(原创)从阴阳的角度读老子的《道德经》

[愣頭青]

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[font=黑體]序[/font]

老子的《道德经》是中国传统文化的经典代表作之一，他建立的“道”的哲学体系，对中国人的世界观及思维模式有着决定性的影响。历代对《道德经》的解注，多站在政治上、哲学上、军事上、养生学上还有生命哲学上等等，但不管站在何角度来解读《道德经》，也只是对老子所建立的“道”的模型的其中一个角度的解读。虽然如此，历代各家的注解还是极大地丰富了“道”说的内涵。今我怀着忐忑不安的心态，试图对哲理至深的《道德经》，站在阴阳学角度来进行解读，并期望能对建立在阴阳学说上的中国古代预测学的基础学理尽自己一点微薄之力。

最后引用南怀瑾的话作为此序的结尾：只有亲见老子，来问个清楚。不然都是他说老子，或我说老子，姑且备此一格，别成一家一言，能说到事理通达，也就差不多了，何必固执成见，追究不休呢！但千万不要忘记老子自说的“道常无为”、“道常无名”，以及“道法自然”等的观念。

[font=黑體]《道》章第一篇[/font]

[font=黑體]原文：道可道也，非恒“道”也。名可名也，非恒名也。[/font]

意译：“道”是没有任何概念可表达的，凡是能够表达的概念，都不是永恒之“道”的实在概念。有概念可表述的都有状可名，凡有状可名的，就不可能永恒不变。

道有三解，1、法则，通道理、规律。如读书之道、骑车之道、为人之道等等；2、是（哲学上）本体之义。也象数学上的“0、1”，是不能再分解的本体，唯有承认“0、1”的存在且不能有任何质疑其序列的理，才能进行以后数的计算或运算。3、从功能态上讲，是先天地而生之物，能生养天地，曰“道”。如易经中讲的“一阴一阳谓之道”，其“道”包含了化生阴阳的基本元素。

从阴阳的角度看，“道”具有阴阳的两重性，因“道”是万物之本源，我们不妨把阴阳的两重性称之为万物具有、实在的“道”性。如人心之善恶、好坏；毒药之弊（害人）与利（救人）等等。阳因无形，故看不见摸不着，而相对的阴则有状可名。故从阴阳的角度可引伸表述为看不见摸不着，说不出其所以然（如气味、现状、颜色等）的，为概念上的“阳”。也因说不出其所以然来，故它是永恒的，如佛、上帝、神仙、灵魂、精神等等。而只要我们能分辨且有状可名的所有东西都属阴，如人、树、猫、狗等等，故有状可名的“阴”就不可能永恒存在，都有消亡的一刻。

[font=黑體]原文：“无”名天地之始，“有”名天地之母。[/font]

意译：阳（无）为万物之所以存在、产生的源动力，阴（有）为万物之所以存在、成形的寄体。

“无”、“有”是相对于解释“道”的基本构成即“一阴一阳谓之道”的概念而言。此两句，是老子的高明之处，即抛开探讨万物的起源这一争论不休的问题，直接从构成单一模型的实体的本质入手，揭示其内在构成规律。即万物由一阴一阳构成，“阳”为“无”而“阴”为“有”，“阳”为无可言状而又实存的功能或源动力，在此我们暂且用“内因”一词来作表达；“阴”为有型可状即有概念可称的“名”，因性阴能养物，故用“母”这一具有“胚育”意义的名词来表述，在此我们暂且用“外因”一词来作表达。

“无”、“有”的相互依附关系，构成了阴阳学说的基础本源，即事物的形成有自在的内因外因，其构成离开了阴或阳（即内外因），事物不复存在。这也是古（阴阳五行）之“孤阴不生、孤阳不长”的理论依据。

[font=黑體]原文：故“恒”无欲也，以观其妙；“恒”有欲也，以观其所徼。[/font]

意译：意会“无”之本质，察“阳无”生生不息及变幻莫测之妙；意会“有”之特性，察“阴有”内敛、柔顺、广博之胸怀。

沈善增以为：《老子》哲学是生命之学，老子将宇宙间的一切无不看成看作生命，将形而上的“实在”也看作是个大生命，这也是很自然的。因此，对这个宇宙的本体本原命名，想到从“无欲”、“有欲”这样的功能态来作界定，这也是生命哲学特有的定义方法。“有欲”、“无欲”的本初义为“无欲望”、“有欲望”，可引申为“无意愿”、“有意愿”。且后面的“以观其妙，以观其所徼”的“观”是修饰“恒”的行为而言；

