[乾清]

我想看看!

[乾清]

跋二
《心灯录》为上元湛愚才人所著，阐明性理，独揭真诠，即性即心，即身即佛，一灵独耀，万法皆空。诚渡世之金针、迷津之宝筏也。湛愚老人，逸其姓氏、为清雍正时人，曾著权书。圆明居士以其泄尽天机，阻止流通，故《心灯录》亦因而未传于世。民国后，虽经金陵蒋氏将《心灯录》刊入金陵丛书，终以卷帙太繁购阅不易。去冬于江宁龚了因居士处，阅是书钞本，爱不忍释。余因与王悟因居士共商排印单本，俾广流传，书成，爰志数语于后。

一九三○年春月资阳刘体乾敬跋

[乾清]

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跋一
上《心灯录》六卷，上元湛愚老人所作也。案经云：“心佛及众生，是三无差别。”良以真如实际只是一心。以心之本体言之，上而十方诸佛，下而六道众生，同此本源，不惟无可分亦并无可合。以心之妙用言之，十种法界莫非如来身相，随类现形，遍一切处，虽变化不测，其实皆心之神通妙用也。如真如不守自性，幻起一念无明，结成妄心，我见遂牢不可破，是谓我执。世尊既以无我荡其执心，又虑小乘以无我为实法，而堕于法执也。于是指示真常之我，以为究竟，所谓还其本来也。湛愚老人著《心灯录》一书，本世尊天上天下惟吾独尊之旨，特提“此我”二字，为逗机之方便，殆欲人体妄即真，彻悟于未动念之先耳。老人之言曰：“发明此我，即发明十方诸佛及六道众生之我也。”其论保任之功则曰：“或十年或二三十年，随顺觉性，念念相应，而后此我方能圆满。”然则老人所示之我充塞虚空，盖统心佛众生而冥合无间者也。学者究其玄旨有所悟入，而复加以绵密功夫，以求其熟熟而至于能化。则分一我为百千万亿我，合百千万亿我为一我。理事融通，无障无碍，斯为善读是书者矣。若夫见地未彻，误入岐途，认妄我为真我，甚且堕豁达空，拨无因果，惟所欲为而无得顾忌，则岂老人垂训之意也哉？唯老人名氏无可考，尚当求之乡先生之谙掌故者，乡后学蒋国榜。

[乾清]

无事便是
能信此我者，只教他无事去便是。后来衲僧辈恍惚此我，信认不真，又去参公案、疑言句、播弄精魂，这教悟后迷。所以傅大士之偈之铭遂尘阁不提，都向云雾中摸索，耽延岁月者不少，大失先佛所训。近日我为一友人说破，友人至某方丈中云：“我悟矣。”方丈问云：“汝悟些什么？”友人将两手撒开，乃示此我也。方丈大喜曰：“汝真有根器，造化造化。”友人只当他已知此我，平日不肯即说。顷因说及别法，逗之曰：“只有此我，有何别义？”方丈沉吟久之曰：“也好，不如回光返照好。”友人曰：“回光返照原要照见此我，见此我后，只要保任。如何既已认得，又要走出去回光而返照之？”方丈无说。真可哀也。

心燈錄 卷一終

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[乾清]

此我能超能堕

要知这我有百千万亿之我，有佛我、菩萨我、缘觉声闻我、天我、人我、阿修罗我、禽兽我、饿鬼我、地狱我，以至目前有知有觉微细之虫皆有我。试问诸君是哪一个我？此事惟有自家知、自家信、自家承认。果能时时度己度人，或先度人而后度己，行度己而后度人，此则佛我、菩萨我也。只知度己而不发度人之心，一己之我能知，大公之我则不知也，此则声闻缘觉求出苦之我也。行十善而生天，只知十善而不知有我，所谓善我而迷此我者也。善恶相杂，则为人我。纯恶而极，则三途之我也。孰能离我？盖我而佛、我而菩萨、我而缘觉声闻、我而天、我而人、我而三途者也。虽悟有浅深大小，自声闻以上皆属悟，自天下皆属迷，谓之四圣六凡十法界。然皆入此法界，皆属堕义。惟此我能入十法界之中，而超乎十法界之外，能出能入，能超能堕。大矣哉，此我也。妙矣哉，此我也。

