[文抄公]

當然就是律吕候气历法 ,在中国历史上， 有关律历合一思想的最早记述可上溯至先秦以前的典籍记载。而一般傳說是大堯作甲子,黃帝命容成作曆, 這自成体系的陰陽律历合一学说， 一直用上千年, 到漢時京房仍造曆作60律, 然後到唐一行時候這方法才完全棄用, 因此在研究上古曆法時, 光用天文說法, 特別是現在的天文觀又豈能堪破箇中秘密!

:安慰:

[文抄公]

這裡有那含山玉版的照片和科學院的論述

http://www.ihns.ac.cn/members/liudong/vjb/hanshan.htm

想像力的豐富, 精力之充沛, 確實是大開眼界

還有, 郭教授對含山玉版的發揮, 三篇文章, 各有秋千!

https://forum.shusquare.com/forum.php?mod=viewthread&tid=42027&extra=page%3D1

:愛你::愛你::愛你:

[文抄公]

把陳久金先生對陰陽五行的看法部分單列出來, 讓大家研究一下:

为了研究上古十月历，我曾系统地研究过有关阴阳五行的历史文献，以及它的演变过程。并且仔细分析了与阴阳五行的历史文献，以及它的演变过程。并且仔细分析了与阴阳五行密切有关的河图洛书的性质，确信河图洛书就是历法，是用图画和方位的形式表示的十月历，这对于远古上古没有文字或文字尚不普及人们来说，是很有实用意义的。远古时人们将１岁分为春秋两季，称为阳年和阴年，是以１岁中的两个收获季节来划分的。每个收获季节各占有５个阳历月，每个阳历月各为３６天。尚须特别声明，我们这里并不是单纯讨论“阴阳”和“五行”这几个专有名词的起源。“阴阳”二字的概念，可以由“公母”、“天地”、“刚柔”等代替；五行也可以五个数或任何五个其它名称来区分，或者直接以人的左右五个手指来代替。故十月历与阴阳五行并不等同，阴阳五行是十月历的月名。但十月历完全可以形成于“阴阳五行”的名称出现之前。

陳先生的著力非常不一般, 這點在上文中可以清楚地看出來, 但全篇文章, 我認為陳先生嚴重忽略了一些東西, 可能是沒有公開, 或者是其他原因. ..可惜

[文抄公]

二、“度尺而午”与交午木

端字，《说文》释为：“端，直也。从立，耑声。”《广雅·释诂》释为：“端，正也。”端字除作正、直解外，又有起始、根由之意，如发端、端兆等等。相对而言，端字的解读并无太多的歧义。《史记索隐》：“二世二年正月也。秦讳正，故云端月也”。

午字，地支第七位，用于纪年、纪日、纪时。《说文》解为：“午，啎也。五月阴气啎逆阳，冒地而出。”《说文》此处的解释可能本末颠倒。啎字，《说文》自己的解释是：“啎：逆也。从午吾声。”啎字从午，可见啎字应从午衍生而来，用来解释午字未必恰当。按照传统阴阳循环的理论，阳气盛极之时，也正是阴气滋生之时。阳气盛极，可以是一天之中的午时，也可以是一年之中的仲夏。不过《说文》这一解的“午”字，更可能是与忤、迕、仵诸字相通的“午”字(段注记载，仵即啎字)。《礼记·哀公问》：“午其众以伐有道，求得当欲，不以其所。”《荀子·富国》：“视可午其军、取其将。”均同此义。

《说文》进一步解释：“象形，此与矢同意。凡午之属皆从午。”象形二字，据段注，各本原无此二字，为段氏所补。此处“与矢同意”究竟是指什么，许慎语焉不详。段玉裁解释为，“矢之首与午相似，皆象贯之而出也”。但段注仍未能解释何以午字“与矢同意”。

《仪礼·大射》有：“工人、士与梓人升自北阶，两楹之间。疏数容弓，若丹，若墨，度尺而午。射正莅之。”。其中“度尺而午”的午字，郑玄注曰：“一纵一横曰午。”据此，所谓“午”不过是十字而已。《仪礼·大射》此处所记，正是在两楹之间每隔一定距离(度尺)，用红色或黑色标记十字作为靶标。午字小篆之形，其上为人形，其下正是十字。由此引申而有“午贯”(十字形交叉贯穿)，《周礼·秋官·壶涿氏》：“若欲杀其神，则以牡橭午贯象齿而沈之，则其神死，渊为陵”。又有午割(交叉切割)，《仪礼》有“午割勿没”、“午割之”等语。可见午字所象之形应为纵横相交的十字。