“无”“有”是紧接上文的意思指“阳无”、“阴有”；“欲”者，情之应，在此指“阴”“阳”的一切功能及本质；“徼”作名词为“边界”，作动词为“循”，通“邀”，有“谋求”之义，在此指察其有型之“阴有”属性。

此两句是紧接上文对“无”、“有”即阳、阴之属性作本质上的延伸说明。

[font=黑體]原文：此两者同出而异名，同谓之“玄”，“玄”之又“玄”，众妙之门。[/font]

意译：此“无”、“有”（阳阴）出于同一实体（道）而有不同的名称，都可以叫做“玄”（神妙难捉摸的本源），而阴与阳，即无与有，构成了万物开始之门。

“玄之又玄”的理解：承接上文，“无有”（即阴阳）都同称为“玄”，故句中的两个“玄”字，实一指“无”（阳）一指“有”（阴）。

至此，老子以为天地万物的本源由“道”中之阴阳交感化生而来，是一切事物的总法则，称之为万物生生不息之法门，并为后文“德”的产生埋下了总伏笔。此也为阴阳学说的本质理论依据。

《道》章第一篇领会：老子的“道”章第一篇从“道”的基本构成即以“无、有”为依托，架构了阴阳学说的基础本源，定义了“一阴一阳谓之道”的“道”的基本框架，解决了中国哲学的本体论问题。同时，老子对无（阳）有（阴）的概念进行了定性，即事物中个别和一般的问题。老子说：“无”，名天地之始，“有”，名天地之母。是对事物的本质和现象进行了区别，现象是个别的，本质是一般的。个别的东西有生灭，本质的东西没有生灭，此则形成了阴阳学认识论的范畴，即“阳”（无）是本质的、无生灭的；“阴”（有）是现象的、有生灭的。“无有”（阴阳）两者同谓为“玄”，因同出于“道”，名称各异而已。而阴（有）与阳（无）之玄，在于两者之不可分离、同等之重要，并构成了事物产生、变化、形成之“众妙之门”。至此，确立了阴阳（有无）同出一体，互感构筑动态世界之中国传统哲学观及认识论。

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[font=黑體]原文：天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善矣。[/font]

意译：天下人若只知道“美”而不知道还有“丑”的存在，那这种“美”就不是真实意义上的“美”；天下人若只知道“善”而不知道还有“恶”的存在，那这种“善”就不是真正意义上的善了。

理解：老子在此试图从“美”来反观“丑”，从“善”来反观“恶”，即不在于美的东西变成丑的东西，而是想说明有了美的观念就一定有丑的观念，若所有的东西都是美的，也就无所谓美丑了，即“美与善”因没“丑与恶”的反衬也不存在真正的实在意义。

上面此两句话阐述了阴阳学说中一个重要的概念，即“孤阴不生，孤阳不长”。没有了“阳”，“阴”因没反衬故不是真正意义上的“阴”；没有了“阴”，“阳”也因没有了反衬也不是真正意义上的“阳”。

[font=黑體]原文：有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。[/font]

意译：故无有、难易、长短、高低、声韵等的相生、相成、相形、相盈，它们之间的前后相和，是构成大自然之所以能够长存的基本法则。

理解：这一段话是老子借助上文“美丑善恶”的观念为注脚，把其提升到理论的角度来说明阴阳的基本原理，即阴阳同出于“道”而名异，万物都具“道”性。也就是说，同一事物本身具有正反（阴阳）两面性，此阴阳的两面性（即道性），是宇宙、自然界之所以能够长存的基本要素。同时，又通过阴阳本身的差异性（相生、相克、相互依赖又相互对立）延伸出观念、行为所产生的差异性，为下文“圣人居无为之事”，即站在如何保持阴阳平和的角度，从生命价值观上探讨使之万物都具完美“道”性这一老子心目中的“理想王国”作铺垫。

[font=黑體]原文：是以圣人处无为之事，行不言之教。[/font]

意译：于是圣贤之人以“无为”为处世之原则，重“行”之身教。

理解：“无为”包含“无知、无欲”两个方面，引申为“无任何目的、无主观意愿”。此句话是承接上文以“无为”到“行不言之教”，从观念上对人生的价值观进行了思考并产生“道”的行为学方法论。

