。谓无堪任是惛沈相。一切烦恼皆无堪任。离此无别惛沈相故。虽依一切烦恼假立而痴相增但说痴分
有义惛沈别有自性。虽名痴分而是等流。如不信等非即痴摄。随他相说名世俗有。如睡眠等是实有性。惛沈别相。谓即瞢重。令俱生法无堪任故。若离烦恼无别惛沈相。不应别说障毗钵舍那。故无堪任非此别相。此与痴相有差别者。谓痴于境迷闇为相。正障无痴而非瞢重。惛沈于境瞢重为相。正障轻安而非迷闇。云何不信。于实德能不忍乐欲心秽为性。能障净信惰依为业。谓不信者多懈怠故。不信三相翻信应知。然诸染法各有别相。唯此不信自相浑浊。复能浑浊余心心所。如极秽物自秽秽他。是故说此心秽为性。由不信故于实德能不忍乐欲。非别有性。若于余事邪忍乐欲是此因果。非此自性。云何懈怠。于善恶品修断事中懒惰为性。能障精进增染为业。谓懈怠者滋长染故。于诸染事而策勤者亦名懈怠。退善法故。于无记事而策勤者于诸善品无进退故是欲胜解。非别有性。如于无记忍可乐欲非净非染无信不信。云何放逸。于染净品不能防修纵荡为性。障不放逸增恶损善所依为业。谓由懈怠及贪嗔痴不能防修染净品法。总名放逸。非别有体。虽慢疑等亦有此能。而方彼四势用微劣障三善根遍策法故。推究此相如不放逸。云何失念。于诸所缘不能明记为性。能障正念散乱所依为业。谓失念者心散乱故
有义失念念一分摄。说是烦恼相应念故。有义失念痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。痴令念失故名失念。有义失念俱一分摄。由前二文影略说故。论复说此遍染心故。云何散乱。于诸所缘令心流荡为性。能障正定恶慧所依为业。谓散乱者发恶慧故
有义散乱痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。有义散乱贪嗔痴摄。集论等说是三分故。说痴分者遍染心故。谓贪嗔痴令心流荡胜余法故说为散乱
有义散乱别有自体。说三分者是彼等流。如无惭等非即彼摄。随他相说名世俗有。散乱别相谓即躁扰。令俱生法皆流荡故。若离彼三无别自体。不应别说障三摩地。掉举散乱二用何别。彼令易解此令易缘。虽一刹那解缘无易。而于相续有易义故。染污心时由掉乱力常应念念易解易缘。或由念等力所制伏如系猿猴。有暂时住故。掉与乱俱遍染心。云何不正知。于所观境谬解为性。能障正知毁犯为业。谓不正知者多所毁犯故
有义不正知慧一分摄。说是烦恼相应慧故。有义不正知痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。令知不正名不正知。有义不正知俱一分摄。由前二文影略说故。论复说此遍染心故。与并及言显随烦恼非唯二十。杂事等说贪等多种随烦恼故。随烦恼名亦摄烦恼。是前烦恼等流性故。烦恼同类余染污法但名随烦恼。非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者谓非烦恼。唯染粗故。此余染法或此分位或此等流。皆此所摄随其类别如理应知。如是二十随烦恼中。小十大三定是假有。无惭无愧不信懈怠定是实有。教理成故。掉举惛沈散乱三种
有义是假。有义是实。所引理教如前应知。二十皆通俱生分别。随二烦恼势力起故。此二十中小十展转定不俱起。互相违故。行相粗猛各为主故。中二一切不善心俱。随应皆得小大俱起。论说大八遍诸染心。展转小中皆容俱起。有处说六遍染心者惛掉增时不俱起故。有处但说五遍染者以惛掉等违唯善故。此唯染故非第八俱。第七识中唯有大八。取舍差别如上应知。第六识俱容有一切。小十粗猛五识中无。中大相通五识容有。由斯中大五受相应。有我小十除三。忿等唯喜忧舍三受相应。谄诳憍三四俱除苦
有义忿等四俱除乐。谄诳憍三五受俱起。意有苦受前已说故。此受俱相如烦恼说。实义如是若随粗相忿恨恼嫉害忧舍俱。覆悭喜舍余三增乐。中大随粗亦如实义。如是二十与别境五皆容俱起不相违故。染念染慧虽非念慧俱。而痴分者亦得相应故。念亦缘现曾习类境。忿亦得缘刹那过去故。忿与念亦得相应。染定起时心亦躁扰。故乱与定相应无失。中二大八十烦恼俱。小十定非见疑俱起。此相粗动彼审细故。忿等五法容慢痴俱。非贪恚并是嗔分故。悭痴慢俱非贪嗔并是贪分故。憍唯痴俱。与慢解别是贪分故。覆诳与谄贪痴慢俱。行相无违贪痴分故。小七中二唯不善摄。小三大八亦通无记。小七中二唯欲界摄。诳谄欲色。余通三界。生在下地容起上十一。耽定于他起憍诳谄故。若生上地起下后十。邪见爱俱容起彼故。小十生上无由起下。非正润生及谤灭故。中二大八下亦缘上。上缘贪等相应起故
有义小十下不缘上。行相粗近不远取故。有义嫉等亦得缘上。于胜地法生嫉等故。大八谄诳上亦缘下。下缘慢等相应起故。梵于释子起谄诳故。憍不缘下非所恃故。二十皆非学无学摄。此但是染彼唯净故。后十唯通见修所断。与二烦恼相应起故。见所断者随迷谛相或总或别烦恼俱生。故随所应皆通四谛。迷谛亲疏等皆如烦恼说。前十有义唯修所断。缘粗事境任运生故
有义亦通见修所断。依二烦恼势力起故。缘他见等生忿等故。见所断者随所应缘总别惑力皆通四谛。此中有义忿等但缘迷谛惑生非亲迷谛。行相粗浅不深取故
有义嫉等亦亲迷谛。于灭道等生嫉等故。然忿等十但缘有事。要记本质方得生故。缘有漏等准上应知
成唯识论卷第六成唯识论卷第七
　　　　护法等菩萨造

　　　　三藏法师玄奘奉　诏译

已说二十随烦恼相。不定有四。其相云何。颂曰
　不定谓悔眠　　寻伺二各二　
论曰。悔眠寻伺于善染等皆不定故。非如触等定遍心故。非如欲等定遍地故。立不定名。悔谓恶作。恶所作业追悔为性。障止为业。此即于果假立因名。先恶所作业后方追悔故。悔先不作亦恶所摄。如追悔言我先不作如是事业。是我恶作。眠谓睡眠。令身不自在昧略为性。障观为业。谓睡眠位身不自在心极闇劣。一门转故。昧简在定。略别寤时。令显睡眠非无体用。有无心位假立此名。如余盖缠心相应故。有义此二唯痴为体。说随烦恼及痴分故。有义不然亦通善故。应说此二染痴为体。净即无痴。论依染分说随烦恼及痴分摄。有义此说亦不应理。无记非痴无痴性故。应说恶作思慧为体。明了思择所作业故。睡眠合用思想为体。思想种种梦境相故。论俱说为世俗有故。彼染污者是痴等流。如不信等说为痴分。有义彼说理亦不然。非思慧想缠彼性故。应说此二各别有体。与余心所行相别故。随痴相说名世俗有。寻谓寻求。令心匆遽于意言境粗转为性。伺谓伺察。令心匆遽于意言境细转为性。此二俱以安不安住身心分位所依为业。并用思慧一分为体。于意言境不深推度及深推度义类别故。若离思慧寻伺二种体类差别不可得故。二各二者。有义寻伺各有染净二类差别。有义此释不应正理。悔眠亦有染净二故。应说如前诸染心所有是烦恼随烦恼性。此二各有不善无记。或复各有缠及随眠。有义彼释亦不应理。不定四后有此言故。应言二者显二种二。一谓悔眠。二谓寻伺。此二二种种类各别。故一二言显二二种。此各有二。谓染不染。非如善染各唯一故。或唯简染故说此言。有亦说为随烦恼故。为显不定义说二各二言。故置此言深为有用
四中寻伺定是假有。思慧合成圣所说故。悔眠有义亦是假有。瑜伽说为世俗有故有义此二是实物有。唯后二种说假有故。世俗有言随他相说非显前二定是假有。又如内种体虽是实而论亦说世俗有故。四中寻伺定不相应。体类是同粗细异故。依于寻伺有染离染立三地别。不依彼种现起有无故无杂乱。俱与前二容互相应。前二亦有互相应义。四皆不与第七八俱。义如前说。悔眠唯与第六识俱非五法故。有义寻伺亦五识俱。论说五识有寻伺故。又说寻伺即七分别谓有相等。杂集复言。任运分别谓五识故。有义寻伺唯意识俱。论说寻求伺察等法皆是意识不共法故。又说寻伺忧喜相应曾不说与苦乐俱故。舍受遍故可不待说。何缘不说与苦乐俱。虽初静虑有意地乐。而不离喜总说喜名。虽纯苦处有意地苦。而似忧故总说为忧。又说寻伺以名身等义为所缘。非五识身以名身等义为境故。然说五识有寻伺者。显多由彼起非说彼相应。杂集所言任运分别谓五识者。彼与瑜伽所说分别义各有异。彼说任运即是五识。瑜伽说此是五识俱分别意识相应寻伺。故彼所引为证不成。由此五识定无寻伺。有义恶作忧舍相应。唯戚行转通无记故。睡眠喜忧舍受俱起。行通欢戚中庸转故。寻伺忧喜舍乐相应。初静虑中意乐俱故。有义此四亦苦受俱。纯苦趣中意若俱故。四皆容与五别境俱。行相所缘不相违故。悔眠但与十善容俱。此唯在欲无轻安故。寻伺容与十一善俱。初静虑中轻安俱故。悔但容与无明相应。此行相粗贪等细故。睡眠寻伺十烦恼俱。此彼展转不相违故。悔与中大随惑容俱。非忿等十各为主故。睡眠寻伺二十容俱。眠等位中皆起彼故。此四皆通善等三性。于无记业亦追悔故。有义初二唯生得善。行相粗鄙及昧略故。后二亦通加行善摄。闻所成等有寻伺故。有义初二亦加行善。闻思位中有悔眠故。后三皆通染净无记。恶作非染解粗猛故。四无记中悔唯中二。行相粗猛非定果故。眠除第四非定引生。异熟生心亦得眠故。寻伺除初彼解微劣不能寻察名等义故。恶作睡眠唯欲界有。寻伺在欲及初静虑。余界地法皆妙静故。悔眠生上必不现起。寻伺上下亦起下上。下上寻伺能缘上下。有义悔眠不能缘上。行相粗近极昧略故。有义此二亦缘上境。有邪见者悔修定故。梦能普缘所更事故。悔非无学离欲舍故。睡眠寻伺皆通三种。求解脱者有为善法皆名学故。学究竟者有为善法皆无学故。悔眠唯通见修所断。亦邪见等势力起故。非无漏道亲所引生故。亦非如忧深求解脱故。若已断故名非所断。则无学眠非所断摄。寻伺虽非真无漏道。而能引彼从彼引生故通见修非所断摄。有义寻伺非所断者。于五法中唯分别摄。瑜伽说彼是分别故。有义此二亦正智摄。说正思惟是无漏故。彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故。未究竟位于药病等未能遍知。后得智中为他说法必假寻伺。非如佛地无功用说。故此二种亦通无漏。虽说寻伺必是分别。而不定说唯属第三。后得正智中亦有分别故。余门准上如理应思
如是六位诸心所法。为离心体有别自性。为即是心分位差别。设尔何失。二俱有过。若离心体有别自性。如何圣教说唯有识。又如何说心远独行。染净由心。士夫六界。庄严论说复云何通。如彼颂言
　许心似二现　　如是似贪等
　或似于信等　　无别染善法　
若即是心分位差别。如何圣教说心相应。他性相应非自性故。又如何说心与心所俱时而起如日与光。瑜伽论说复云何通。彼说心所非即心故。如彼颂言
　五种性不成　　分位差过失
　因缘无别故　　与圣教相违　
应说离心有别自性。以心胜故说唯识等。心所依心。势力生故说似彼现。非彼即心。又识心言亦摄心所。恒相应故。唯识等言及现似彼皆无有失。此依世俗。若依胜义心所与心非离非即。诸识相望应知亦然。是谓大乘真俗妙理。已说六识心所相应。云何应知现起分位。颂曰
　１５依止根本识　　五识随缘现
　　　或俱或不俱　　如涛波依水
　１６意识常现起　　除生无想天
　　　及无心二定　　睡眠与闷绝　