此我能超能堕要相应，能超能堕才全。此我本分相应之法，只要无事去。要能持此无事之法，久久自然成就。未入死亦无事，东邻为牛、西邻为马亦无事。说法说到如今，令人惊骇，原来只要信得此我无事去，便能通达无碍。

[乾清]

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入此法门 端从成佛

大士《心王铭》，乃是直指此我，痛快发挥而不肯隐密，真可谓婆心极处。只决定是有不见其形两句，试问此有字有些什么？又曰：“身内居停，面门出入，应物随情。”这不是我还是什么？他不昭昭灵灵还有哪个能昭昭灵灵？前后极力发挥，即浩浩的来，只消弹指即碎，哪有闲工夫参他的闲家具？末句云，非未来，非今有。若云过去，我从不过去。若云未来，我何尝未来。若云今有，自古以来绵绵密密至于今日。若不是此我，何以非去来今也？去来今在时候上说有古有今，有后世后世不可说不可说无尽无穷，前古亦然。而此我则前乎古不可说不可说之前而又前，后乎后不可说不可说之后而又后。无尽无穷，皆是此我包括。在今日此刻当下，而又非今日此刻当下所能滞留，故曰非去来今也。呜呼！异哉！此我乃谁为为之，而如此不可思议也。彼一人之见识建立一语句公案，任你奇而又奇、怪而又怪、妙而又妙，焉能当吾意哉？！动意开口处我便知之，而何庸参也？

就此一能穿衣吃饭之我，能应酬问答之我，能行住坐卧之我，能视能听能言之我，亦无来处，亦无去处。能生一切众生，能生一切佛祖，能生此十法界，而无一物不包括无余。天地不能比其高厚，日月不能比其光明，古今不能比其久远，十方不能比其宽洪。又平常，又奇怪，又隐密，又显露，又大而无能载者，又小而无能破者。只一悟此我而足，有何苦何乐而不来一问也？近代并今日这起野狐精教人从哪里参起？真教人放声大哭，泪如四海水，亦不能为诸佛吐气，亦不能为来学声冤。奈何奈何。

《心王铭》云：“入此法门，端坐成佛。”端坐者，言不用修证，只无事去，便自然成佛。无事则不染，故曰：欲求成佛，莫染一物。既不染矣，非佛而何？佛者，觉也。染则离觉而迷，不杂则不迷，不迷则常觉，常觉则真常之佛。今落在胞胎之内而有此身，则不得不名之曰我，佛即我之名，我即佛之号。谓之曰佛，则不敢当。谓之曰我，能辞之乎？觉之云者，乃觉只有此我真实，其余万物皆空，又安肯受万物之染耶？然此觉即此我，此我即此觉，故曰性觉妙明、本觉明妙，非二之也。

入此法门，端坐成佛，此是天下第一等人，一悟即彻，总无留滞，惟古佛为能。后起者要经历许多磨炼，方不致有染而无事去。盖历劫多而所染者厚，犹之无离家百里，而回家只百里，离家千里，而回家不能不有千里之劳。然此亦譬喻也，不可为定理。若有豪杰之士，一知此我，入此法门，则看空一切，当下便与古佛并肩，有何同异？彼古佛亦人也，我亦人也，我何畏彼哉？

[乾清]

此我昭昭灵灵如日月

问曰：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居上。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。何以玄沙说他只认得个昭昭灵灵？”答曰：“此是大士直指此我，直令恒河沙数众生见此，都得悟去。保宁勇云：向此瞥地者固多，错会者不少。试问既能会此，错在何处？就将人之错处指出，使错者得以不错，才是婆心。此偈即小根器人见此偈也能悟得，盖为此偈说得亲切，非他说法可比，安得不一见就悟？再问保宁勇，明明偈在这里，说得如此分明，还要怎么会才不错？至玄沙说大小傅大士，只认得昭昭灵灵，总是历代衲僧家好胜心未净，都落此病。试问昭昭灵灵，是不是定要此我一点昭灵也没有，死去才是么？定要离此昭昭灵灵，别求一个道理才是么？要知这昭昭灵灵便是，只要现成，不费丝毫力，自然而然，一点也瞒他不得。若用一毫力去昭灵，便不是。如圆镜悬空，十方皆照，是用力照否？是不用力照否？难道不是昭昭灵灵，而玄沙之硬差排将此偈埋没不少。后之愚人，因玄沙此说，遂不重此偈。即如云门打世尊，后人将天上天下惟吾独尊抛去，总不究竟。云门与玄沙埋没佛祖直指法门，罪过不小。我今提出为佛祖吐气，为后人重整直指法门。不要听近年来诸方野狐精，拾玄沙云门残唾，欺瞒后学。”