按“道”之“阴阳”特性，阴阳（无有）本身存在相互对立而又相互依赖的差异性，如“水能载舟也能覆舟”的道理一样，只要阴阳失衡，万物将呈现出（阴阳的）“极性”化，而“阴阳”极性化的结果，使阴阳同为一体的“道”的“天理”和“法则”不复存在。故老子从“道性”（阴阳平和）提升到人性的角度，以为美丑、善恶、无有、易难、先后这些阴阳自然存在的差异性易使人性的观念产生是非、对立的冲突，而这一切都是由于人的认识（角度）局限所致。故站在生命之学的角度，人要效法天地宇宙的自然法则，不偏不倚，从维护“道”的整体性的角度，承认和保持阴阳之差异性之间的相对平衡。南怀瑾以为：老子所谓的“处无为之事”是说为而无为的原则，一切作为，应如行云流水，义所当为，理所应为，作应当作的事。作过了，如雁过长空，风来拂面，不着丝毫痕迹，不有纤芥在胸中。所谓“行不言之教”，是说万事以言教不如身教。从人生的价值观看，儒家提倡的“尽人事，听天命”与此同出一辙。

[font=黑體]原文：万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。[/font]

意译：天地万物默默无闻地生长，其成果并不占为已有，也不自恃有功于人或恃功于天地，功成而身退。正是因为万物不居功、不占位的不断消长循环，天地才得以长存。

理解：此段老子透过天地万物默默无闻，“无任何目的”的无私奉献而又不恃功居功，行重于教的品德，提炼出“处无为之事，行不言之教”的千古名言。从老子第二章的行文句式可以看出，他总是提出一个源法于自然的观点然后再用自然的现象作为其观点的论证依据，充分体现了人法天地、道法自然的中国古代朴素哲学思想及认识论。

从老子的“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居”中，可以揭示出阴阳总处于不断消长循环之基本法则，同时也是天地万物运动的总法则。

《道》章第二篇领会：老子从事物的本质入手，借助“美丑善恶”为例阐述阴阳学说中另外一个很重要的概念，即阴阳的差异性互补是“道”之所以能够永恒存在的唯一根本。大自然也正因有了阴阳之间正反两面性的相生、相克、相互依赖而又相互对立，才能够得以长存。若阴阳失衡，即事物本身出现了阳或阴的极性化时，事物的法理法则就不复存在。同时，老子站在生命哲学的角度，以天地自然基本物象的循环消长为依据，提出了人应效法天地自然法则而“处无为之事，行不言之教”这一千古名言，确立了“道”法自然为中国传统阴阳哲学思想的认识论和方法论的基本法则。

[愣頭青]

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[font=黑體]原文：不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。[/font]

意译：不标榜某一特定标准为社会的主流价值观，人们则不会为之投机取巧；不推崇以权力、财富的高低多少为立世成功的人生价值标准，人们则不会为之起争权夺利、谋财害命之心。若没有上述的这些极性化的欲念出现，则民心安定社会安祥。

理解：在这一章中老子承上启下，从价值观及人性行为学的角度反证阴阳当处“极性化”时所带来的危害性进行了深度思考，他以为只有“不尚贤、不贵难得之货，才能使民不争、不盗，不可见欲而使民心不乱”，为下面阴阳方法论在人的道德价值观及修养方面作了引言注脚。

[font=黑體]原文：是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。恒使民无知无欲。使夫知不敢，弗无而已，则无不治矣。[/font]

意译：故通达事理之人的立世之道，为虚其心纳自然万物之理，理通达于内则充实，而内心充实则能弱其贪念欲望，贪念欲望越低则于外所求越低而人品自高。所以如果使人们也能经常效法自然之“作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居”的精神，并充分认识到万物出现阴阳“极性化”时所带来的危害，把自身的贪念欲望降至最低，这就是“无为”，若能“无为”则社会自然“无不治矣”。

理解：“圣”的原始本义为“通达事理”；“圣人”在此释为通达事理之人。

“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”是一内一外的修养工夫。“虚心”方能吸纳自然之理。“实其腹”并非指吃饱肚子解决温饱的问题，而是人的修养提高的中间必经历程，“实腹”与“厚积薄发”的“厚积”实有异曲同工之理，古人以为的“精充于内（实腹）故能诚信于外”说的就是这种精神的境界。“志”，欲之使也，弱其志则欲望自然低，欲望低遇事不求人自然表现在外则具铮铮“骨气”，“弱其志，强其骨”实则就是“无欲则刚”的修养工夫及精神境界。