论曰。根本识者阿陀那识。染净诸识生根本故。依止者谓前六转识。以根本识为共亲依。五识者谓前五转识。种类相似故总说之。随缘现言显非常起。缘谓作意根境等缘。谓五识身内依本识。外随作意五根境等众缘和合方得现前。由此或俱或不俱起。外缘合者有顿渐故。如水涛波随缘多少。此等法喻广说如经。由五转识行相粗动。所籍众缘时多不俱。故起时少不起时多。第六意识虽亦粗动。而所籍缘无时不具。由违缘故有时不起。第七八识行相微细。所籍众缘一切时有。故无缘碍令总不行。又五识身不能思虑。唯外门转起籍多缘。故断时多现行时少。第六意识自能思虑。内外门转不籍多缘。唯除五位常能现起。故断时少现起时多。由斯不说此随缘现。五位者何。生无想等。无想天者谓修彼定厌粗想力生彼天中违不恒行心及心所想灭为首。名无想天。故六转识于彼皆断。有义彼天常无六识。圣教说彼无转识故。说彼唯有有色支故。又说彼为无心地故。有义彼天将命终位。要起转识然后命终。彼必起下润生爱故。瑜伽论说后想生已是诸有情从彼没故。然说彼无转识等者。依长时说。非谓全无。有义生时亦有转识。彼中有必起润生烦恼故。如余本有初必有转识故。瑜伽论说。若生于彼唯入不起。其想若生从彼没故。彼本有初若无转识如何名入。先有后无乃名入故。决择分言所有生得心心所灭名无想故。此言意显彼本有初有异熟生转识暂起。宿因缘力后不复生。由斯引起异熟无记分位差别。说名无想。如善引生二定名善。不尔转识一切不行。如何可言唯生得灭。故彼初位转识暂起。彼天唯在第四静虑。下想粗动难可断故。上无无想异熟处故。即能引发无想定思。能感彼天异熟果故。及无心二定者。谓无想灭尽定。俱无六识故名无心。无想定者。谓有异生伏遍净贪未伏上染。由出离想作意为先。令不恒行心心所灭想灭为首。立无想名。令身安和故亦名定。修习此定品别有三。下品修者现法必退。不能速疾还引现前。后生彼天不甚光净形色广大。定当中夭。中品修者现不必退。设退速疾还引现前。后生彼天虽甚光净形色广大而不最极。虽有中夭而不决定。上品修者现必不退。后生彼天最极光净形色广大。必无中夭。穷满寿量后方殒没。此定唯属第四静虑。又唯是善。彼所引故。下上地无由前说故。四业通三。除顺现受。有义此定唯欲界起。由诸外道说力起故。人中慧解极猛利故。有义欲界先修习已。后生色界能引现前。除无想天至究竟故。此由厌想欣彼果入故唯有漏。非圣所起。灭尽定者。谓有无学。或有学圣。已伏或离无所有贪上贪不定。由止息想作意为先。令不恒行恒行染污心心所灭立灭尽名。令身安和故亦名定。由偏厌受想亦名灭彼定。修习此定品别有三。下品修者现法必退。不能速疾还引现前。中品修者现不必退。设退速疾还引现前。上品修者毕竟不退。此定初修必依有顶游观无漏为加行入。次第定中最居后故。虽属有顶而无漏摄。若修此定已得自在。余地心后亦得现前。虽属道谛而是非学非无学摄。似涅槃故。此定初起唯在人中。佛及弟子说力起故。人中慧解极猛利故。后上二界亦得现前。邬陀夷经是此诚证。无色亦名意成天故。于藏识教未信受者。若生无色不起此定。恐无色心成断灭故。已信生彼亦得现前。知有藏识不断灭故。要断三界见所断惑方起此定。异生不能伏灭有顶心心所故。此定微妙要证二空。随应后得所引发故。有义下八地修所断惑中。要全断欲余伏或断。然后方能初起此定。欲界惑种二性繁杂障定强故。唯说不还三乘无学及诸菩萨得此定故。彼随所应生上八地皆得后起。有义要断下之四地修所断惑。余伏或断。然后方能初起此定。变异受俱烦恼种子障定强故。彼随所应生上五地皆得后起。若伏下惑能起此定。后不断退生上地者。岂生上已却断下惑。断亦无失。如生上者断下末那得生惑故。然不还者对治力强。正润生位不起烦恼。但由惑种润上地生。虽所伏惑有退不退。而无伏下生上地义。故无生上却断下失。若诸菩萨先二乘位已得灭定后回心者。一切位中能起此定。若不尔者或有乃至七地满心方能永伏一切烦恼。虽未永断欲界修惑。而如已断能起此定。论说已入远地菩萨方能现起灭尽定故。有从初地即能永伏一切烦恼如阿罗汉。彼十地中皆起此定。经说菩萨前六地中亦能现起灭尽定故。无心睡眠与闷绝者。谓有极重睡眠闷绝令前六识皆不现行。疲极等缘所引身位违前六识故名极重睡眠。此睡眠时虽无彼体。而由彼似彼。故假说彼名。风热等缘所引身位亦违六识。故名极重闷绝。或此俱是触处少分。除斯五位意识恒起。正死生时亦无意识。何故但说五位不行。有义死生及与言显。彼说非理。所以者何。但说六时名无心故。谓前五位及无余依。应说死生即闷绝摄。彼是最极闷绝位故。说及与言显五无杂。此显六识断已后时依本识中自种还起。由此不说入无余依。此五位中异生有四。除在灭定。圣唯后三。于中如来自在菩萨唯得存一。无睡闷故。是故八识一切有情心与末那二恒俱转。若起第六则三俱转。余随缘合起一至五。则四俱转乃至八俱。是谓略说识俱转义。若一有情多识俱转。如何说彼是一有情。若立有情依识多少。汝无心位应非有情。又他分心现在前位如何可说自分有情。然立有情依命根数或异熟识。俱不违理。彼俱恒时唯有一故。一身唯一等无间缘。如何俱时有多识转。既许此一引多心所。宁不许此能引多心。又谁定言此缘唯一。说多识俱者许此缘多故。又欲一时取多境者多境现前。宁不顿取。诸根境等和合力齐。识前后生不应理故。又心所性虽无差别。而类别者许多俱生。宁不许心异类俱起。又如浪像依一起多。故依一心多识俱转。又若不许意与五俱。取彼所缘应不明了。如散意识缘久灭故。如何五俱唯一意识。于色等境取一或多。如眼等识各于自境取一或多。此亦何失。相见俱有种种相故。何故诸识同类不俱。于自所缘若可了者一已能了。余无用故。若尔五识已了自境。何用俱起意识了为。五俱意识助五令起。非专为了五识所缘。又于彼所缘能明了取异于眼等识故非无用。由此圣教说彼意识名有分别。五识不尔。多识俱转何不相应。非同境故。设同境者彼此所依体数异故。如五根识互不相应。八识自性不可言定一。行相所依缘相应异故。又一灭时余不灭故。能所熏等相各异故。亦非定异。经说八识如水波等无差别故。定异应非因果性故。如幻事等无定性故。如前所说识差别相依理世俗非真胜义。真胜义中心言绝故。如伽他说
　心意识八种　　俗故相有别
　真故相无别　　相所相无故　
已广分别三能变相为自所变二分所依。云何应知依识所变假说我法非别实有。由斯一切唯有识耶。颂曰
　１７是诸识转变　　分别所分别
　　　由此彼皆无　　故一切唯识　
论曰。是诸识者。谓前所说三能变识及彼心所。皆能变似见相二分。立转变名。所变见分说名分别。能取相故。所变相分名所分别。见所取故。由此正理彼实我法离识所变皆定非有。离能所取无别物故。非有实物离二相故。是故一切有为无为若实若假皆不离识。唯言为遮离识实物。非不离识心所法等。或转变者。谓诸内识转似我法外境相现。此能转变即名分别。虚妄分别为自性故。谓即三界心及心所。此所执境名所分别。即所妄执实我法性。由此分别变似外境假我法相。彼所分别实我法性决定皆无。前引教理已广破故。是故一切皆唯有识。虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法。故真空等亦是有性。由斯远离增减二边。唯识义成契会中道。由何教理唯识义成。岂不已说。虽说未了。非破他义己义便成。应更礭陈成此教理。如契经说三界唯心。又说所缘唯识所现。又说诸法皆不离心。又说有情随心垢净。又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境。一相违识相智。谓于一处鬼人天等随业差别所见各异。境若实有此云何成。二无所缘识智。谓缘过未梦境像等非实有境。识现可得彼境既无。余亦应尔。三自应无倒智。谓愚夫智若得实境。彼应自然成无颠倒。不由功用应得解脱。四随三智转智。一随自在者智转智。谓已证得心自在者随欲转变地等皆成。境若实有如何可变。二随观察者智转智。谓得胜定修法观者随观一境众相现前。境若是实宁随心转。三随无分别智转智。谓起证实无分别智一切境相皆不现前。境若是实何容不现。菩萨成就四智者。于唯识理决定悟入。又伽他说
　心意识所缘　　皆非离自性
　故我说一切　　唯有识无余　
此等圣教诚证非一。极成眼等识五随一故如余不亲缘离自色等。余识识故如眼识等亦不亲缘离自诸法。此亲所缘定非离此。二随一故如彼能缘。所缘法故如相应法。决定不离心及心所。此等正理诚证非一。故于唯识应深信受。我法非有空识非无。离有离无故契中道。慈尊依此说二颂言
　虚妄分别有　　于此二都无
　此中唯有空　　于彼亦有此
　故说一切法　　非空非不空
　有无及有故　　是则契中道　
此颂且依染依他说。理实亦有净分依他。若唯内识似外境起。宁见世间情非情物处时身用定不定转如梦境等。应释此疑。何缘世尊说十二处。依识所变非别实有。为入我空说六二法。如遮断见说续有情。为入法空复说唯识。令知外法亦非有故。此唯识性岂不亦空。不尔。如何。非所执故。谓依识变妄执实法理不可得说为法空。非无离言正智所证唯识性故说为法空。此识若无便无俗谛。俗谛无故真谛亦无。真俗相依而建立故。拨无二谛是恶取空。诸佛说为不可治者。应知诸法有空不空。由此慈尊说前二颂。若诸色处亦识为体。何缘乃似色相显现。一类坚住相续而转。名言熏习势力起故。与染净法为依处故。谓此若无应无颠倒。便无杂染亦无净法。是故诸识亦似色现。如有颂言
　乱相及乱体　　应许为色识
　及与非色识　　若无余亦无　
色等外境分明现证。现量所得。宁拨为无。现量证时不执为外。后意分别妄生外想。故现量境是自相分。识所变故亦说为有。意识所执外实色等。妄计有故说彼为无。又色等境非色似色非外似外如梦所缘。不可执为是实外色。若觉时色皆如梦境不离识者。如从梦觉知彼唯心。何故觉时于自色境不知唯识。如梦未觉不能自知。要至觉时方能追觉。觉时境色应知亦尔。未真觉位不能自知。至真觉时亦能追觉。未得真觉恒处梦中。故佛说为生死长夜。由斯未了色境唯识。外色实无可非内识境。他心实有宁非自所缘。谁说他心非自识境。但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用。非如手等亲执外物日等舒光亲照外境。但如镜等似外境现名了他心。非亲能了。亲所了者谓自所变。故契经言。无有少法能取余法。但识生时似彼相现名取彼物。如缘他心色等亦尔。既有异境何名唯识。奇哉固执触处生疑。岂唯识教但说一识。不尔如何。汝应谛听。若唯一识宁有十方凡圣尊卑因果等别。谁为谁说。何法何求。故唯识言有深意趣。识言总显一切有情各有八识．六位心所．所变相见．分位差别及彼空理所显真如。识自相故。识相应故。二所变故。三分位故。四实性故。如是诸法皆不离识。总立识名。唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。若如是知唯识教意。便能无倒善备资粮。速入法空证无上觉。救拔含识生死轮回。非全拨无恶取空者违背教理能成是事。故定应信一切唯识。若唯有识都无外缘。由何而生种种分别。颂曰
　１８由一切种识　　如是如是变
　　　以展转力故　　彼彼分别生　
论曰。一切种识谓本识中能生自果功能差别。此生等流异熟士用增上果。故名一切种。除离系者非种生故。彼虽可证而非种果。要现起道断结得故。有展转义非此所说。此说能生分别种故。此识为体故立识名。种离本识无别性故。种识二言简非种识。有识非种种非识故。又种识言显识中种。非持种识。后当说故。此识中种余缘助故。即便如是如是转变。谓从生位转至熟时。显变种多重言如是。谓一切种摄三熏习共不共等识种尽故。展转力者谓八现识及彼相应相见分等。彼皆互有相助力故。即现识等总名分别。虚妄分别为自性故。分别类多故言彼彼。此颂意说。虽无外缘由本识中有一切种转变差别及以现行八种识等展转力故彼彼分别而亦得生。何假外缘方起分别。诸净法起应知亦然。净种现行为缘生故。所说种现缘生分别。云何应知此缘生相。缘且有四。一因缘。谓有为法亲办自果。此体有二。一种子。二现行。种子者谓本识中善染无记诸界地等功能差别。能引次后自类功能。及起同时自类现果。此唯望彼是因缘性。现行者谓七转识及彼相应所变相见性界地等。除佛果善极劣无记。余熏本识生自类种。此唯望彼是因缘性。第八心品无所熏故。非简所依独能熏故。极微圆故不熏成种。现行同类展转相望皆非因缘。自种生故。一切异类展转相望亦非因缘。不亲生故。有说异类同类现行展转相望为因缘者。应知假说。或随转门。有唯说种是因缘性。彼依显胜。非尽理说。圣说转识与阿赖耶展转相望为因缘故。二等无间缘。谓八现识及彼心所前聚于后自类无间等而开导令彼定生。多同类种俱时转故如不相应非此缘摄。由斯八识非互为缘。心所与心虽恒俱转。而相应故和合似一。不可施设离别殊异。故得互作等无间缘。入无余心最极微劣无开导用。又无当起等无间法故非此缘。云何知然。论有诚说。若此识等无间彼识等决定生。即说此是彼等无间缘故。即依此义应作是说。阿陀那识三界九地皆容互作等无间缘。下上死生相开等故。有漏无间有无漏生。无漏定无生有漏者。镜智起已必无断故。善与无记相望亦然。此何界后引生无漏。或从色界或欲界后。谓诸异生求佛果者定色界后引生无漏。彼必生在净居天上大自在宫得菩提故。二乘回趣大菩提者定欲界后引生无漏。回趣留身唯欲界故。彼虽必往大自在宫方得成佛。而本愿力所留生身是欲界故。有义色界亦有声闻回趣大乘愿留身者。既与教理俱不相违。是故声闻第八无漏色界心后亦得现前。然五净居无回趣者。经不说彼发大心故。第七转识三界九地亦容互作等无间缘。随第八识生处系故。