昭昭灵灵，学者果能见此，不要自误，为玄沙瞒过。本来此我，本昭昭，本灵灵，鬼神之灵不及我之灵，日月之昭不及我之昭。若要将此昭灵推向开去，说他不是万无此理。我向年见识浅薄，亦信这伙人说话，去学禅定，要杀尽昭灵如大死人。原来愈死愈昭灵，其昭灵更大，更不可思议。我如今只随他昭灵，我本无事，此即大士之偈之义也。但不可用心用识去东张西望，则落在昭昭灵灵处，便不是此我归宿处。只要识得大士偈，见得此我，即有时东张西望又何妨？

从朝至夕，或独处、或应酬、或谈笑、或饮食，何尝呼张为李、认白为红，岂不是昭昭灵灵，定要错乱颠倒才是么？只要识得此我，则昭灵乃有主之昭灵，非光影之昭灵。大士此偈，乃直指主人公，非说昭灵也。以玄沙而心粗如此，何况其下者乎？衲僧家都有好胜之病，不是婆心，意见中见古人误句偈诵，他是正说，我要反说，他是东说，我要西说，他已说得极是，必要驳一驳，以见我不落他窠臼里。殊不知此等言句，将学者惑乱的东奔西走，全无把柄，能有几个大梅，认定即心即佛到底，不为非心非佛所撼？如果婆心为来来学慈悲，将古人言句说得清清楚楚。或者此义还浅，不能到底，或者皆是正、侧面、反面还未透彻，或者此是半提，还未全提，或者此可入佛不能入魔，补出来开示学者之不及，而成就后人。今玄沙不但埋没后人不得知此偈之妙，且硬派大士只识得昭昭灵灵。恐玄沙还未望见大士脚跟，云门亦然。

“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”如此偈与天上天下惟吾独尊，真是世尊嫡派，明眼人一见即了，又何必看五灯内这些絮絮叨叨？只要见此我后，保任珍重，自然四通八达。所谓但得本、莫愁末是也。试问玄沙还有甚话说，此偈还是昭昭灵灵么？后来多少衲僧，一生也不曾有这几句直指开示之语，还扫去此等言句，使后人没下手处，真深可怜悯也。

[乾清]

法身即此我

法身者，此即我也。法身有边、有正位、有向上三义。悟得此我，不起诸念，清净无为，乃正位也。不离正位而有为于一切日用，乃向上之事也。法身边，乃初悟时超出往昔知解之纷扰，得入此清净之法门，见此我于当下，原来就在这里。如空手把锄头偈，全无理路，将人一切妄想截断，无你用心处，忽然悟得，惟有此我，迥然在此。皓布裩谓此颂得法身边事，此之谓也。非谓法身有边，盖谓初悟得边，久于此则得正位。能日用于一切有为，则全体于用，全用于体，向上之事也。

[乾清]

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一呼一诺径登祖位

问曰：“金色公一呼，阿难一诺，大事已了，即接云：‘倒却门前刹竿著。’何也？”答曰：“此语乃金色公深悉阿难平日之病在多闻多识上，易于支流，惯习理解，熟处难忘，又生歧路。故紧接此句而截断之，使他在呼诺时见此我。呼诺都止时见此我，非此一无理路之路，则阿难又在声音上生出别见，走入生平熟路，则虚此一问矣。后解此句者，要阿难离却一切门面外边所设之务，求其真实内里边事。因刹竿门前四字而作此邪解，殊不知此即秦时轹钻也，截断众流法也。若依邪解，则不知生出阿难多少见识，岂成说话。难道悟此我后，凡一切事都推开去，则拈花亦外边事，而何足以为诸祖所宗，金色公不若是之呆板也。要知阿难悟此我后，还是昔日之阿难，行履还是昔日之行履。乃是有主沙弥，非是多闻多见这沙弥。一著邪解，则何以谓之别传也。”