“使夫知不敢”是一倒装句，即“使夫不敢知”，“不敢”一词在这里不是指没胆量，不敢为之，连贯上文的意思是指已明白其自然的法则而不能为之，“使夫知不敢”可直译为：让人们知道自然的法则并明白“欲念”所带来的极性化思维的危害性而不让欲念任意为之。“弗无而已”是对上句“使夫知不敢”下的推断结论，可直译为：这就是“无为”而已。“使夫知不敢，弗无而已，则无不治矣”这段话是老子从道德修养角度延伸到人生哲学中来，打造他心目中 “无为而治”的理想人性和理想国度。

《道》经第三章领会：老子从人性之欲望这一本质入手，把其延伸至社会常态及社会行为中来，论证其阴阳出现极性化时，即欲望、贪念（阳）的极性化所带的行为（阴）极性化，如投机取巧、争权夺利、谋财害命等的社会问题。并提出了阴阳平和的解决方案，即先从提高自身修养的角度出发，将人的各种欲望降至最低，自然也就能“无为而无所不为”了。

[愣頭青]

[font=黑體]原文：道冲而用之有弗盈也，渊兮似万物之宗。锉其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。[/font]

意译：“道”从某种角度讲就有如一个永远都装不满的器皿，也有似深渊，万物如流水般最终都归向那里。在“道”的这个大器皿里，万物都显得那样的渺小，锐利的东西不见其锋芒，再纷乱的事情也被支解得好象变得很简单， 万物在“道”这里，都显示不了自我，其自身的光彩、个性都被融合、同化，似有若无。因“道”之博大精深不可测之，故我不知它从何而生从何而来，就象万物主宰之母体、源头。

理解：冲，通“盅”，指中空的容器。帝，古人想象中宇宙之主宰。

庄子曰，不知，深矣；知之，浅也；弗知，内也；知之，外矣。 “道”正因其虚、空，弗知之特性，故能包容万物。在这里，老子从三个方面来释其“道”的本质： 1、“道”因虚故能容因而才能真正拥有万物，进一步论证其“无为而无所不为”之万物共有的道性，见其“道冲而用之有弗盈也，渊兮似万物之宗”；2、万物出于“道”最终又回归于“道”。“道”拥有所有个体的基本特征和特性，而万物的特征和个性在“道”这里都显得若有似无，只不过是“道”的其中某个特性或特征。如文中所说，锉其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。 3、“道”是万物之源头，是万物的源动力。正如老子在文中指出的，吾不知其谁之子也，象帝之先；

从阴阳的角度上看，人的认知是有限的，就象人对事物的观察一样，只能看见事物的外表，看不见事物的内涵和本质，也就是说，人只能观其阴而不能窥其阳。故老子在这一节中，从感性的渊入手来构建“道”的抽象的形而上的哲学观点，通过“虚”、“空”来定义老子所说的“道”的形而上的概念。

“虚”与“实”其实从某种角度讲也就是阴阳学说中的“阳”与“阴”。“虚”在阴阳学说中是一个很重要的概念，其观点又直接影响、左右了几千来中国人的道德价值观和思维模式。如何来理解这个“虚”呢?其实“虚”是相对于“实”而言。六朝有一个佛家谒语，说的是一个徒弟问其师傅如何参“禅”的问题，老师傅当即拿起一把装满水的壶往桌上一个空着的杯子灌水，水杯装满水后再灌当然水就会往外流，可老师傅好象没看见，还继续往那已满了的杯子灌水。其徒弟看到此之后赶紧对师傅说，“满了满了”。这时老师傅才放下手中正在灌水的壶，对其徒弟说，“满了就不能容物，这就是禅的道理”。从这个佛家的谒语中，我们可以得到如下的启示，唯“虚”方能容物，再延伸就是唯“虚”方能吸纳、吸收，“实”就如同“满了”，也就再也装不了东西。如知识的学习和掌握，有些人刚懂了一些粗浅的道理，就如同刚装满了一杯水，已有了君临天下、高处不胜寒的感觉了，再也容不下其它的知识；也有一些人对知识的学习和掌握从来都好象不知疲倦，就如同一杯水装满了就喝进肚子而又虚以待之，并一直乐而不倦。不言而喻，后者因“虚”而更能得知识之“实”，而这一切都缘于其“虚怀若谷”故才能“得”，一言而蔽之也就是所谓的“虚往实归”了。