有漏无漏容互相生。十地位中得相引故。善与无记相望亦然。于无记中染与不染亦相开导。生空智果前后位中得相引故。此欲色界有漏得与无漏相生。非无色界。地上菩萨不生彼故。第六转识三界九地有漏无漏善不善等各容互作等无间缘。润生位等更相引故。初起无漏唯色界后。决择分善唯色界故。眼耳身识二界二地鼻舌两识一界一地自类互作等无间缘。善等相望应知亦尔。有义五识有漏无漏自类互作等无间缘未成佛时容互起故。有义无漏有漏后起。非无漏后容起有漏。无漏五识非佛无故。彼五色根定有漏故。是异熟识相分摄故。有漏不共必俱同境根发无漏识理不相应故。此二于境明昧异故。三所缘缘。谓若有法是带己相心或相应所虑所托。此体有二。一亲二疏。若与能缘体不相离。是见分等内所虑托。应知彼是亲所缘缘。若与能缘体虽相离。为质能起内所虑托。应知彼是疏所缘缘。亲所缘缘能缘皆有。离内所虑托必不生故。疏所缘缘能缘或有。离外所虑托亦得生故。第八心品有义唯有亲所缘缘。随业因力任运变故。有义亦定有疏所缘缘。要仗他变质自方变故。有义二说俱不应理。自他身土可互受用。他所变者为自质故。自种于他无受用理。他变为此不应理故。非诸有情种皆等故。应说此品疏所缘缘一切位中有无不定。第七心品未转依位是俱生故必仗外质。故亦定有疏所缘缘。已转依位此非定有。缘真如等无外质故。第六心品行相猛利。于一切位能自在转。所仗外质或有或无。疏所缘缘有无不定。前五心品未转依位粗钝劣故必仗外质故亦定有疏所缘缘。已转依位此非定有缘过未等无外质故。四增上缘。谓若有法有胜势用能于余法或顺或违。虽前三缘亦是增上。而今第四除彼取余为显诸缘差别相故。此顺违用于四处转生位成得四事别故。然增上用随事虽多而胜显者唯二十二应知即是二十二根。前五色根以本识等所变眼等净色为性。男女二根身根所摄故即以彼少分为性。命根但依本识亲种分位假立非别有性。意根总以八识为性。五受根如应各自受为性。信等五根即以信等及善念等而为自性。未知当知根体位有三种。一根本位谓在见道除后刹那无所未知可当知故。二加行位。谓暖顶忍世第一法近能引发根本位故。三资粮位。谓从为得谛现观故发起决定胜善法欲。乃至未得顺决择分所有善根名资粮位。能远资生根本位故。于此三位信等五根意喜乐舍为此根性。加行等位于后胜法求证愁戚亦有忧根非正善根故多不说。前三无色有此根者有胜见道傍修得故。或二乘位回趣大者为证法空地前亦起九地所摄生空无漏。彼皆菩萨此根摄故。菩萨见道亦有此根但说地前以时促故。始从见道最后刹那乃至金刚喻定所有信等无漏九根皆是已知根性。未离欲者于上解脱求证愁戚。亦有忧根非正善根故多不说。诸无学位无漏九根一切皆是具知根性。有顶虽有游观无漏而不明利非后三根。二十二根自性如是。诸余门义如论应知
成唯识论卷第七成唯识论卷第八
　　　　护法等菩萨造

　　　　三藏法师玄奘奉　诏译

如是四缘依十五处义差别故立为十因。云何此依十五处立。一语依处。谓法名想所起语性。即依此处立随说因。谓依此语随见闻等说诸义故。此即能说为所说因。有论说此是名想见。由如名字取相执着随起说故。若依彼说便显此因是语依处。二领受依处。谓所观待能所受性。即依此处立观待因。谓观待此令彼诸事或生或住或成或得。此是彼观待因。三习气依处。谓内外种未成熟位。即依此处立牵引因。谓能牵引远自果故。四有润种子依处。谓内外种已成熟位。即依此处立生起因。谓能生起近自果故。五无间灭依处。谓心心所等无间缘。六境界依处。谓心心所所缘缘。七根依处。谓心心所所依六根。八作用依处。谓于所作业作具作用即除种子余助现缘。九士用依处。谓于所作业作者作用即除种子余作现缘。十真实见依处。谓无漏见除引自种于无漏法能助引证。总依此六立摄受因。谓摄受五办有漏法具摄受六办无漏故。十一随顺依处。谓无记染善现种诸行能随顺同类胜品诸法。即依此处立引发因。谓能引起同类胜行及能引得无为法故。十二差别功能依处。谓有为法各于自果有能起证差别势力。即依此处立定异因谓各能生自界等果。及各能得自乘果故。十三和合依处。谓从领受乃至差别功能依处于所生住成得果中有和合力。即依此处立同事因。谓从观待乃至定异皆同生等一事业故。十四障碍依处。谓于生住成得事中能障碍法。即依此处立相违因。谓彼能违生等事故。十五不障碍依处。谓于生住成得事中不障碍法。即依此处立不相违因。谓彼不违生等事故。如是十因二因所摄。一能生二方便。菩萨地说牵引种子生起种子名能生因。所余诸因方便因摄。此说牵引生起引发定异同事不相违中。诸因缘种。未成熟位名牵引种已成熟位名生起种。彼六因中诸因缘种皆摄在此二位中故。离有现起是能生因如四因中生自种者而多间断。此略不说。或亲办果亦立种名。如说现行谷麦等种。所余因谓初二五九及六因中非因缘法。皆是生熟因缘种余故总说为方便因摄。非此二种唯属彼二因余四因中有因缘种故。非唯彼八名所余因彼二因亦有非因缘种故。有寻等地说生起因是能生因余方便摄。此文意说六因中现种是因缘者皆名生起因。能亲生起自类果故。此所余因皆方便摄。非此生起唯属彼因余五因中有因缘故。非唯彼九名所余因彼生起因中有非因缘故。或菩萨地所说牵引生起种子。即彼二因。所余诸因即彼余八。虽二因内有非能生因而因缘种胜显故偏说。虽余因内有非方便因而增上者多显故偏说。有寻等地说生起因是能生因余方便者。生起即是彼生起因余因应知即彼余九。虽生起中有非因缘种而去果近亲显故偏说。虽牵引中亦有因缘种而去果远亲隐故不说。余方便摄准上应知。所说四缘依何处立。复如何摄十因二因。论说因缘依种子立。依无间灭立等无间。依境界立所缘。依所余立增上。此中种子即是三四十一十二十三十五六依处中因缘种摄。虽现四处亦有因缘而多间断。此略不说。或彼亦能亲办自果如外麦等亦立种名。或种子言唯属第四。亲疏隐显取舍如前。言无间灭境界处者应知总显二缘依处非唯五六。余依处中亦有中间二缘义故。或唯五六余处虽有而少隐故略不说之。论说因缘能生因摄。增上缘性即方便因。中间二缘摄受因摄。虽方便内具后三缘而增上多故此偏说。余因亦有中间二缘然摄受中显故偏说。初能生摄进退如前所说因缘必应有果。此果有几依何处得。果有五种。一者异熟。谓有漏善及不善法所招自相续异熟生无记。二者等流。谓习善等所引同类或似先业后果随转。三者离系。谓无漏道断障所证善无为法。四者士用。谓诸作者假诸作具所办事业。五者增上。谓除前四余所得果。瑜伽等说习气依处得异熟果。随顺依处得等流果。真见依处得离系果。士用依处得士用果。所余依处得增上果。习气处言显诸依处感异熟果一切功能。随顺处言显诸依处引等流果一切功能。真见处言显诸依处证离系果一切功能。士用处言显诸依处招士用果一切功能。所余处言显诸依处得增上果一切功能。不尔便应太宽太狭。或习气者唯属第三。虽异熟因余处亦有此处亦有非异熟因而异熟因去果相远。习气亦尔故此偏说。随顺唯属第十一处。虽等流果余处亦得此处亦得非等流果而此因招胜行相显。随顺亦尔故偏说之。真见处言唯诠第十。虽证离系余处亦能此处亦能得非离系而此证离系相显故偏说。士用处言唯诠第九。虽士用果余处亦招此处亦能招增上等而名相显是故偏说。所余唯属余十一处。虽十一处亦得余果招增上果余处亦能而此十一多招增上。余已显余故此偏说。如是即说此五果中若异熟果牵引生起定异同事不相违因增上缘得。若等流果牵引生起摄受引发定异同事不相违因初后缘得。若离系果摄受引发定异同事不相违因增上缘得。若士用果有义观待摄受同事不相违因增上缘得。有义观待牵引生起摄受引发定异同事不相违因除所缘缘余三缘得。若增上果十因四缘一切容得。傍论已了应辩正论
本识中种容作三缘生现分别除等无间。谓各亲种是彼因缘为所缘缘于能缘者。若种于彼有能助力或不障碍是增上缘。生净现行应知亦尔。现起分别展转相望容作三缘无因缘故。谓有情类自他展转容作二缘除等无间。自八识聚展转相望定有增上缘必无等无间。所缘缘义或无或有。八于七有。七于八无。余七非八所仗质故。第七于六五无一有。余六于彼一切皆无。第六于五无。余五于彼有。五识唯托第八相故。自类前后第六容三余除所缘取现境故。许五后见缘前相者五七前后亦有三缘。前七于八所缘容有能熏成彼相见种故。同聚异体展转相望唯有增上诸相应法所仗质同不相缘故。或依见分说不相缘。依相分说有相缘义谓诸相分互为质起如识中种为触等相质。不尔无色彼应无境故。设许变色亦定缘种勿见分境不同质故。同体相分为见二缘见分于彼但有增上。见与自证相望亦尔。余二展转俱作二缘。此中不依种相分说但说现起互为缘故。净八识聚自他展转皆有所缘能遍缘故。唯除见分非相所缘相分理无能缘用故。既现分别缘种现生。种亦理应缘现种起。现种于种能作几缘。种必不由中二缘起待心心所立彼二故。现于亲种具作二缘与非亲种但为增上。种望亲种亦具二缘于非亲种亦但增上。依斯内识互为缘起分别因果理教皆成。所执外缘设有无用况违理教何固执为。虽分别言总显三界心及心所而随胜者诸圣教中多门显示。或说为二三四五等如余论中具广分别。虽有内识而无外缘由何有情生死相续。颂曰
　１９由诸业习气　　二取习气俱
　　　前异熟既尽　　复生余异熟　
论曰。诸业谓福非福不动。即有漏善不善思业。业之眷属亦立业名。同招引满异熟果故。此虽才起无间即灭无义能招当异熟果。而熏本识起自功能。即此功能说为习气。是业气分熏习所成简曾现业故名习气。如是习气展转相续至成熟时招异熟果。此显当果胜增上缘。相见．名色．心及心所．本末。彼取皆二取摄。彼所熏发亲能生彼本识上功能名二取习气。此显来世异熟果心及彼相应诸因缘种。俱谓业种二取种俱是疏亲缘互相助义。业招生显故颂先说。前异熟者谓前前生业异熟果。余异熟者谓后后生业异熟果。虽二取种受果无穷而业习气受果有尽。由异熟果性别难招等流增上性同易感。由感余生业等种熟。前异熟果受用尽时复别能生余异熟果。由斯生死轮转无穷何假外缘方得相续。此颂意说由业二取生死轮回皆不离识心心所法为彼性故
复次生死相续由诸习气。然诸习气总有三种。一名言习气。谓有为法各别亲种。名言有二。一表义名言。即能诠义音声差别。二显境名言。即能了境心心所法。随二名言所熏成种作有为法各别因缘。二我执习气。谓虚妄执我我所种。我执有二。一俱生我执。即修所断我我所执。二分别我执。即见所断我我所执。随二我执所熏成种令有情等自他差别。三有支习气。谓招三界异熟业种。有支有二。一有漏善。即是能招可爱果业。二诸不善。即是能招非爱果业。随二有支所熏成种令异熟果善恶趣别。应知我执有支习气于差别果是增上缘。此颂所言业习气者应知即是有支习气。二取习气。应知即是我执名言二种习气。取我我所及取名言而熏成故皆说名取。俱等余文义如前释
复次生死相续由惑业苦。发业润生烦恼名惑。能感后有诸业名业。业所引生众苦名苦。惑业苦种皆名习气。前二习气与生死苦为增上缘助生苦故。第三习气望生死苦能作因缘亲生苦故。颂三习气如应当知。惑苦名取能所取故。取是着义业不得名。俱等余文义如前释。此惑业苦应知总摄十二有支。谓从无明乃至老死如论广释。然十二支略摄为四。一能引支。谓无明行。能引识等五果种故。此中无明唯取能发正感后世善恶业者。即彼所发乃名为行。由此一切顺现受业别助当业皆非行支。二所引支。谓本识内亲生当来异熟果摄识等五种。是前二支所引发故。此中识种谓本识因。除后三因余因皆是名色种摄。后之三因如名次第即后三种。或名色种总摄五因于中随胜立余四种。六处与识总别亦然