往往教外语句，妙至不可思议，被邪解者说入教内，违悖别传之旨，殊为可恨。呼诺乃直指此我，倒却句乃截断众流，为阿难安顿此我，不致走作，破他平日所游熟路，此是传佛心印。拈花乃向上一路，彻内彻外，和盘托出。呼诺乃直指法身，因阿难平日只在外边作知解，故金色公教他在内得悟。阿难已知自家之错，故以密语来问。金色公就他一密字，便一呼提出一真阿难来。所谓石破天惊，销尽阿难知解，还他一个赤条条光裸裸的阿难。又接倒却一句，真可谓无余又无余矣。阿难此刻才心安，竟登 祖位。邪解者亦思及此乎？噫。

[乾清]

此我是万善之总名

余常思世尊在如如处，不知历过多少岁月。凡说法总不费纤毫力，或见之于手、见之于眼、见之于言语、见之于种种者，都是不可思议之如如。哪知傍有一老头陀微笑，同世尊一如如，而示此大机大用，总不出此一我也。真可谓希有之事，本分之事，吾人能不一疑乎？

当下花，当下拈，当下笑，当下此我，有分别乎？无分别乎？有求大机大用者，当于此究心，则得机用之宗矣。

凡有一语句、一动作教人思得去、议得去，便是落二落三之义，便是入梦。思不去、议不去便是当下，便是直指，便不是梦。总之一起思议便入梦，思议一歇便出梦。拈花可思议乎，如要会拈花之旨，当在未起思议之时，不用会则会之矣。此时也，我如也，花如也，拈如也，微笑如也，世尊如也，迦叶如也，总一如而已矣。思议中乃古今之人一大梦场。由朝而暮，由生而死，无日无时不在思议之中，无时无日不在大梦之中。只要将此思议一歇便是菩提。惟菩提不梦。菩提者，我是也。菩提乃万善之总名，我乃万善之总持，故以菩提名我，犹之乎我以湛愚名我也。今人闻菩提，则推之万里之外，何哉？推之万里之外，乃入思议、入梦之过究，亦不能辞也。惟世尊以拈花示人，使人两眼分明，不能下思下议，真所谓大机大用，而此我犹能入思议之梦境乎。大慧杲要人眼见性，而后人并不提起，何耶？我常想灵山会上都是夯汉，如何亲近世尊数十年犹在梦中，文殊还起佛见法见？可怜生只金色公一人对面相识。阿难俟世尊圆寂后，方入此门。然悟入又只在呼诺之间，何其容易？一部了义《楞严》反不及金色公之一呼其名，而阿难即应之曰诺。此际金色公之我，与阿难之我，针锋相对，较拈花微笑更亲切，一呼一诺，大事已毕，天下之理之易犹有过于此者乎？灵山大众，自有生来都走了难路，故见此皆罔措也。

[乾清]

当下之念乃是正念

天地万物皆我所生，则天地万物皆我可知也。有一种根器浅劣之人亦有所见，遂专向寂静处藏身，与天地万物全不相关，而傲然以为有道士，比比皆是，诚可笑也。然其所见只见寂静，不识此我。若识此我，则在处皆真，有何分别？识得此我，时时在当下见，则是佛祖嫡传。若离当下，都是梦语。今人相会，不说教典，则论辩公案语句，将当下目目相对之妙我，都堆入在教典公案内，埋没不堪，污染不堪。只候气乏神困，大家散去。明日又会，明日又如是，以此终其身而已。我自四十年来，见此种人不可数纪，可惜将此当下要紧时候，都付之东流。古来善知识都在此当下拶逼人，不使他借古人语句东藏西遁。直指其瞬目扬眉处，举手动足处，开口弄舌处，举心动念处，拂袖转身处，问答应诺处，顺我逆我处，生嗔生喜处，一捧一喝处。逼他到此我上，极力一捶，最切最易。哪里有闲工夫讲究千百年前陈言陈语，遮蔽这当下光明的妙我？俟说明此我后，提起前人语句，指出其意，都是此当下之机，真令人一闻千悟云。