《道》经第四章领会：老子在此章中，试图从“实”来证其“虚”，借“虚”之抽象的哲学观点来定义“道”之形而上之概念。也正如老子在其文中所指出的，“吾不知其（指道）谁之子也，象帝之先”。在此老子从抽象的角度把“道”定义为万物的第一因，是万物之起源，同时也包容宇宙万物。而“道”本身包含之一阴一阳的特性，也无时不作用于宇宙万物，与之“锉其锐，解其纷，和其光，同其尘”，此就是“道”之玄之又玄的地方。

[愣頭青]

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[font=黑體]原文：天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。[/font]

意译：天地之道有其自身的运转规律，不存在“人心”所理解的仁与不仁的道德观念来对待万物；故通达事理的人也效法天地之自然之理，无偏执的即不以某一种特定的道德观念来待人和应事。其实，天地间生生不息之理也如橐籥般，因外实内虚而不屈，故动之，才有气之一消一长。也正因为天地有了如橐籥般的“虚”故动之才能生生不息，否则就象“言多必有数短之处”一样会让橐籥因内实而失其用，于是故，守其虚才能体其道之玄。

理解：老子在此章中一共出现两个“不仁”，这两个“不仁”各有不同的含义，不能同解。1、天地“不仁”中的“不”作虚词使用，表示缺乏或忽视某种行为。而“仁”为中国传统文化中的一种道德规范，义指人与人相互亲爱。《说文》释为：仁，亲也。《礼记·经解》对仁释为：上下相亲谓之仁。故第一个“不仁”释为忽视、缺乏仁爱的行为；2、圣人“不仁”中的“不”作否定词用，“仁”为道德规范，此处的“不仁”释为不以其“仁”为仁。

刍狗，用草扎成某种动物形态的祭祀品，按中国传统民俗的说法，是人死后魂归阴间，故在世的生者怕其逝去的亲者在阴间饱受生活不济的苦楚，故火化草扎的祭祀品代替同型之实物以期逝者能在阴间享用；橐籥，为皮排，俗称皮老虎，是古代一种以皮革制作的鼓风铸物之器具。

老子的这一章中是继第四章定义道体之后，对道体“虚”之“用”进行了三段式的论述。

一、天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。

所谓“仁”，是中国文化所倡导的人与人之间的一种道德规范。老子说的“天地不仁，以万物为刍狗”是因天地其心“虚”之不可度量，故不能用人心所定义之“仁”来窥其天地之心。进一步说，天地有其自身的运作规律，该刮风时刮风，该下雨时下雨，而这又岂能用人心之“仁”的标准喜恶来对其定义。如宇宙深邃博大，天地间的人或物在宇宙的眼中，就象我们人类在显微镜下观察到的细菌微生物那样细小且微不足道，我们平时在走路活动时，肯定不会因一脚踩下去会死好多微生物，因此仁心大发而禁足，故天地对万物的所作所为也可作如是观。刍狗是一种用草扎成某种动物形态的祭祀品，在这里，老子试图借“刍狗”为例来说明天地对万物的态度，即虽巧夺天工生其万物（刍狗）但自身并没得益，而化其万物（刍狗）其自身也无从得益。如人对刍狗般因祭祀需要该生而生，该化而化，借此说明天地对万物的所为，没有自身得益的目的故为“虚”，因而既无所得也就无所谓失了。也正因为道之无为（无任何目的），于是对万物都平等齐观，其造作、生化、运转无所谓人心所理解的行为上的仁与不仁。

而老子紧接着的“圣人不仁，以百姓为刍狗”是运用类比的句式，把道之“虚”的概念运用导入到人生哲学中来， 所谓的“圣人不仁，以百姓为刍狗”是指事理通达之人因洞悉道“虚”之妙用，不会以世间之“仁”的道德规范作为对人对事的唯一标准，即不以其“仁”为仁，而是效法天地之道，无偏执地待人应事。百姓，指普通人，在这里也泛指普通的人和事。

二、天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。

在第二段中，老子用橐籥的运动特性来比拟天地因“虚”故才能保持其生生不息之道理。橐籥称皮排，俗称皮老虎，推动手把时气一进一出，其工作原理如乐器手风琴的工作原理，因内置皮腔的作用故一张一合中气息的进及出推动了不同厚度的钢片，发出不同音阶的悦耳的声音。从手风琴的演奏原理中我们可以看到，即只有在手风琴保持运动着的拉伸或压缩状态下，其皮腔内有空隙（也就是老子所说的那种空、虚之态）故才能挤压出空气使之发出声音来，在此我们要特别注意上面所说的一个关键词，即手风琴需“保持运动着”的状态才能做功。此例其实也就是老子在本章所说的橐籥“虚而不屈，动而愈出”的道理了。