集论说识亦是能引识中业种名识支故。异熟识种名色摄故。经说识支通能所引业种识种俱名识故。识是名色依非名色摄故。识等五种由业熏发虽实同时。而依主伴总别胜劣因果相异。故诸圣教假说前后。或依当来现起分位有次第故说有前后。由斯识等亦说现行因时定无现行义故。复由此说生引同时润未润时必不俱故。三能生支。谓爱取有。近生当来生老死故。谓缘迷内异熟果愚发正能招后有诸业为缘引发亲生当来生老死位五果种已。复依迷外增上果愚缘境界受发起贪爱缘爱复生欲等四取。爱取合润能引业种及所引因转名为有俱能近有后有果故。有处唯说业种名有此能正感异熟果故。复有唯说五种名有亲生当来识等种故。四所生支。谓生老死。是爱取有近所生故。谓从中有至本有中未衰变来皆生支摄。诸衰变位总名为老。身坏命终乃名为死。老非定有附死立支。病何非支。不遍定故。老虽不定遍故立支。诸界趣生除中夭者将终皆有衰朽行故。名色不遍何故立支。定故立支。胎卵湿生者六处未满定有名色故。又名色支亦是遍有。有色化生初受生位虽具五根而未有用尔时未名六处支故。初生无色虽定有意根而不明了未名意处故。由斯论说十二有支一切一分上二界有。爱非遍有宁别立支。生恶趣者不爱彼故。定故别立。不求无有生善趣者定有爱故。不还润生爱虽不起然如彼取定有种故。又爱亦遍。生恶趣者于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱经说非有。非彼全无。何缘所生立生老死所引别立识等五支。因位难知差别相故依当果位别立五支。谓续生时因识相显。次根未满名色相增。次根满时六处明盛。依斯发触因触起受。尔时乃名受果究竟。依此果位立因为五。果位易了差别相故总立二支以显三苦。然所生果若在未来为生厌故说生老死。若至现在为令了知分位相生说识等五。何缘发业总立无明润业位中别立爱取。虽诸烦恼皆能发润而发业位无明力增。以具十一殊胜事故。谓所缘等广如经说。于润业位爱力偏增。说爱如水能沃润故。要数溉灌方生有芽且依初后分爱取二。无重发义立一无明。虽取支中摄诸烦恼。而爱润胜说是爱增。诸缘起支皆依自地有所发行依他无明如下无明发上地行。不尔初伏下地染者所起上定应非行支。彼地无明犹未起故。从上下地生下上者彼缘何受而起爱支。彼爱亦缘当生地受若现若种于理无违。此十二支十因二果定不同世。因中前七与爱取有或异或同。若二三七各定同世。如是十二一重因果足显轮转及离断常。施设两重实为无用。或应过此便致无穷。此十二支义门别者九实三假。已润六支合为有故。即识等五三相位别名生等故。五是一事。谓无明识触受爱五余非一事。三唯是染烦恼性故。七唯不染异熟果故。七分位中容起染故假说通二余通二种。无明爱取说名独相不与余支相交杂故余是杂相。六唯非色。谓无明识触受爱取余通二种。皆是有漏唯有为摄。无漏无为非有支故。无明爱取唯通不善有覆无记。行唯善恶。有通善恶无覆无记。余七唯是无覆无记。七分位中亦起善染。虽皆通三界而有分有全。上地行支能伏下地。即粗苦等六种行相有求上生而起彼故。一切皆唯非学无学圣者所起。有漏善业明为缘故违有支故非有支摄。由此应知圣必不造感后有业于后苦果不迷求故。杂修静虑资下故业生净居等于理无违。有义无明唯见所断。要迷谛理能发行故。圣必不造后有业故。爱取二支唯修所断。贪求当有而润生故。九种命终心俱生爱俱故。余九皆通见修所断。有义一切皆通二断。论说预流果已断一切一分有支无全断者故。若无明支唯见所断。宁说预流无全断者。若爱取支唯修所断。宁说彼已断一切支一分。又说全界一切烦恼皆能结生。往恶趣行唯分别起烦恼能发。不言润生唯修所断诸感后有行皆见所断发由此故知无明爱取三支亦通见修所断。然无明支正发行者唯见所断。助者不定。爱取二支正润生者唯修所断。助者不定。又染污法自性应断。对治起时彼永断故。一切有漏不染污法非性应断。不违道故。然有二义说之为断。一离缚故。谓断缘彼杂彼烦恼。二不生故。谓断彼依令永不起。依离缚断说有漏善无覆无记唯修所断。依不生断说诸恶趣无想定等唯见所断。说十二支通二断者于前诸断如应当知。十乐舍俱。受不与受共相应故。老死位中多分无乐及容舍故。十一苦俱非受俱故。十一少分坏苦所摄。老死位中多无乐受依乐立坏故不说之。十二少分苦苦所摄。一切支中有苦受故。十二全分行苦所摄。诸有漏法皆行苦故。依舍受说十一少分。除老死支如坏苦说。实义如是。诸圣教中随彼相增所说不定。皆苦谛摄取蕴性故。五亦集谛摄业烦恼性故。诸支相望增上定有余之三缘有无不定。契经依定唯说有一。爱望于取有望于生有因缘义。若说识支是业种者行望于识亦作因缘。余支相望无因缘义。而集论说无明望行有因缘者依无明时业习气说。无明俱故假说无明实是行种
瑜伽论说诸支相望无因缘者依现爱取唯业有说。无明望行爱望于取生望老死有余二缘。有望于生受望于爱无等无间有所缘缘。余支相望二俱非有。此中且依邻近顺次不相杂乱实缘起说。异此相望为缘不定。诸聪慧者如理应思。惑业苦三摄十二者无明爱取是惑所摄。行有一分是业所摄。七有一分是苦所摄。有处说业全摄有者应知彼依业有说故。有处说识业所摄者彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者唯苦谛摄为生厌故。由惑业苦即十二支故此能令生死相续
复次生死相续由内因缘不待外缘故唯有识。因谓有漏无漏二业正感生死故说为因。缘谓烦恼所知二障助感生死故说为缘。所以者何。生死有二。一分段生死。谓诸有漏善不善业由烦恼障缘助势力所感三界粗异熟果。身命短长随因缘力有定齐限故名分段。二不思议变易生死。谓诸无漏有分别业由所知障缘助势力所感殊胜细异熟果。由悲愿力改转身命无定齐限故名变易。无漏定愿正所资感妙用难测名不思议。或名意成身随意愿成故。如契经说。如取为缘有漏业因续后有者而生三有。如是无明习地为缘无漏业因有阿罗汉独觉已得自在菩萨生三种意成身。亦名变化身。无漏定力转令异本如变化故。如有论说。声闻无学永尽后有云何能证无上菩提。依变化身证无上觉非业报身故不违理。若所知障助无漏业能感生死。二乘定性应不永入无余涅槃。如诸异生拘烦恼故。如何道谛实能感苦。谁言实感。不尔如何。无漏定愿资有漏业。令所得果相续长时展转增胜假说名感。如是感时由所知障为缘助力非独能感。然所知障不障解脱。无能发业润生用故。何用资感生死苦为。自证菩提利乐他故。谓不定性独觉声闻及得自在大愿菩萨。已永断伏烦恼障。故无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行遂以无漏胜定愿力。如延寿法资现身因令彼长时与果不绝。数数如是定愿资助乃至证得无上菩提。彼复何须所知障助。既未圆证无相大悲。不执菩提有情实有无由发起猛利悲愿。又所知障障大菩提。为永断除留身久住。又所知障为有漏依。此障若无彼定非有。故于身住有大助力。若所留身有漏定愿所资助者分段身摄二乘异生所知境故。无漏定愿所资助者变易身摄。非彼境故。由此应知。变易生死性是有漏异熟果摄。于无漏业是增上果。有圣教中说为无漏出三界者。随助因说。颂中所言诸业习气即前所说二业种子。二取习气即前所说二障种子。俱执着故。俱等余文义如前释。变易生死虽无分段前后异熟别尽别生。而数资助前后改转。亦有前尽余复生义。虽亦由现生死相续而种定有。颂偏说之。或为显示真异熟因果皆不离本识故不说现。现异熟因不即与果。转识间断非异熟故。前中后际生死轮回不待外缘既由内识。净法相续应知亦然。谓无始来依附本识有无漏种由转识等数数熏发渐渐增胜。乃至究竟得成佛时。转舍本来杂染识种。转得始起清净种识。任持一切功德种子。由本愿力尽未来际起诸妙用相续无穷。由此应知唯有内识。若唯有识何故世尊处处经中说有三性。应知三性亦不离识。所以者何。颂曰
　２０由彼彼遍计　　遍计种种物
　　　此遍计所执　　自性无所有
　２１依他起自性　　分别缘所生
　　　圆成实于彼　　常远离前性
　２２故此与依他　　非异非不异
　　　如无常等性　　非不见此彼　
论曰。周遍计度故名遍计。品类众多说为彼彼。谓能遍计虚妄分别。即由彼彼虚妄分别遍计种种所遍计物。谓所妄执蕴处界等若法若我自性差别。此所妄执自性差别总名遍计所执自性。如是自性都无所有。理教推征不可得故。或初句显能遍计识。第二句示所遍计境。后半方申遍计所执若我若法自性非有。已广显彼不可得故。初能遍计自性云何。有义八识及诸心所有漏摄者皆能遍计。虚妄分别为自性故。皆似所取能取现故。说阿赖耶以遍计所执自性妄执种为所缘故。有义第六第七心品执我法者是能遍计。唯说意识能遍计故。意及意识名意识故。计度分别能遍计故。执我法者必是慧故。二执必与无明俱故。不说无明有善性故。痴无痴等不相应故。不见有执导空智故。执有执无不俱起故。曾无有执非能熏故。有漏心等不证实故一切皆名虚妄分别。虽似所取能取相现而非一切能遍计摄。勿无漏心亦有执故。如来后得应有执故。经说佛智现身土等种种影像如镜等故。若无缘用应非智等。虽说藏识缘遍计种。而不说唯故非诚证。由斯理趣唯于第六第七心品有能遍计。识品虽二而有二三四五六七八九十等遍计不同故言彼彼。次所遍计自性云何。摄大乘说是依他起遍计心等所缘缘故。圆成实性宁非彼境。真非妄执所缘境故依展转说亦所遍计。遍计所执虽是彼境。而非所缘缘故非所遍计。遍计所执其相云何。与依他起复有何别。有义三界心及心所由无始来虚妄熏习。虽各体一而似二生。谓见相分。即能所取。如是二分情有理无。此相说为遍计所执。二所依体实托缘生。此性非无名依他起。虚妄分别缘所生故。云何知然。诸圣教说虚妄分别是依他起。二取名为遍计所执。有义一切心及心所由熏习力所变二分从缘生故亦依他起。遍计依斯妄执定实有无一异俱不俱等。此二方名遍计所执。诸圣教说唯量唯二唯种种。皆名依他起故。又相等四法十一识等论皆说为依他起摄故。不尔无漏后得智品二分应名遍计所执。许应圣智不缘彼生。缘彼智品应非道谛。不许应知有漏亦尔。又若二分是遍计所执。应如兔角等非所缘缘。遍计所执体非有故。又应二分不熏成种后识等生应无二分。又诸习气是相分摄。岂非有法能作因缘。若缘所生内相见分非依他起二所依体例亦应然。无异因故。由斯理趣众缘所生心心所体及相见分有漏无漏皆依他起。依他众缘而得起故。颂言分别缘所生者应知且说染分依他。净分依他亦圆成故。或诸染净心心所法皆名分别能缘虑故。是则一切染净依他皆是此中依他起摄。二空所显圆满成就诸法实性名圆成实。显此遍常体非虚谬。简自共相虚空我等。无漏有为离倒究竟胜用周遍亦得此名。然今颂中说初非后。此即于彼依他起上常远离前遍计所执。二空所显真如为性。说于彼言显圆成实与依他起不即不离。常远离言显妄所执能所取性理恒非有。前言义显不空依他。性显二空非圆成实。真如离有离无性故。由前理故此圆成实与彼依他起非异非不异。异应真如非彼实性。不异此性应是无常。彼此俱应净非净境。则本后智用应无别。云何二性非异非一。如彼无常无我等性。无常等性与行等法异应彼法非无常等。不异此应非彼共相。由斯喻显此圆成实与彼依他非一非异。法与法性理必应然。胜义世俗相待有故。非不证见此圆成实而能见彼依他起性。未达遍计所执性空不如实知依他有故。无分别智证真如已后得智中方能了达依他起性如幻事等。虽无始来心心所法已能缘自相见分等。而我法执恒俱行故不如实知众缘所引自心心所虚妄变现。犹如幻事阳焰梦境镜像光影谷响水月变化所成非有似有。依如是义故。有颂言
　非不见真如　　而能了诸行
　皆如幻事等　　虽有而非真　