狮子儿才能知当下之妙，才能在当下安身立命，才能在当下纵横自在，才能在当下与诸佛祖同一鼻孔出气。在当下久，才能识诸方禅弊。在当下久，才能通天彻地。在当下久，远远见人来早已辨其为佛为魔。才识当下，智慧便生，辩才便发。一离当下，此我便走作去。惟在当下，则此我分明。惟存此我，则前后际断。此我乃诸佛之法体，当下乃此我之密因。悟此我在当下不昧，则相应甚速。此先佛遗训，珍重珍重。

起过去未来之念，皆属妄想，惟起当下之念，乃是正念。此念不落空，不着相，惟念此我，此我即是真如故。六祖云：“我此法门，以无念为宗。”无者，无一切相，念者，念真如。

当下两字，乃佛祖究竟处，所以说法时都是直指，何尝离开去。教典还序此我根本原由，列祖与历代善知识则空前绝后。不问其过去，不究基将来，一觌面四目相对，直逼他藏不得、现不得，这随感随应的妙我出来才休。如其不然，则一棒一喝，教学人无立脚处。所以祖师禅更妙，更不可思议。

当下一机，乃祖师相传，秘密直指，大机大用。天魔见之丧胆，外道闻之魂惊，二乘以下则茫然无措。惟知此我者，则受之安坐，以为现成。

拈花乃佛大机大用，乃诸善知识大机大用，第一宗公案，不可将马祖、黄檗、百丈三公看重，将拈花看轻，都是同一手眼，而不知拈花更自如如。试头号诸公亦知此否耶？

[乾清]

拈花一脉皆是全提

说法有全提、有半提。全提者，和盘托出也，半提者，且向内里说，使学人有悟处，担荷得起，方为他全提。如拈花乃全提。后之善知识，在相上说者，皆是全提，皆是拈花一脉，并无丝毫委曲，就在当下眼一见便说。如庭前柏树子、神前酒台、盘溪深、勺柄长、吃茶去、洗钵盂、牙齿一具骨、耳朵两片皮，此等语甚多，难以悉举，随问随答，不思量，不拟议。此际不容你信，不容你疑，不容你参，不容你悟。要会便会，哪有下口思量处，连此我都不许提起，还说什么隐藏显露？还说什么如幻皆真？还说什么觉明空昧以前以后？可怜生大众罔措，可怜生迦叶微笑，可怜生世尊拈花，可怜生使湛愚老人絮絮叨叨，提笔时便云此我。此我向理上说者，皆是半提。如父母未生前如何是本来面目，如何是主人公正睡觉，主人公在何处，即心即佛，莫妄想，只这是，法身无相、法眼无瑕，一念不生全体现、六根才动被云遮，等等句多是。大根器人闻此便能几及全提，不然则延捱岁月，要大彻去还有十年廿年未在。所以有理究竟坚固，有事究间坚固。有相上事上悟去者强，理上悟去者弱。拈花则事理皆兼，所以为教外别传也。

忽然有悟，见得此我无形无相端然在此，此以心见性者也，此是半提。必须眼见，方是全提，推夫眼之所见，凡耳之所闻，鼻之所嗅，口之所言，身之所触，远而三千大千世界，近而微尘之细，一动一静之间，无不是性之所在，方可谓之彻悟。若只能心悟，遇事遇物遇境便有障碍。

[乾清]