通过上面陈述的手风琴的演奏原理，可看出老子在这一段中想说明的是天地如橐籥般的工作原理，即不在于表达橐籥之虚，而是表达橐籥的运动特性。借此还可延伸出阴阳学说的一个重要概念：阴阳一消一长的不停运动变换（即手风琴伸缩运动才能做功的原理）是天地之所以长存的总法则，也即世界的本源是动态的，运动中变化是所有事物的基本特性。

三、多言数穷，不如守中。

“多言数穷”是一倒装句，实为“言多数穷”，这里的“数穷”是相对于“言多”而论，“穷”有“极”之义，“言多数穷”的意思是话说得太多太绝对化即必有数短之处。故老子在此段中通过“多言数穷”所表现的语言极性化行为，引出 “守中”这一方法论，即借此提出解决万物出现极性化时的方案。何谓“中”，从字的本义上讲，是指一定范围内部的适中位置，有不偏不倚之义。“中”其实也是相对于上下或左右而言。站在阴阳学说的角度，“中”是五行基本趋于平和的一种状态，而从上一段老子对道之用的第二特性的总结，即“虚而不屈，动而愈出”（万物共有的恒动特性）的句子中可以看出，五行的平和其实也属一种临时状态，因万物都处在不断的运动和变化之中。是故老子才在“中”之前加了“守”字这一定语，也就是说，唯有“守中”，才能使变化运动着的事物不断处于一种相对的最佳状态。在这里，老子所说的“守中”不是要守住万物原点的那个“中”，而是把握住不断变化中的事物每一阶段的那个“中”，这才是老子所表述的“守中”的真正意义。如数学的数理序列，当序列在1-9时，那么5就处其序列之“中”，当到了10-19这一序列时，那么15就是这一新序列之“中”。从人生的过程来理解也是一样，人的每一天（不管是生理或心理）都处于成长、成熟或变老之中，故每一天的平衡点（生理或心理）也会有相应的变化，所以老子才用了那个“守”字来言“中”。五行平和在阴阳学说中是一个重要的概念，按中国中医的理论，人之所以有病是因四时气候的变化及外部环境的作用，使人之身体阴阳失衡所致。《黄帝内经》所说的“阴胜则阳病，阳胜则阴病。阳胜为热，阴胜为寒”，就是对人体阴阳不平和时所表现的病理现象的表述。其治病的原理就是通过中药来调理、平和人体的阴阳，而达到治病的目。

《道》经第五章领会：老子第五章的意义在《道德经》中是仅次于第一章的重要一章。在第四章，老子对道之“体”进行了形而上的界定，而这一章是对道之“用”的基本特性进行了概念上的划分、定义和阐释，为后文《德章》的阐述提供了理论上的依据。而该章较具象的表述形式，也使后人对道体“虚”之认识和运用有了一个可凭借之据。

老子在此章中是站在三个不同的角度对道之“用”进行阐释的，而从中得出的道的三种基本的特性贯穿了老子“道”的全过程，是“道”的认识论和方法论，也是“道”之用的基本法则。若用数理的点、线、面来打个比方，那么其“点”就可比是定义了道的 “本质特征”，即无任何主观目的的“无为”是道之“用”的第一法则。老子所说的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，就是通过其无任何主观目的的无为（即天地及圣人的“不仁”）而达到“以万物为刍狗、以百姓为刍狗”的无所不为的境界；其“线”就可比是定义了道的“形式特征”，即不停运动中变化是万物之所以存在的表征形式，是“道”之用的第二法则。也就是老子所说的天地如橐籥般的“虚而不屈，动而愈出”的万物存在着的恒动特性。其“面”就可比是定义了道的“表现特征”，即不偏不倚、“守中”为道之“用”的第三法则。道之“用”这三大基本法则即无为、恒动、守中与易学的不易、变易、简易三大法则实有异曲同工之妙。而阴阳学说中的五行主体本身没有好坏之分（道的无为）、五行的生克制化关系（道的恒动）、五行的平衡原则（道的守中）在这里也找到了相对应的依据。

[馬仔]

古時無標點符號，第一句可否斷為：
道，可道也非，恆，道也；名，可名也非，恆，名也。
如此為正解，那對道的認知就???

[知言]

不同的角度就有不同的看法，我喜欢愣师的解读。