此中意说。三种自性。皆不远离心心所法。谓心心所及所变现众缘生故。如幻事等非有似有诳惑愚夫。一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法有无一异俱不俱等。如空花等性相都无。一切皆名遍计所执。依他起上彼所妄执我法俱空。此空所显识等真性名圆成实。是故此三不离心等。虚空择灭非择灭等何性摄耶。三皆容摄。心等变似虚空等相。随心生故依他起摄。愚夫于中妄执实有此即遍计所执性摄。若于真如假施设有虚空等义圆成实摄。有漏心等定属依他。无漏心等容二性摄。众缘生故摄属依他。无颠倒故圆成实摄。如是三性与七真如云何相摄。七真如者。一流转真如。谓有为法流转实性。二实相真如。谓二无我所显实性。三唯识真如。谓染净法唯识实性。四安立真如。谓苦实性。五邪行真如。谓集实性。六清净真如。谓灭实性。七正行真如。谓道实性。此七实性圆成实摄。根本后得二智境故。随相摄者流转苦集三前二性摄。妄执杂染故。余四皆是圆成实摄。三性六法相摄云何。彼六法中皆具三性。色受想行识及无为皆有妄执缘生理故。三性五事相摄云何。诸圣教说相摄不定。谓或有处说依他起摄彼相名分别正智圆成实性摄彼真如遍计所执不摄五事。彼说有漏心心所法变似所诠说名为相。似能诠现施设为名。能变心等立为分别。无漏心等离戏论故但总名正智不说能所诠。四从缘生皆依他摄。或复有处说依他起摄相分别遍计所执唯摄彼名正智真如圆成实摄。彼说有漏心及心所相分名相余名分别。遍计所执都无体故为显非有假说为名。二无倒故圆成实摄。或有处说依他起性唯摄分别遍计所执摄彼相名。正智真如圆成实摄。彼说有漏心及心所相见分等总名分别虚妄分别为自性故遍计所执能诠所诠随情立为名相二事。复有处说名属依他起性义属遍计所执。彼说有漏心心所法相见分等由名势力成所遍计故说为名。遍计所执随名横计体实非有假立义名。诸圣教中所说五事文虽有异而义无违。然初所说不相杂乱。如瑜伽论广说应知。又圣教中说有五相此与三性相摄云何。所诠能诠各具三性。谓妄所计属初性摄。相名分别随其所应所诠能诠属依他起。真如正智随其所应所诠能诠属圆成实。后得变似能诠相故。二相属相唯初性摄妄执义名定相属故。彼执着相唯依他起虚妄分别为自性故。不执着相唯圆成实无漏智等为自性故。又圣教中说四真实。与此三性相摄云何。世间道理所成真实依他起摄三事摄故。二障净智所行真实圆成实摄二事摄故。辩中边论说初真实唯初性摄共所执故。第二真实通属三性。理通执无执杂染清净故。后二真实唯属第三。三性四谛相摄云何。四中一一皆具三性。且苦谛中无常等四各有三性。无常三者。一无性无常。性常无故。二起尽无常。有生灭故。三垢净无常。位转变故。苦有三者。一所取苦。我法二执所依取故。二事相苦。三苦相故。三和合苦。苦相合故。空有三者。一无性。空性非有故。二异性空。与妄所执自性异故。三自性空。二空所显为自性故。无我三者。一无相无我。我相无故。二异相无我。与妄所执我相异故。三自相无我。无我所显为自相故。集谛三者。一习气集。谓遍计所执自性执习气。执彼习气假立彼名。二等起集。谓业烦恼三未离系集。谓未离障真如。灭谛三者。一自性灭。自性不生故。二二取灭。谓择灭二取不生故。三本性灭。谓真如故。道谛三者。一遍知道。能知遍计所执故。二永断道。能断依他起故。三作证道。能证圆成实故。然遍知道亦通后二。七三三性如次配释。今于此中所配三性或假或实如理应知。三解脱门所行境界与此三性相摄云何。理实皆通随相各一。空无愿相如次应知。缘此复生三无生忍。一本性无生忍。二自然无生忍。三惑苦无生忍。如次此三是彼境故。此三云何摄彼二谛。应知世俗具此三种胜义唯是圆成实性。世俗有三。一假世俗。二行世俗。三显了世俗。如次应知即此三性。胜义有三。一义胜义。谓真如胜之义故。二得胜义。谓涅槃胜即义故。三行胜义。谓圣道胜为义故。无变无倒随其所应故皆摄在圆成实性。如是三性何智所行遍计所执都非智所行。以无自体非所缘缘故。愚夫执有圣者达无亦得说为凡圣智境。依他起性二智所行圆成实性唯圣智境。此三性中几假几实。遍计所执妄安立故可说为假。无体相故非假非实。依他起性有实有假。聚集相续分位性故说为假有。心心所色从缘生故说为实有。若无实法假法亦无。假依实因而施设故。圆成实性唯是实有。不依他缘而施设故。此三为异为不异耶。应说俱非无别体故妄执缘起真义别故。如是三性义类无边。恐厌繁文略示纲要
成唯识论卷第八成唯识论卷第九
　　　　护法等菩萨造

　　　　三藏法师玄奘奉　诏译

若有三性。如何世尊说一切法皆无自性。颂曰
　２３即依此三性　　立彼三无性
　　　故佛密意说　　一切法无性
　２４初即相无性　　次无自然性
　　　后由远离前　　所执我法性
　２５此诸法胜义　　亦即是真如
　　　常如其性故　　即唯识实性　
论曰。即依此前所说三性立彼后说三种无性。谓即相生胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性非性全无。说密意言显非了义。谓后二性虽体非无。而有愚夫于彼增益妄执实有我法自性。此即名为遍计所执。为除此执故。佛世尊于有及无总说无性。云何依此而立彼三。谓依此初遍计所执立相无性由此体相毕竟非有如空华故。依次依他立生无性。此如幻事托众缘生。无如妄执自然性故假说无性非性全无。依后圆成实立胜义无性。谓即胜义由远离前遍计所执我法性故假说无性非性全无。如太虚空虽遍众色而是众色无性所显。虽依他起非胜义故亦得说为胜义无性。而滥第二故此不说。此性即是诸法胜义。是一切法胜义谛故。然胜义谛。略有四种。一世间胜义。谓蕴处界等。二道理胜义。谓苦等四谛。三证得胜义。谓二空真如。四胜义胜义。谓一真法界。此中胜义依最后说。是最胜道所行义故。为简前三故作是说。此诸法胜义亦即是真如。真谓真实显非虚妄。如谓如常表无变易。谓此真实于一切位常如其性故曰真如。即是湛然不虚妄义。亦言显此复有多名。谓名法界及实际等。如余论中随义广释。此性即是唯识实性。谓唯识性略有二种。一者虚妄。谓遍计所执。二者真实。谓圆成实性。为简虚妄说实性言。复有二性。一者世俗。谓依他起。二者胜义。谓圆成实。为简世俗故说实性。三颂总显诸契经中说无性言非极了义。诸有智者不应依之总拨诸法都无自性
如是所成唯识相性。谁于几位如何悟入。谓具大乘二种姓者。略于五位渐次悟入。何谓大乘二种种姓。一本性住种姓。谓无始来依附本识法尔所得无漏法因。二习所成种姓。谓闻法界等流法已闻所成等熏习所成。要具大乘此二种姓。方能渐次悟入唯识。何谓悟入唯识五位。一资粮位。谓修大乘顺解脱分。二加行位。谓修大乘顺决择分。三通达位。谓诸菩萨所住见道。四修习位。谓诸菩萨所住修道。五究竟位。谓住无上正等菩提。云何渐次悟入唯识。谓诸菩萨于识相性资粮位中能深信解。在加行位能渐伏除所取能取引发真见。在通达位如实通达。修习位中如所见理数数修习伏断余障。至究竟位出障圆明。能尽未来化有情类复令悟入唯识相性。初资粮位其相云何。颂曰
　２６乃至未起识　　求住唯识性
　　　于二取随眠　　犹未能伏灭　
论曰。从发深固大菩提心。乃至未起顺决择识求住唯识真胜义性。齐此皆是资粮位摄。为趣无上正等菩提。修习种种胜资粮故。为有情故勤求解脱。由此亦名顺解脱分。此位菩萨依因善友作意资粮四胜力故于唯识义虽深信解而未能了能所取空。多住外门修菩萨行。故于二取所引随眠犹未有能伏灭功力令彼不起二取现行。此二取言显二取取。执取能取所取性故。二取习气名彼随眠。随逐有情眠伏藏识。或随增过故名随眠。即是所知烦恼障种。烦恼障者。谓执遍计所执实我萨迦耶见而为上首百二十八根本烦恼。及彼等流诸随烦恼。此皆扰恼有情身心能障涅槃名烦恼障。所知障者。谓执遍计所执实法萨迦耶见而为上首见疑无明爱恚慢等。覆所知境无颠倒性能障菩提名所知障。此所知障决定不与异熟识俱。彼微劣故。不与无明慧相应故。法空智品与俱起故。七转识内随其所应。或少或多如烦恼说。眼等五识无分别故法见疑等定不相应。余由意力皆容引起。此障但与不善无记二心相应。论说无明唯通不善无记性故。痴无痴等不相应故。烦恼障中此障必有。彼定用此为所依故。体虽无异而用有别。故二随眠随圣道用有胜有劣断惑前后。此于无覆无记性中是异熟生。非余三种。彼威仪等势用薄弱非覆所知障菩提故。此名无覆望二乘说。若望菩萨亦是有覆。若所知障有见疑等如何此种契经说为无明住地。无明增故总名无明。非无见等。如烦恼种立见一处欲色有爱四住地名。岂彼更无慢无明等。如是二障分别起者见所断摄。任运起者修所断摄。二乘但能断烦恼障。菩萨俱断。永断二种唯圣道。能伏二现行通有漏道。菩萨住此资粮位中二粗现行虽有伏者。而于细者及二随眠止观力微未能伏灭。此位未证唯识真如。依胜解力修诸胜行。应知亦是解行地摄。所修胜行其相云何。略有二种谓福及智。诸胜行中慧为性者皆名为智。余名为福。且依六种波罗蜜多通相皆二。别相前五说为福德。第六智慧或复前三唯福德摄。后一唯智。余通二种。复有二种谓利自他。所修胜行随意乐力一切皆通自他利行。依别相说六到彼岸菩提分等自利行摄。四种摄事四无量等一切皆是利他行摄。如是等行差别无边皆是此中所修胜行。此位二障虽未伏除修胜行时有三退屈。而能三事练磨其心于所证修勇猛不退。一闻无上正等菩提广大深远心便退屈引他已证大菩提者练磨自心勇猛不退。二闻施等波罗蜜多甚难可修心便退屈。省己意乐能修施等。练磨自心勇猛不退。三闻诸佛圆满转依极难可证心便退屈。引他粗善况己妙因练磨自心勇猛不退。由斯三事练磨其心坚固炽然修诸胜行。次加行位其相云何。颂曰
　２７现前立少物　　谓是唯识性
　　　以有所得故　　非实住唯识　
论曰。菩萨先于初无数劫善备福德智慧资粮顺解脱分既圆满已。为入见道住唯识性复修加行伏除二取。谓暖顶忍世第一法。此四总名顺决择分。顺趣真实决择分故。近见道故立加行名。非前资粮无加行义。暖等四法依四寻思四如实智初后位立。四寻思者寻思名义自性差别假有实无。如实遍知此四离识及识非有名如实智。名义相异故别寻求。二二相同故合思察。依明得定发下寻思观无所取立为暖位。谓此位中创观所取名等四法皆自心变假施设有实不可得。初获慧日前行相故立明得名。即此所获道火前相故亦名暖。依明增定发上寻思观无所取立为顶位。谓此位中重观所取名等四法皆自心变假施设有实不可得。明相转盛故名明增。寻思位极故复名顶。依印顺定发下如实智于无所取决定印持。无能取中亦顺乐忍。既无实境离能取识。宁有实识离所取境。所取能取相待立故。印顺忍时总立为忍。印前顺后立印顺名。忍境识空故亦名忍。依无间定发上如实智印二取空立世第一法。谓前上忍唯印能取空。今世第一法二空双印。从此无间必入见道故立无间名。异生法中此最胜故名世第一法。如是暖顶依能取识观所取空。下忍起时印境空相。中忍转位于能取识如境是空顺乐忍可。上忍起位印能取空。世第一法双印空相。皆带相故未能证实。故说菩萨此四位中。犹于现前安立少物。谓是唯识真胜义性。以彼空有二相未除。带相观心有所得故。非实安住真唯识理。彼相灭已方实安住。依如是义故有颂言
　菩萨于定位　　观影唯是心
　义相既灭除　　审观唯自想
　如是住内心　　知所取非有
　次能取亦无　　后触无所得　
此加行位未遣相缚。于粗重缚亦未能断。唯能伏除分别二取违见道故。于俱生者及二随眠有漏观心有所得故有分别故未全伏除全未能灭。此位菩萨于安立谛非安立谛俱学观察。为引当来二种见故。及伏分别二种障故。非安立谛是正所观非如二乘唯观安立。菩萨起此暖等善根。虽方便时通诸静虑而依第四方得成满。托最胜依入见道故。唯依欲界善趣身起余慧厌心非殊胜故。此位亦是解行地摄。未证唯识真胜义故。次通达位其相云何。颂曰
　２８若时于所缘　　智都无所得
　　　尔时住唯识　　离二取相故　
论曰。若时菩萨于所缘境无分别智都无所得。不取种种戏论相故。尔时乃名实住唯识真胜义性。即证真如智与真如平等平等俱离能取所取相故。能所取相俱是分别。有所得心戏论现故。有义此智二分俱无。说无所取能取相故。有义此智相见俱有。带彼相起名缘彼故。若无彼相名缘彼者应色智等名声等智。若无见分应不能缘。宁可说为缘真如智。勿真如性亦名能缘。故应许此定有见分。有义此智见有相无。说无相取不取相故。虽有见分而无分别说非能取非取全无。虽无相分而可说此带如相起不离如故。如自证分缘见分时不变而缘此亦应尔。变而缘者便非亲证如后得智应有分别。故应许此有见无相。加行无间此智生时体会真如名通达位。初照理故亦名见道。然此见道略说有二。一真见道。谓即所说无分别智。实证二空所显真理。实断二障分别随眠。虽多刹那事方究竟而相等故总说一心。有义此中二空二障渐证渐断。以有浅深粗细异故。有义此中二空二障顿证顿断。由意乐力有堪能故。二相见道。此复有二。一观非安立谛有三品心。一内遣有情假缘智能除软品分别随眠。二内遣诸法假缘智能除中品分别随眠。三遍遣一切有情诸法假缘智能除一切分别随眠。前二名法智各别缘故。第三名类智总合缘故。法真见道二空见分自所断障无间解脱。别总建立名相见道。有义此三是真见道。以相见道缘四谛故。有义此三是相见道。以真见道不别缘故。二缘安立谛有十六心。此复有二。一者依观所取能取别立法类十六种心。谓于苦谛有四种心。一苦法智忍。谓观三界苦谛真如。正断三界见苦所断二十八种分别随眠。二苦法智。谓忍无间观前真如证前所断烦恼解脱。三苦类智忍。谓智无间无漏慧生于法忍智各别内证。言后圣法皆是此类。四苦类智。谓此无间无漏智生审定印可苦类智忍。如于苦谛有四种心集灭道谛应知亦尔。此十六心八观真如八观正智。法真见道无间解脱见自证分差别建立名相见道。二者依观下上谛境别立法类十六种心。谓观现前不现前界苦等四谛各有二心。一现观忍。二现观智。如其所应法真见道无间解脱见分观谛断见所断百一十二分别随眠名相见道。若依广布圣教道理说相见道有九种心。此即依前缘安立谛二十六种止观别立。谓法类品忍智合说各有四观。即为八心。八相应止总说为一。虽见道中止观双运而于见义观顺非止。故此观止开合不同。由此九心名相见道。诸相见道依真假说世第一法无间而生及断随眠非实如是。真见道后方得生故。非安立后起安立故。分别随眠真已断故。前真见道证唯识性。后相见道证唯识相。二中初胜故颂偏说。前真见道根本智摄后相见道后得智摄。诸后得智有二分耶。有义俱无离二取故。有义此智见有相无。说此智品有分别故。圣智皆能亲照境故。不执着故说离二取。有义此智二分俱有。说此思惟似真如相不见真实真如性故。又说此智分别诸法自共相等观诸有情根性差别而为说故。又说此智现身土等为诸有情说正法故。若不变现似色声等宁有现身说法等事。转色蕴依不现色者转四蕴依应无受等。又若此智不变似境离自体法应非所缘。缘色等时应缘声等。又缘无法等应无所缘缘。彼体非实无缘用故。由斯后智二分俱有。此二见道与六现观相摄云何。六现观者。一思现观谓最上品喜受相应思所成慧。此能观察诸法共相引生暖等。加行道中观察诸法。此用最猛偏立现观暖等不能广分别法又未证理故非现观。二信现观。谓缘三宝世出世间决定净信。此助现观令不退转立现观名。三戒现观谓无漏戒除破戒垢令观增明亦名现观。四现观智谛现观。谓一切种缘非安立根本后得无分别智。五现观边智谛现观。谓现观智谛现观后诸缘安立世出世智。六究竟现观。谓尽智等究竟位智。此真见道摄彼第四现观少分。此相见道摄彼第四第五少分。彼第二三虽此俱起而非自性故不相摄。菩萨得此二见道时生如来家。住极喜地。善达法界得诸平等。常生诸佛大集会中。于多百门已得自在。自知不久证大菩提。能尽未来利乐一切。次修习位其相云何。颂曰