那么，象纵横相交之形的“午”又怎么和纪时的“午”走到一起来的呢？种种迹象表明，这可能与早期的华表有关。

晋崔豹《古今注·问答释义》载：“程雅问曰：‘尧设诽谤之木，何也？’答曰：‘今之华表木也。以横水交柱头，状若花也，形似桔槔，大路交衢悉施焉。或谓之表木，以表王者纳谏也。亦以表识衢路也。’秦乃除之，汉始复修焉。今西京谓之交午木。”这段对话或许是存世文献中最早提到华表这一名称的记载。

《论衡·须颂》也有：“道立国表，路出其下，望国表者，昭然知路。汉德明着，莫立邦表之言”。上世纪二十年代，黄晖在其《论衡校释》中指出，此处存在双重的讹误。其中“邦表”实为“邮表”之形误，“国表”则是王充因避汉讳而改邦为国(黄晖《论衡校释》自序)。所谓邮表，《说文》木部：“桓，亭邮表也”。三国如淳在《汉书·酷吏列传·尹赏传》“寺门桓东”一语下对“桓”字的解释是：“旧亭传于四角面百步筑土四方，上有屋，屋上有柱出，高丈余，有大板贯柱四出，名曰桓表。县所治夹两边各一桓。陈宋之俗言桓声如和，今忧谓之和表。”颜师古在此注曰：“即华表也”。

崔豹《古今注》记载的华表木，是柱头带有十字正交横木的木柱。桔槔，即旧时井上提水用的轱辘，通常一端装有呈十字正交的轮轴，正和华表造型相似。在如淳的注中可以看到桓表具有同样的形制(“有柱出，高丈余，有大板贯柱四出，名曰桓表”)。可见所谓华表木、表木、交午木、邮表、亭邮表、亭表、桓、桓表、和表，都是同一件设施的不同名称。山东沂南汉画像石墓石刻中，在一种亭子式样的小房子顶上，立有一根圆柱，柱顶上两木交叉成十字形。与如淳笔下的桓表完全吻合。这是目前发现的存世最早的华表形象。这种柱顶装有十字横木的早期华表后来又出现了只装一根横木的，今天的华表即由此演变而来。

这种柱顶装有十字横木的华表是作什么用的呢？

崔豹《古今注》提供两种解释，“以表王者纳谏”，又“以表识衢路”。纳谏一说，显然是由“尧设诽谤之木”引伸而来。但难以解释的是，何以用来纳谏的“诽谤之木”竟然在大路交衢到处可见。而且，“诽谤之木”为什么又能在纳谏的同时“表识衢路”呢？华表赖以“表识衢路”的正是柱顶水平正交的两根横木，各指东西南北。三国韦昭在《史记·孝文本纪》的注中说：“虑政有阙失，使书于木。此尧时然也，后代因以为饰，今宫外桥梁头四柱木是也”。按照韦昭的说法，华表柱顶的十字横木是后来作为装饰加上去的。然而实际情况又是怎样的呢？

从崔豹《古今注》和《论衡·须颂》来看，华表曾大量地建在道旁，用来指示方向，这应无可争议。然而，以古代的技术条件，又是如何准确地确定东南西北方向的呢？如果有司南，这应该不成问题。但“秦乃除之，汉始复修焉”，说明华表大量地立于大路交衢本是秦以前的制度。显然，不能假设当时就有司南。在日常生活中，人们判断南北主要依赖的是太阳的位置，但通常只能获得大概的方向。要获得精确的东南西北方位，只有通过测影。在北回归线以北，日影最短的时刻，日影所指的方向正好是北方(事实上，指南针确定的是南北磁极的方向，与地球自转轴对应的南北方向是存在一定差异的)。

由此可见，华表十字横木的设置事实上具有相当高的技术要求。十字横木在地面上的日影正好也是十字。而当华表的十字横木准确指向东南西北四方时，立柱的日影上午将出现在十字日影的东南象限，下午则出现在西南象限。正午时分，立柱日影将和十字日影的南北向重合。华表又名“交午木”，“交午”一词十分传神地表达了立柱日影从东南象限向西南象限移动过程中与十字横木的日影重合的那一瞬间。

可见，华表的十字横木不仅具有指向的功能，同时也有计时的功能。这绝非随意加上去的装饰。一件仅仅用来“书政有阙失”的“诽谤之木”是绝不会有如此精巧的设计的。

华表同时具有指向和计时的功能，那么最初的华表究竟是为了指向而设计的呢？还是为了计时而设计的？在华表的设计中，指向和计时功能浑然一体，令人无从分辨这两个功能谁为主谁为从。