此我实相无相
问曰：“此我实相无相，世尊开示大众，当教人在离一切相，独知独觉，深隐秘密寂灭境中此真我，而何以以手拈花？显然在人眼目中，不离身心幻化，为教外别传。”答曰：“善哉！斯问也。世尊初说法，教人去恶为善，乃为中下人说。教人离一切相，见此无形无相之我，得返本还源之根本，而归于寂灭，乃谓上等人说。然此我即是本源，本来寂灭。无在无不在，动静一如，显微无间。大则包含十方，小则细入微尘。一片清虚，万相无碍。寂静而丝毫不减，喧扰而丝毫不增。动静两时而全体皆现，从来不曾隐藏，从来不曾显露。才是一现成之理，不烦思议而可即得也。若只向无形无相中摸索，则又偏枯，而非全提。彼上上智人，只思一超即入，必不从命。所以教内只可引上中下三等，教外之传方可为佛祖之师。然此教外非世尊杜撰。若论本来之理，只有此一路，是本分传人之法。彼教内三等乃是世尊权法，为三等人不能即信，故善诱之，必归于此，始是住手之地。盖因有许多根性委曲，乃有此上中下之繁说也。要知自无始至今，总是一真法界，并无分别。觉明空昧以前此我也，觉明空昧以后此我也，即今日万物纷纭亦此我也。自觉明至于今日，亦非此我故为造作，乃自然而然而势所必至如此，虽此我亦无如何也。何以故？由今日观过去以前，一代一代究至无始，竟是该如此、该如彼一现成之数真世界，都在眼目之前，岂可指之为无定之幻？若是拈花乃显然之幻，不可以谓之正传，则是成过十方诸佛亦幻，堕落十方众生亦幻，诸佛之乐亦幻，众生之苦亦幻，都如梦如幻，何以谓之一真法界？谓之一真法界者，盖无往而不真也。无往而不真，则拈花独谓之幻可乎。推此我之真，则此身亦真，此手亦真，此花亦真。则无往而不真，岂非端然一佛乎？又何必求有修有证而委曲以成佛耶？佛只有此一真佛乘教人，其余皆黄叶也，非佛本心也。有何深隐，有何显然，惟此一我而已矣。教内有幻化之说，乃佛教初学人，暂离一切相，以识此我，名曰根本。非是要人还去枯坐在觉明空昧以前，纳闷为乐也。要知此我时时是觉明以前，时时是宝莲座上，时时是乐寂灭，时时是乐庄严，时时是无形无相，时时是与诸佛应酬，都是真，不是幻。若作幻解，则此我乃独立于相外者乎。此我在处皆真，在三千大千皆真，可得谓拈花为幻？若拈花为幻则此我亦幻矣，可乎不可乎？经云：一切如梦如幻。盖如之耳。观如字之义，则可以知之矣。”

[乾清]

七佛出世直明此我

此我自无始至于今日，不知历过多少生死。或为人、或为物、或为男、或为女，总是此明明一我，昭然不昧。至于而今，知当下此刻明明一我，则知过去未来惟此一我。此我无相，自无始以来所受之身，皆是无相之我所发。一切如幻的泡影，凡一切形相并此身皆如幻非实。即此心此识亦幻之罪之福，而茫茫然迷此我于生死之中，至将来受无穷无尽之苦，不亦痴乎？能刻下自返此无相之我，而顿歇之，再不去行履往昔如幻之事，当下即佛，何用修证？虽往昔所造，有罪有福，皆空无所住，而任我逍遥。彼罪福于往昔缘我而不能离者，盖我有心有识故也。今既知只有无相之我，则知幻之心识顿离，而罪福又何有哉？读毗婆尸佛一偈即可了毕，又何用多言哉？

尸弃佛云：起诸善法本是幻，造诸恶业亦是幻。起诸善、造诸恶，试问是谁起谁造？答曰：“我也。”试问为什么起，为什么造？答曰：“因迷而不知此我也，故起造也。”然虽迷而起造，而起造皆幻，即所起造之境之事之物之业亦幻，与此我了不相干，只是受生死劳苦为可怜耳。哪知此幻皆由身心所出？人视此身为真为实，而不知同于聚沫暂时留滞耳。此心如风，人以为虚灵不昧，亦不过石火电光虚明不实，暂时留影耳。以如幻之身心，起而造诸善恶，真所谓无根无实。能知此我真实，有相身心皆幻，则一切皆空，惟我独在，即与佛等，有何疑哉？