　２９无得不思议　　是出世间智
　　　舍二粗重故　　便证得转依　
论曰。菩萨从前见道起已。为断余障证得转依。复数修习无分别智。此智远离所取能取。故说无得及不思议。或离戏论说为无得。妙用难测名不思议。是出世间无分别智。断世间故名出世间。二取随眠是世间本。唯此能断独得出名。或出世名依二义立。谓体无漏及证真如。此智具斯二种义故独名出世。余智不然。即十地中无分别智。数修此故舍二粗重。二障种子立粗重名。性无堪任违细轻故令彼永灭故说为舍。此能舍彼二粗重故便能证得广大转依。依谓所依即依他起与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执。净谓真实圆成实性。转谓二分转舍转得。由数修习无分别智断本识中二障粗重故能转舍依他起上遍计所执及能转得依他起中圆成实性。由转烦恼得大涅槃。转所知障证无上觉。成立唯识意为有情证得如斯二转依果。或依即是唯识真如。生死涅槃之所依故。愚夫颠倒迷此真如。故无始来受生死苦。圣者离倒悟此真如。便得涅槃毕究安乐。由数修习无分别智断本识中二障粗重故能转灭依如生死及能转证依如涅槃。此即真如离杂染性。如虽性净而相杂染。故离染时假说新净。即此新净说为转依。修习位中断障证得。虽于此位亦得菩提而非此中颂意所显。颂意但显转唯识性。二乘满位名解脱身。在大牟尼名法身故
云何证得二种转依。谓十地中修十胜行断十重障证十真如二种转依由斯证得。言十地者。一极喜地。初获圣性具证二空能益自他生大喜故。二离垢地。具净尸罗远离能起微细毁犯烦恼垢故。三发光地。成就胜定大法总持能发无边妙慧光故。四焰慧地。安住最胜菩提分法烧烦恼薪慧焰增故。五极难胜地。真俗两智行相互违合令相应极难胜故。六现前地。住缘起智引无分别最胜般若令现前故。七远行地。至无相住功用后边出过世间二乘道故。八不动地。无分别智任运相续相用烦恼不能动故。九善慧地。成就微妙四无阂解能遍十方善说法故。十法云地。大法智云含众德水蔽一切如空粗重充满法身故。如是十地总摄有为无为功德以为自性。与所修行为胜依持令得生长故名为地
十胜行者即是十种波罗蜜多。施有三种。谓财施无畏施法施。戒有三种。谓律仪戒。摄善法戒饶益有情戒。忍有三种。谓耐怨害忍安受苦忍。谛察法忍。精进有三种。谓被甲精进摄善精进利乐精进。静虑有三种。谓安住静虑。引发静虑办事静虑。般若有三种。谓生空无分别慧法空无分别慧俱空无分别慧。方便善巧有二种。谓回向方便善巧拔济方便善巧。愿有二种。谓求菩提愿利乐他愿。力有二种。谓思择力修习力。智有二种。谓受用法乐智成熟有情智。此十性者。施以无贪及彼所起三业为性。戒以受学菩萨戒时三业为性。忍以无嗔精进审慧及彼所起三业为性。精进以勤及彼所起三业为性。静虑但以等持为性。后五皆以择法为性。说是根本后得智故。有义第八以欲胜解及信为性。愿以此三为自性故。此说自性若并眷属一一皆以一切俱行功德为性。此十相者。要七最胜之所摄受方可建立波罗蜜多。一安住最胜。谓要安住菩萨种性。二依止最胜。谓要依止大菩提心。三意乐最胜。谓要悲愍一切有情。四事业最胜。谓要具行一切事胜。五巧便最胜。谓要无相智所摄受。六回向最胜。谓要回向无上菩提。七清净最胜。谓要不为二障间杂。若非此七所摄受者所行施等非到彼岸。由斯施等十对波罗蜜多一一皆应四句分别。此但有十不增减者谓十地中对治十障证十真如无增减故。复次前六不增减者为除六种相违障故。渐次修行诸佛法故。渐次成熟诸有情故。此如余论广说应知。又施等三增上生道。感大财体及眷属故。精进等三决定胜道。能伏烦恼成熟有情及佛法故。诸菩萨道唯有此二。又前三种饶益有情。施彼资财不损恼彼。堪忍彼恼而饶益故。精进等三对治烦恼。虽未伏灭而能精勤修对治彼诸善加行永伏永灭诸烦恼故。又由施等不住涅槃。及由后三不住生死。为无住处涅槃资粮。由此前六不增不减。后唯四者为助前六令修满足不增减故。方便善巧助施等三愿助精进力助静虑智助般若令修满故如解深密广说应知。十次第者。谓由前前引发后后。及由后后持净前前。又前前粗后后细故易难修习次第如是。释总别名如余处说。此十修者有五种修。一依止任持修。二依止作意修。三依止意乐修。四依止方便修。五依止自在修。依此五修修习十种波罗蜜多皆得圆满。如集论等广说其相。此十摄者。谓十一一皆摄一切波罗蜜多互相顺故。依修前行而引后者。前摄于后必待前故后不摄前不待后故。依修后行持净前者后摄于前持净前故前不摄后非持净故。若依纯杂而修习者。展转相望应作四句。此实有十而说六者应知后四第六所摄。开为十者第六唯摄无分别智后四皆是后得智摄缘世俗故。此十果者。有漏有四除离系果。无漏有四除异熟果。而有处说具五果者或互相资或二合说。十与三学互相摄者。戒学有三。一律仪戒。谓正远离所应离法。二摄善法戒。谓正修证应修证法。三饶益有情戒。谓正利乐一切有情。此与二乘有共不共甚深广大如余处说。定学有四。一大乘光明定。谓此能发照了大乘理教行果智光明故。二集福王定。谓此自在集无边福如王势力无等双故。三贤守定。谓此能守世出世间贤善法故。四健行定。谓佛菩萨大健有情之所行故。此四所缘对治堪能引发作业如余处说。慧学有三。一加行无分别慧。二根本无分别慧。三后得无分别慧。此三自性所依因缘所缘行等如余处说。如是三慧初二位中种具有三。现唯加行。于通达位现二种三。见道位中无加行故。于修习位七地已前若种若现俱通三种。八地以去现二种三。无功用道违加行故。所有进趣皆用后得无漏观中任运起故。究竟位中现种俱二。加行现种俱已舍故。若自性摄戒唯摄戒。定摄静虑。慧摄后五。若并助伴皆具相摄。若随用摄戒摄前三。资粮自体眷属性故。定摄静虑。慧摄后五。精进三摄。遍策三故。若随显摄戒摄前四。前三如前及守护故。定摄静虑。慧摄后五。此十位者五位皆具。修习位中其相最显。然初二位顿悟菩萨种通二种现唯有漏。渐悟菩萨若种若现俱通二种。已得生空无漏观故。通达位中种通二种现唯无漏。于修习位七地已前种现俱通有漏无漏。八地以去种通二种现唯无漏。究竟位中若现若种俱唯无漏。此十因位有三种名。一名远波罗蜜多。谓初无数劫。尔时施等势力尚微被烦恼伏未能伏彼。由斯烦恼不觉现行。二名近波罗蜜多。谓第二无数劫。尔时施等势力渐增非烦恼伏而能伏彼。由斯烦恼故意方行。三名大波罗蜜多。谓第三无数劫。尔时施等势力转增能毕竟伏一切烦恼。由斯烦恼永不现行。犹有所知微细现种及烦恼种故未究竟。此十义类差别无边。恐厌繁文略示纲要。十于十地虽实皆修而随相增地地修一。虽十地行有无量门而皆摄在十到彼岸。十重障者。一异生性障。谓二障中分别起者依彼种立异生性故。二乘见道现在前时唯断一种名得圣性。菩萨见道现在前时具断二种名得圣性。二真见道现在前时彼二障种必不成就。犹明与闇定不俱生。如秤两头低昂时等。诸相违法理必应然。是故二性无俱成失。无间道时已无惑种何用复起解脱道为。断惑证灭期心别故。为舍彼品粗重性故。无间道时虽无惑种而未舍彼无堪任性。为舍此故起解脱道。及证此品择灭无为。虽见道生亦断恶趣诸业果等而今且说能起烦恼是根本故。由斯初地说断二愚及彼粗重。一执着我法愚即是此中异生性障。二恶趣杂染愚即是恶趣诸业果等。应知愚品总说为愚。后准此释。或彼唯说利钝障品俱起二愚。彼粗重言显彼二种。或二所起无堪任性。如入二定说断苦根所断苦根虽非现种而名粗重。此亦应然。后粗重言例此应释。虽初地所断实通二障。而异生性障意取所知。说十无明非染污故。无明即是十障品愚。二乘亦能断烦恼障。彼是共故非此所说。又十无明不染污者唯依十地修所断说。虽此位中亦伏烦恼断彼粗重而非正意。不断随眠故此不说。理实初地修道位中亦断俱生所知一分。然今且说最初断者后九地断准此应知。住满地中时既淹久。理应进断所应断障。不尔三时道应无别。故说菩萨得现观已复于十地修道位中唯修永灭所知障道留烦恼障助愿受生非如二乘速趣圆寂。故修道位不断烦恼将成佛时方顿断故。二邪行障谓所知障中俱生一分及彼所起误犯三业。彼障二地极净尸罗。入二地时便能永断。由斯二地说断二愚及彼粗重。一微细误犯愚。即是此中俱生一分。二种种业趣愚。即彼所起误犯三业。或唯起业不了业愚。三闇钝障。谓所知障中俱生一分令所闻思修法忘失。彼障三地胜定总持及彼所发殊胜三慧。入三地时便能永断。由斯三地说断二愚及彼粗重。一欲贪愚。即是此中能障胜定及修慧者。彼昔多与欲贪俱故名欲贪愚。今得胜定及修所成彼既永断欲贪随伏。此无始来依彼转故。二圆满闻持陀罗尼愚。即是此中能障总持闻思慧者。四微细烦恼现行障。谓所知障中俱生一分第六识俱身见等摄。最下品故不作意缘故远随现行故说名微细。彼障四地菩提分法。入四地时便能永断。彼昔多与第六识中任运而生执我见等同体起故说烦恼名。今四地中既得无漏菩提分法彼便永灭。此我见等亦永不行。初二三地行施戒修相同世间。四地修得菩提分法方名出世。故能永害二身见等。宁知此与第六识俱。第七识俱执我见等与无漏道性相违故。八地以去方永不行七地已来犹得现起与余烦恼为依持故。此粗彼细伏有前后。故此但与第六相应身见等言亦摄无始所知障摄定爱法爱。彼定法爱三地尚增。入四地时方能永断。菩提分法特违彼故。由斯四地说断二愚及彼粗重。一等至爱愚。即是此中定爱俱者。二法爱愚。即是此中法爱俱者。所知障摄二愚断故烦恼二爱亦永不行。五于下乘般涅槃障。谓所知障中俱生一分令厌生死乐趣涅槃同下二乘厌苦欣灭。彼障五地无差别道。入五地时便能永断。由斯五地说断二愚及彼粗重。一纯作意背生死愚。即是此中厌生死者。二纯作意向涅槃愚。即是此中乐涅槃者。六粗相现行障。谓所知障中俱生一分执有染净粗相现行。彼障六地无染净道。入六地时便能永断。由斯六地说断二愚及彼粗重。一现观察行流转愚。即是此中执有染者。诸行流转染分摄故二相多现行愚。即是此中执有净者。取净相故相观多行未能多时住无相观。七细相现行障。谓所知障中俱生一分执有生灭细相现行。彼障七地妙无相道。入七地时便能永断。由斯七地说断二愚及彼粗重。一细相现行愚。即是此中执有生者。犹取流转细生相故。二纯作意求无相愚。即是此中执有灭者。尚取还灭细灭相故。纯于无相作意勤求未能空中起有胜行。八无相中作加行障。谓所知障中俱生一分令无相观不任运起。前之五地有相观多无相观少。于第六地有相观少无相观多。第七地中纯无相观。虽恒相续而有加行。由无相中有加行故未能任运现相及土。如是加行障八地中无功用道。故若得入第八地时便能永断。彼永断故得二自在。由斯八地说断二愚及彼粗重。一于无相作功用愚。二于相自在愚。令于相中不自在故。此亦摄土相一分故。八地以上纯无漏道任运起故三界烦恼永不现行。第七识中细所知障犹可现起。生空智果不违彼故。九利他中不欲行障。谓所知障中俱生一分令于利乐有情事中不欲勤行乐修己利。彼障九地四无阂解。入九地时便能永断。由斯九地说断二愚及彼粗重。一于无量所说法无量名句字后后慧辩陀罗尼自在愚。于无量所说法陀罗尼自在者谓义无阂解。即于所诠总持自在。于一义中现一切义故。于无量名句字陀罗尼自在者谓法无阂解。即于能诠总持自在。于一名句字中现一切名句字故。于后后慧辩陀罗尼自在者谓词无阂解。即于言音展转训释总持自在。于一音声中现一切音声故。二辩才自在愚。辩才自在者谓辩无阂解。善达机宜巧为说故。愚能障此四种自在。皆是此中第九障摄。十于诸法中未得自在障。谓所知障中俱生一分令于诸法不得自在。彼障十地大法智云及所含藏所起事业。入十地时便能永断。由斯十地说断二愚及彼粗重。一大神通愚。即是此中障所起事业者。二悟入微细秘密愚。即是此中障大法智云及所含藏者。此地于法虽得自在而有余障未名最极。谓有俱生微所知障。及有任运烦恼障种。金刚喻定现在前时彼皆顿断入如来地。由斯佛地说断二愚及彼粗重。一于一切所知境极微细着愚。即是此中微所知障。二极微细碍愚。即是此中一切任运烦恼障种。故集论说得菩提时顿断烦恼及所知障成阿罗汉及成如来证大涅槃大菩提故
成唯识论卷第九成唯识论卷第十
　　　　护法等菩萨造

　　　　三藏法师玄奘奉　诏译

此十一障二障所摄。烦恼障中见所断种于极喜地见道初断。彼障现起地前已伏。修所断种金刚喻定现在前时一切顿断。彼障现起地前渐伏。初地以上能顿伏尽令永不行如阿罗汉。由故意力前七地中虽暂现起而不为失。八地以上毕竟不行。所知障中见所断种于极喜地见道初断。彼障现起地前已伏。修所断种于十地中渐次断灭金刚喻定现在前时方永断尽。彼障现起地前渐伏乃至十地方永伏尽。八地以上六识俱者不复现行。无漏观心及果相续能违彼故。第七俱者犹可现行。法空智果起位方伏。前五转识设未转依无漏伏故障不现起。虽于修道十地位中皆不断灭烦恼障种而彼粗重亦渐断灭。由斯故说二障粗重一一皆有三位断义。虽诸位中皆断粗重而三位显。是故偏说。断二障种渐顿云何。第七识俱烦恼障种三乘将得无学果。时一刹那中三界顿断。所知障种将成佛时一刹那中一切顿断。任运内起无粗细故。余六识俱烦恼障种见所断者三乘见位真见道中一切顿断。修所断者随其所应一类二乘三界九地一一渐次九品别断。一类二乘三界九地合为一聚九品别断。菩萨要起金刚喻定一刹那中三界顿断。所知障种初地初心顿断一切见所断者。修所断者后于十地修道位中渐次而断。乃至正起金刚喻定一刹那中方皆断尽。通缘内外粗细境生品类差别有众多故。二乘根钝渐断障时必各别起无间解脱。加行胜进或别或总。菩萨利根渐断障位。非要别起无间解脱刹那刹那能断证故。加行等四刹那刹那前后相望皆容具有
十真如者。一遍行真如。谓此真如二空所显无有一法而不在故。二最胜真如。谓此真如具无边德于一切法最为胜故。三胜流真如。谓此真如所流教法于余教法极为胜故。四无摄受真如。谓此真如无所系属。非我执等所依取故。五类无别真如。谓此真如类无差别。非如眼等类有异故。六无染净真如。谓此真如本性无染亦不可说后方净故。七法无别真如。谓此真如虽多教法种种安立而无异故。八不增减真如。谓此真如离增减执。不随净染有增减故。即此亦名相土自在所依真如。谓若证得此真如已现相现土俱自在故。九智自在所依真如。谓若证得此真如已于无碍解得自在故。十业自在等所依真如。谓若证得此真如已普于一切神通作业总持定门皆自在故。虽真如性实无差别而随胜德假立十种。虽初地中已达一切而能证行犹未圆满。为令圆满后后建立
如是菩萨于十地中勇猛修行十种胜行断十重障证十真如于二转依便能证得。转依位别略有六种。一损力益能转。谓初二位。由习胜解及惭愧故损本识中染种势力益本识内净种功能。虽未断障种实证转依而渐伏现行亦名为转。二通达转谓通达位。由见道力通达真如断分别生二障粗重证得一分真实转依。三修习转。谓修习位。由数修习十地行故渐断俱生二障粗重渐次证得真实转依。摄大乘中说通达转在前六地有无相观通达真俗间杂现前令真非真现不现故。说修习转在后四地纯无相观长时现前勇猛修习断余粗重多令非真不显现故。四果圆满转。谓究竟位。由三大劫阿僧企耶修集无边难行胜行金刚喻定现在前时永断本来一切粗重顿证佛果圆满转依。穷未来际利乐无尽。五下劣转。谓二乘位。专求自利厌苦欣寂唯能通达生空真如断烦恼种证真择灭无胜堪能名下劣转。六广大转。谓大乘位。为利他故趣大菩提生死涅槃俱无欣厌具能通达二空真如双断所知烦恼障种顿证无上菩提涅槃有胜堪能名广大转。此中意说广大转依舍二粗重而证得故
转依义别略有四种。一能转道。此复有二。一能伏道。谓伏二障随眠势力令不引起二障现行。此通有漏无漏二道加行根本后得三智随其所应渐顿伏彼。二能断道。谓能永断二障随眠。此道定非有漏加行。有漏曾习。相执所引未泯相故。加行趣求所证所引未成办故。有义根本无分别智亲证二空所显真理。无境相故能断随眠。后得不然故非断道。有义后得无分别智虽不亲证二空真理无力能断迷理随眠。而于安立非安立相明了现前无倒证故亦能永断迷事随眠。故瑜伽说修道位中有出世断道世出世断道。无纯世间道能永害随眠。是曾习故相执引故。由斯理趣诸见所断及修所断迷理随眠唯有根本无分别智亲证理故能正断彼。余修所断迷事随眠根本后得俱能正断。二所转依。此复有二。一持种依。谓本识。由此能持染净法种与染净法俱为所依。圣道转令舍染得净。余依他起性虽亦是依而不能持种故此不说。二迷悟依。谓真如。由此能作迷悟根本诸染净法依之得生。圣道转令舍染得净。余虽亦作迷悟法依而非根本故此不说。三所转舍。此复有二。一所断舍。谓二障种。真无间道现在前时障治相违彼便断灭永不成就。说之为舍。彼种断故不复现行妄执我法。所执我法不对妄情。亦说为舍。由此名舍遍计所执。二所弃舍。谓余有漏劣无漏种。金刚喻定现在前时引极圆明纯净本识。非彼依故皆永弃舍。彼种舍已现有漏法及劣无漏毕竟不生。既永不生亦说为舍。由此名舍生死劣法。有义所余有漏法种及劣无漏金刚喻定现在前时皆已弃舍。与二障种俱时舍故。有义尔时犹未舍彼。与无间道不相违故。菩萨应无生死法故。此位应无所熏识故。住无间道应名佛故。后解脱道应无用故。由此应知。余有漏等解脱道起方弃舍之。第八净识非彼依故。四所转得。此复有二。一所显得。谓大涅槃。此虽本来自性清净而由客障覆令不显真圣道生断彼障故令其相显名得涅槃。此依真如离障施设。故体即是清净法界
涅槃义别略有四种。一本来自性清净涅槃。谓一切法相真如理。虽有客染而本性净。具无数量微妙功德。无生无灭湛若虚空。一切有情平等共有。与一切法不一不异。离一切相一切分别。寻思路绝名言道断。唯真圣者自内所证。其性本寂故名涅槃。二有余依涅槃。谓即真如出烦恼障。虽有微苦所依未灭。而障永寂故名涅槃。三无余依涅槃。谓即真如出生死苦。烦恼既尽余依亦灭。众苦永寂故名涅槃。四无住处涅槃。谓即真如出所知障。大悲般若常所辅翼。由斯不住生死涅槃利乐有情穷未来际用而常寂故名涅槃。一切有情皆有初一。二乘无学容有前三。唯我世尊可言具四。如何善逝有有余依。虽无实依而现似有。或苦依尽说无余依。非苦依在说有余依。是故世尊可言具四。若声闻等有无余依如何有处设彼非有。有处说彼都无涅槃岂有余依彼亦非有。然声闻等身智在时有所知障。苦依未尽圆寂义隐。说无涅槃。非彼实无烦恼障尽所显真理有余涅槃。尔时未证无余圆寂故亦说彼无无余依。非彼后时灭身智已无苦依尽无余涅槃。或说二乘无涅槃者依无住处不依前三。又说彼无无余依者依不定性二乘而说。彼才证得有余涅槃。决定回心求无上觉。由定愿力留身久住。非如一类入无余依。谓有二乘深乐圆寂得生空观亲证真如。永灭感生烦恼障尽显依真理有余涅槃。彼能感生烦恼尽故后有异熟无由更生。现苦所依任运灭位余有为法既无所依与彼苦依同时顿舍显依真理无余涅槃。尔时虽无二乘身智而由彼证可说彼有。此位唯有清净真如。离相湛然寂灭安乐。依斯说彼与佛无差。但无菩提利乐他业。故复说彼与佛有异。诸所知障既不感生。如何断彼得无住处。彼能隐覆法空真如令不发生大悲般若穷未来际利乐有情故。断彼时显法空理。此理即是无住涅槃。令于二边俱不住故。若所知障亦障涅槃。如何断彼不得择灭。择灭离缚彼非缚故。既尔断彼宁得涅槃。非诸涅槃皆择灭摄。不尔性净应非涅槃。能缚有情住生死者断此说得择灭无为。诸所知障不感生死。非如烦恼能缚有情。故断彼时不得择灭。然断彼故法空理显。此理相寂说为涅槃。非此涅槃择灭为性。故四圆寂诸无为中初后即真如。中二择灭摄。若唯断缚得择灭者不动等二四中谁摄。非择灭摄。说暂离故。择灭无为唯究竟灭。有非择灭非永灭故。或无住处亦择灭摄。由真择力灭障得故。择灭有二。一灭缚得。谓断感生烦恼得者。二灭障得。谓断除障而证得者。故四圆寂诸无为中初一即真如。后三皆择灭。不动等二暂伏灭者非择灭摄究竟灭者择灭所摄。既所知障亦障涅槃。如何但说是菩提障。说烦恼障但障涅槃岂彼不能为菩提障。应知圣教依胜用说。理实俱能通障二果。如是所说四涅槃中唯后三种名所显得。二所生得。谓大菩提。此虽本来有能生种而所知障碍故不生。由圣道力断彼障故令从种起名得菩提。起已相续穷未来际。此即四智相应心品
云何四智相应心品。一大圆镜智相应心品。谓此心品离诸分别。所缘行相微细难知。不妄不愚一切境相。性相清净离诸杂染。纯净圆德现种依持。能现能生身土智影。无间无断穷未来际。如大圆镜现众色像。二平等性智相应心品。谓此心品观一切法自他有情悉皆平等。大慈悲等恒共相应。随诸有情所乐示现受用身土影像差别。妙观察智不共所依。无住涅槃之所建立。一味相续穷未来际。三妙观察智相应心品。谓此心品善观诸法自相共相无碍而转。摄观无量总持之门及所发生功德珍宝。于大众会能现无边作用差别皆得自在。雨大法雨断一切疑令诸有情皆获利乐。四成所作智相应心品。谓此心品为欲利乐诸有情故。普于十方示现种种变化三业成本愿力所应作事。如是四智相应心品虽各定有二十二法能变所变种现俱生。而智用增以智名显。故此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八七六五识相应品。如次而得。智虽非识而依识转识为主故说转识得。又有漏位智劣识强。无漏位中智强识劣。为劝有情依智舍识故说转八识而得此四智。大圆镜智相应心品有义菩萨金刚喻定现在前时即初现起。异熟识种与极微细所知障种俱时舍故。若圆镜智尔时未起便无能持净种识故。有义此品解脱道时初成佛故乃得初起。异熟识种金刚喻定现在前时犹未顿舍。与无间道不相违故。非障有漏劣无漏法但与佛果定相违故。金刚喻定无所熏识无漏不增应成佛故。由斯此品从初成佛尽未来际相续不断。持无漏种令不失故。平等性智相应心品菩萨见道初现前位违二执故方得初起。后十地中执未断故有漏等位或有间断。法云地后与净第八相依相续尽未来际。妙观察智相应心品生空观品二乘见位亦得初起。此后展转至无学位或至菩萨解行地终或至上位。若非有漏或无心时皆容现起法空观品菩萨见位方得初起。此后展转乃至上位。若非有漏生空智果或无心时皆容现起。成所作智相应心品有义菩萨修道位中后得引故亦得初起有义成佛方得初起。以十地中依异熟识所变眼等。非无漏故有漏不共必俱同境根发无漏识理不相应故。此二于境明昧异故。由斯此品要得成佛依无漏根方容现起。而数间断。作意起故。此四种性虽皆本有而要熏发方得现行因位渐增。佛果圆满不增不减尽未来际。但从种生不熏成种。勿前佛德胜后佛故。大圆镜智相应心品有义但缘真如为境。是无分别非后得智。行相所缘不可知故。有义此品缘一切法。庄严论说大圆镜智于一切境不愚迷故。佛地经说如来智镜诸处境识众像现故。又此决定缘无漏种及身土等诸影像故行缘微细说不可知。如阿赖耶亦缘俗故。缘真如故是无分别。缘余境故后得智摄。其体是一随用分二。了俗由证真。故说为后得。余一分二准此应知。平等性智相应心品有义但缘第八净识。如染第七缘藏识故。有义但缘真如为境。缘一切法平等性故。有义遍缘真俗为境。佛地经说平等性智证得十种平等性故。庄严论说缘诸有情自他平等随他胜解示现无边佛影像故。由斯此品通缘真俗二智所摄于理无违。妙观察智相应心品缘一切法自相共相皆无障碍二智所摄。成所作智相应心品有义但缘五种现境。庄严论说如来五根一一皆于五境转故。有义此品亦能遍缘三世诸法不违正理。佛地经说成所作智起作三业诸变化事决择有情心行差别领受去来现在等义。若不遍缘无此能。故然此心品随意乐力或缘一法或二或多。且说五根于五境转不言唯尔故不相违。随作意生缘事相境起化业故后得智摄。此四心品虽皆遍能缘一切法而用有异。谓镜智品现自受用身净土相持无漏种。平等智品现他受用身净土相。成事智品能现变化身及土相。观察智品观察自他功能过失雨大法雨破诸疑网利乐有情。如是等门差别多种。此四心品名所生得。此所生得总名菩提。及前涅槃名所转得。虽转依义总有四种而今但取二所转得。颂说证得转依言故。此修习位说能证得。非已证得因位摄故。后究竟位其相云何。颂曰