毗舍浮佛云：假借四大以为身。此一句明明说出此我，可以震醒千古。我本无相，今假借四大为身，若无此我，是谁假借此身？若非此我居其中，则此身安能行住坐卧？可见此身非真，有我在焉。身既非真，则心生亦幻，何以故？即当起时，亦如灭也。只要识此真实之我、不生不灭之妙体，则身心罪福之境，即在当前，亦如住于虚空，有何忧乐？而众生执身心罪福为真实事，所以此我漂流苦海。深可怜悯。

拘留孙佛云：见此肉身无识，是佛假借之身。佛者，我也，了此如风之心如幻，是佛权变之幻。佛者，我也，非我不能见，非我不能了也。今此我了得身心在我，本性中空无所有，惟有此我而已矣，则斯人与诸佛何殊也？众生惟认身心是实，佛只说身心皆幻。身心是实则此我漂流，身心是幻则此我常住。观身心皆幻，而况身心之外之所有不归于空得乎？

拘那含牟尼佛云：佛不见身知是佛。惟佛能见此身非实，故不见其有此身也。不见其有此身，则真知独存。此真知即我、即佛也。今果能实有此真知之我，即此是佛，而谓别有佛妄矣。惟真知之智者，能知罪福之性皆空，而惟有此我，则坦然游观生死之途，有何畏哉？此偈又加一知字，说此我更透。盖惟我能知，此知即我，不可作见闻觉知一例看，不可作所知愚看。所知愚，盖谓此知落所则愚，非知愚也。后永嘉云：“不可知知，惟知而已。”此知即我也。

迦叶佛云：一切众生性清净，从本无生无可灭，即此身心是幻生，幻化之中无罪福。如此等偈意义明了，一见便解，人多略过而不知也。何以故？盖此偈明了，则一切语句皆了。若此了彼不了，何以谓能了此偈也？此偈直指此我示人，更为明切。此我总被幻生之身心、幻化之罪福认为有生有灭，而污染此本来清净之我。日久岁深，遂受一切苦厄，不能脱离。今一旦悟此我为真，彼皆是幻，则当下跃出樊笼，与佛无别，不过还他本来清净，则看此一偈足矣，又何须后来者烦唇舌耶？

释迦佛偈云：法本法无法。所传之法，即传此我也。然究此我之本源实无所谓法也，亦无所谓我之名也。然即此无法之法是亦法矣，故曰无法之法亦法也。今付此无法之时，此无法之法中，生一切陀罗尼之法，以度众生。而究其一切法，又何曾有一法，不过惟有此我，假名之为法耳。即以法名此我亦可也。所谓正法眼藏、涅槃妙心亦我之名也。只要将此七偈反覆细参，证明此我，仰瞻世尊拈花之时，明明以此我示众。此际有文字否？有名相否？有拟议否？有隐密否？世尊之我明明拈，大众之我明明见，只有一金色公明明微笑，其笑为何？笑大众之明明一我，而多此一疑也。则金色公之我，与世尊拈花之我，水乳交融，而大众之我，遂在大门之外。

[乾清]

善知识开示贵正面说透
说法就是说此我，说此我贵正面说。正面说透而不能悟，然后迎其机侧说、反说、冷说、远说、近说、推开说、不即说、默说、喝说、打说、隐语说、显然说，然贵正面说，正面说，乃先佛所训，悟去恒河沙数。后来善知识迎人之机，遂有等等说法，悟去者亦不少。若正面说，如怀让、马祖、黄檗、百丈、南泉、大珠、临济后至大慧杲，皆能正面说，如《六祖坛经》所说，故称为说法中之铮铮者。后代野狐精，窃似侧说冷说等句以为问答，总不知如何谓之迎机，说几转不能说，则曰：当自参去。如果要学人自参，不劳开示，此是善知识，则当唤他来与我洗脚。不然，可惜闲饭养他。

惟正面说，开示来学，滔滔不绝，使众人或左或右，皆触其病，皆能开悟。侧说反说者，当一人之机也。当其所发之机而迎之，乃善知识之妙用也。一代有一代之妙句，当人之机以开其悟。惟近代不然，自不求悟，只习其陈言旧句，乱向来者摔去，便傲然自命善知识，总不知羞耻，奈何奈何。