　３０此即无漏界　　不思议善常
　　　安乐解脱身　　大牟尼名法　
论曰。前修习位所得转依应知即是究竟位相。此谓此前二转依果。即是究竟无漏界摄。诸漏永尽非漏随增性净圆明故名无漏。界是藏义。此中含容无边希有大功德故。或是因义。能生五乘世出世间利乐事故。清净法界可唯无漏摄。四智心品如何唯无漏。道谛摄故唯无漏摄。谓佛功德及身土等皆是无漏种性所生。有漏法种已永舍故。虽有示现作生死身业烦恼等似苦集谛而实无漏。道谛所摄。集论等说。十五界等唯是有漏。如来岂无五根五识五外界等。有义如来功德身土甚深微妙非有非无。离诸分别绝诸戏论。非界处等法门所摄。故与彼说理不相违。有义如来五根五境妙定生故法界色摄。非佛五识虽依此变然粗细异。非五境摄。如来五识非五识界。经说佛心恒在定故。论说五识性散乱故。成所作智何识相应。第六相应。起化用故。与观察智性有何别。彼观诸法自共相等。此唯起化。故有差别。此二智品应不并生。一类二识不俱起故。许不并起于理无违。同体用分俱亦非失。或与第七净识相应。依眼等根缘色等境是平等智作用差别。谓净第七起他受用身土相者平等品摄。起变化者成事品摄。岂不此品摄五识得。非转彼得体即是彼。如转生死言得涅槃不可涅槃同生死摄。是故于此不应为难。有义如来功德身土如应摄在蕴处界中。彼三皆通有漏无漏。集论等说十五界等唯有漏者。彼依二乘粗浅境说。非说一切。谓余成就十八界中唯有后三通无漏摄。佛成就者虽皆无漏而非二乘所知境摄。然余处说佛功德等非界等者。不同二乘劣智所知界等相故。理必应尔。所以者何。说有为法皆蕴摄故。说一切法界处摄故。十九界等圣所遮故。若绝戏论便非界等亦不应说即无漏界善常安乐解脱身等。又处处说转无常蕴获得常蕴。界处亦然。宁说如来非蕴处界。故言非者是密意说。又说五识性散乱者说余成者。非佛所成。故佛身中十八界等皆悉具足而纯无漏。此转依果又不思议超过寻思言议道故。微妙甚深自内证故。非诸世间喻所喻故。此又是善白法性故。清净法界远离生灭极安隐故。四智心品妙用无方。极巧便故。二种皆有顺益相故。违不善故。俱说为善。论说处等八唯无记。如来岂无五根三境。此中三释广说如前。一切如来身土等法皆灭道摄。故唯是善。圣说灭道唯善性故。说佛土等非苦集故。佛识所变有漏不善无记相等。皆从无漏善种所生。无漏善摄。此又是常无尽期故。清净法界无生无灭性无变易故说为常。四智心品所依常故无断尽故亦说为常。非自性常从因生故。生者归灭一向记故。不见色心非无常故。然四智品由本愿力所化有情无尽期故穷未来际无断无尽。此又安乐无逼恼故。清净法界众相寂静。故名安乐。四智心品永离恼害。故名安乐。此二自性皆无逼恼。及能安乐一切有情。故二转依俱名安乐。二乘所得二转依果唯永远离烦恼障缚无殊胜法故但名解脱身。大觉世尊成就无上寂默法故名大牟尼。此牟尼尊所得二果永离二障亦名法身。无量无边力无畏等大功德法所庄严故。体依聚义总说名身故。此法身五法为性。非净法界独名法身。二转依果皆此摄故。如是法身有三相别。一自性身。谓诸如来真净法界。受用变化平等所依。离相寂然绝诸戏论。具无边际真常功德。是一切法平等实性。即此自性亦名法身。大功德法所依止故。二受用身。此有二种。一自受用。谓诸如来三无数劫修集无量福慧资粮所起无边真实功德。及极圆净常遍色身。相续湛然尽未来际恒自受用广大法乐。二他受用。谓诸如来由平等智示现微妙净功德身。居纯净土为住十地诸菩萨众现大神通转正法轮决众疑网令彼受用大乘法乐。合此二种名受用身。三变化身。谓诸如来由成事智变现无量随类化身。居净秽土为未登地诸菩萨众二乘异生称彼机宜现通说法令各获得诸利乐事。以五法性摄三身者。有义初二摄自性身。经说真如是法身故。论说转去阿赖耶识得自性身。圆镜智品转去藏识而证得故。中二智品摄受用身。说平等智于纯净土为诸菩萨现佛身故。说观察智大集会中说法断疑现自在故。说转诸转识得受用身故。后一智品摄变化身。说成事智于十方土现无量种难思化故
又智殊胜具摄三身。故知三身皆有实智。有义初一摄自性身。说自性身本性常故。说佛法身无生灭故。说证因得非生因故。又说法身诸佛共有遍一切法犹若虚空无相无为非色心故。然说转去藏识得者。谓由转灭第八识中二障粗重显法身故。智殊胜中说法身者。是彼依止彼实性故。自性法身虽有真实无边功德而无为故不可说为色心等物。四智品中真实功德镜智所起常遍色身摄自受用。平等智品所现佛身摄他受用。成事智品所现随类种种身相摄变化身。说圆镜智是受用佛。转诸转识得受用故。虽转藏识亦得受用。然说转彼显法身故。于得受用略不说之。又说法身无生无灭唯证因得非色心等。圆镜智品与此相违。若非受用属何身摄。又受用身摄佛不共有为实德故四智品实有色心皆受用摄。又他受用及变化身皆为化他方便示现。故不可说实智为体。虽说化身智殊胜摄。而似智现或智所起。假说智名体实非智。但说平等成所作智能现受用三业化身。不说二身即是二智。故此二智自受用摄。然变化身及他受用虽无真实心及心所。而有化现心心所法。无上觉者神力难思故能化现无形质法。若不尔者云何如来现贪嗔等。久已断故。云何声闻及傍生等知如来心。如来实心等觉菩萨尚不知故。由此经说。化无量类皆令有心。又说如来成所作智化作三业。又说变化有依他心依他实心相分现故。虽说变化无根心等。而依余说。不依如来。又化色根心心所法无根等用故不说有。如是三身虽皆具足无边功德。而各有异。谓自性身唯有真实常乐我净。离诸杂染众善所依。无为功德。无色心等差别相用。自受用身具无量种妙色心等真实功德。若他受用及变化身。唯具无边似色心等利乐他用化相功德。又自性身正自利摄。寂静安乐无动作故。亦兼利他。为增上缘令诸有情得利乐故。又与受用及变化身为所依止。故俱利摄。自受用身唯属自利。若他受用及变化身唯属利他。为他现故。又自性身依法性土。虽此身土体无差别。而属佛法相性异故。此佛身土俱非色摄。虽不可说形量小大。然随事相其量无边。譬如虚空遍一切处。自受用身还依自土。谓圆镜智相应净识由昔所修自利无漏纯净佛土因缘成熟。从初成佛尽未来际相续变为纯净佛土。周圆无际众宝庄严。自受用身常依而住。如净土量身量亦尔。诸根相好一一无边。无限善根所引生故。功德智慧既非色法。虽不可说形量大小。而依所证及所依身亦可说言遍一切处。他受用身亦依自土。谓平等智大慈悲力由昔所修利他无漏纯净佛土因缘成熟。随住十地菩萨所宜变为净土。或小或大或劣或胜前后改转。他受用身依之而住。能依身量亦无定限。若变化身依变化土。谓成事智大慈悲力由昔所修利他无漏净秽佛土因缘成熟。随未登地有情所宜化为佛土。或净或秽或小或大前后改转。佛变化身依之而住。能依身量亦无定限。自性身土一切如来同所证故体无差别。自受用身及所依土虽一切佛各变不同。而皆无边不相障碍。余二身土随诸如来所化有情有共不共。所化共者同处同时。诸佛各变为身为土形状相似不相障碍。展转相杂为增上缘。令所化生自识变现。谓于一土有一佛身为现神通说法饶益。于不共者唯一佛变。诸有情类无始时来种性法尔更相系属。或多属一或一属多。故所化生有共不共。不尔多佛久住世间各事劬劳实为无益。一佛能益一切生故。此诸身土若净若秽无漏识上所变现者。同能变识俱善无漏。纯善无漏因缘所生。是道谛摄非苦集故。蕴等识相不必皆同。三法因缘杂引生故。有漏识上所变现者同能变识皆是有漏。纯从有漏因缘所生是苦集摄。非灭道故。善等识相不必皆同。三性因缘杂引生故。蕴等同异类此应知。不尔应无五十二等。然相分等依识变现。非如识性依他中实。不尔唯识理应不成。许识内境俱实有故。或识相见等从缘生。俱依他起虚实如识。唯言遣外不遮内境。不尔真如亦应非实。内境与识既并非虚。如何但言唯识非境。识唯内有境亦通外。恐滥外故但言唯识。或诸愚夫迷执于境起烦恼业生死沉沦不解观心勤求出离。哀愍彼故说唯识言令自观心解脱生死。非谓内境如外都无。或相分等皆识为性。由熏习力似多分生。真如亦是识之实性。故除识性无别有法。此中识言亦说心所。心与心所定相应故。此论三分成立唯识。是故说为成唯识论。亦说此论名净唯识。显唯识理极明净故。此本论名唯识三十。由三十颂显唯识理。乃得圆满非增减故
　已依圣教及正理　　分别唯识性相义
　所获功德施群生　　愿共速登无上觉　
成唯识论卷第十
　　成唯识论后序
　　　　吴兴沈玄明撰

原夫。觉海澄玄。涵万流而浚宗极。神几阐妙。被众象而凝至真。朗慧日而镜六幽。泄慈云而清八宇。演一音而悬解。逸三乘以遐骛。体陈如之半器。津有有于鹿园。照善现之满机。绎空空于鹫岭。虽绝尘于常断。讵遗筌于有空。显无上之灵宗。凝中道于兹教。逮金河灭景。派淳源而不追。玉牒霏华。绪浇风而竞扇。于是二十八见迷。桑雁于五天。一十六师乱。云牛于四主。半千将圣。兹惟世亲寔贤劫之应真。晦生知以提化。飞光毓彩诞映资灵。曜常明于八蕴。藻初情于六足。秀谈芝于俱舍。摽说有之余宗。摄玄波于大乘。贲研空之至理。化方升而照极。湛冲一于斯颂。唯识三十偈者。世亲归根之遗制也。理韬渊海。泛浮境于荣河。义郁烟飙。丽虹章于玄圃。言含万象。字苞千训。妙旨天逸。邃彩星华。幽绪未宣。冥神绝境。孤明敛映。秘思潜津。后有护法安慧等十大菩萨。韫玄珠于八藏。耸层构于四围。宅照二因。栖清三观。升晖十地。澄智水以润贤林。邻几七觉。皎行月而开重夜。优柔芳烈。景躅前修。箭涌泉言。风飞宝思。咸观本颂。各裁斯释。名曰成唯识论。或名净唯识论。空心外之二取。息滞有之迷涂。有识内之一心。遣归空之妄执。晦斯心境。苦海所以长沦。悟彼有空。觉岸于焉高蹈。九十外道。乱风辙而靡星旗。十八小乘。轫羬轩而扶龙毂。穷神体妙。诣赜探机。精贯十支。洞该九分。顾十翼而搏仙羽。俯九流以浚琼波。尽邃理之希微。阐法王之奥典。称谓双绝。筌象兼忘。曜灵景于西申。閟虹光于震旦。济物弘道。眇归宗德。粤若大和上三藏法师玄奘。体睿舍真。履仁翔慧。九门禅宴。证静于融山。八万玄津。腾流于委海。叠金墙而月曜。峻玉宇而霞骞。轶芳粹于澄兰。孕风华于龙翼。悼微言之匿彩。嗟大义之沦晖。用启誓言。肆兹遥践泳祥河之辍水。攀宝树之低枝。循镂杠以神游。[跳-兆+蘭]霙峰而安步。升紫阶而证道。瞰玄影以严因。采奥观奇。徒苍龙于二纪。缄檀篆贝。旋白马于三秦。我
大唐庆表金轮。祯资枢电。奄大千而光宅。御六辩以天飞。神化潜通。九仙賮宝玄猷旁阐。百灵耸职。凝旒邃拱。沓通梦于霄晖。掞组摛华。焕腾文以幽赞。爰降纶旨。溥令翻译
敕尚书左仆射燕国公于志宁。中书令高阳公许敬宗等润色。沙门释神泰等证义。沙门释靖迈等质文。肇自贞观十九年终于显庆之末。部将六十。卷出一千。韬轶蓬莱。池湟环渤。载隆法宝。大启群迷。颂德序经。并纡宸藻。玄风之盛。未之前闻。粤以显庆四年龙栖协洽。玄英应序。厥闰惟阳。糅兹十释四千五百颂。汇聚群分。各遵其本。合为一部。勒成十卷。月穷于纪。铨综云毕。精括诂训。研详夷夏。调惊韶律。藻掞天[這-言+(序-予+手)]。白凤甄奇。紫微呈瑞。遂使文同义异。若一师之制焉。斯则古圣今贤。其揆一也。三藏弟子基鼎族高门。玉田华胄。壮年味道。绮日参玄。业峻林远。识清云镜。闲仪玉莹。陵道邃而澄明。逸韵兰芳。掩法汰而飞辩。绪仙音于八梵。舞霄鹤以翔祯。摛丽范于九章。影桐鸾而绚藻。升光译侣。俯潜睿而融晖。登彩义徒。顾猷畅而高视。秀初昕之琁景。晋烛玄儒。矫弥天之绝翰。腾迈真俗。亲承四辩。言奖三明。疏发户牖。液导津涉。缋功资素。通理寄神。综其纲领。甄其品第。兼撰义疏。传之后学。庶教蟠黄陆。跨合璧于龟畴。祥浮紫宫。掩连珠于麟籀。式罄庸謏叙其宗致云