然而，值得注意的是，除了“四柱木”和“交午木”以外，华表的诸多别名都不离一个“表”字，甚至被直接称为“表木”。华表的计时功能和古代的观天测影显然密不可分，而“表”正是古代测影所用的立木。《周礼·肆师》：“祭之日表”；《国语·晋语》：“置茅蕝，设望表”。这里的“表”就是测影的立木。华表可以简化到仅以“表木”相称，这使我们判断华表很可能源于测影用的望表。

带有十字横木的华表在正午时的投影，恰恰是个十字。这种巧合或许正可以用来解释何以正午的纪时采用了象“一纵一横”之形的午字。

午字金文的字形略似十字，所不同的是横笔在竖笔两侧指向测下方，类似人字为一竖所贯穿。人字所处位置较靠顶端。而一竖的下端，则有明显的加粗痕迹。这一字形看去颇似华表在正午时的投影，横笔向两侧下指，或许是表示投影的意思。在从华表演变而来的南朝神道石柱上，研究者发现石柱柱身都有从下往上逐渐收缩变细的特点(收分)。金文午字一竖的下端加粗，或许正是这一特征的象形。

从金文至隶定以后的午字字形演变，具有很好的延续性。但令人疑惑的是，甲骨文午字字形与金文差异甚巨。其间看不出任何与十字有关的成分。但午字具有十字相交的含义，在最早的一批典籍中就已出现(见前引《周礼》《仪礼》)，这几乎已经逼近金文出现的年代。这一问题，看来仍有待专业学者的进一步研究。

三、五月五日天中节

根据以上分析判断，至少从金文开始，午字的来源和古代测影计时关系密切。那么端午二字会不会和华表的午影有关呢？以华表午影解读端午，放在古代宫城制度中看，显得非常自然。北京故宫所对之南门名为正阳门，《岁华纪丽》释“端午”说的就是：“日叶正阳，时当中夏。”可见端午二门与正阳门彼此隐隐相连，再加上古代宫城正门两侧必设的华表，正好构成端午和华表午影之间联系的完整背景。古代以端、午命名宫城正门，可能正如门前的交午木一样，可能属于中华文明源头性质的遗迹。

从字面理解，“端”作正、直解。如果将端午之“午”理解为华表之午影，那么，正午时分的华表投影呈十字形正好指向东南西北四方，其本身就是“正”的。在华表午影上再加“端”字作修饰，未免有点多余。然而，无论“端”字作何解释，“端”字在此出现，本身就意味着端午之“午”并非寻常之“午”。而华表午影的确一年有两次处于特殊状态，这就是夏至和冬至。在北回归线以北，夏至日，华表午影最短；而冬至日，华表午影最长。端午显然和冬至联系不到一起。这样一来，如果以华表午影解读端午，只有用夏至来解释了。

由此推测，端午是否与上古的夏至日有关？

这一推测并非捕风捉影，文献记载也反映出端午与夏至存在十分密切的联系。

在《齐民要术》卷九“粽法第八十三”中，有这样一段话：

《风土记》注云：“俗，先以二日，用菰叶裹黍米，以淳浓灰汁煮之，令烂熟。于五月五日夏至啖之。粘黍一名‘粽’，一曰‘角黍’，盖取阴阳尚相裹，未分散之时象也。”

这里，“于五月五日夏至啖之”一句，现通常在五月五日与夏至之间断开，这样可解作五月五日与夏至并列，而非彼此修饰。不过此处，不用和“夏至”对等的“端午”，而用可作修饰的“五月五日”与“夏至”并列，颇耐寻味。

缪启愉先生在校释《齐民要术》时考证，《太平御览》卷六五一引《风土记》有此条，但无“注”字，作《风土记》正文。《风土记》今已佚失。但刘知几《史通》卷五《补注》篇说，《风土记》作者周处自作注文。并说《风土记》“文言美辞，列于章句；委曲敘事，存于细书。”说明《风土记》正文(即章句)辞句优美，而小注(即细书)，委曲详尽。現在散见于各书的《风土记》佚文，其正文还保存不少韵文风格，则《齐民要术》此处所引应为注文。

缪启愉先生进一步将以上引文和隋杜台卿《玉烛宝典》卷五所引文字对照，发现《齐民要术》所引确是注文，但已经贾氏删节，且有脱文。《玉烛宝典》所引文字如下：

“《風土記》曰：仲夏端五，方伯協極。享用角黍，龜鱗順德。注云：端，始也，謂五月初五也。四仲為方伯。俗重五月五日，與夏至同。□，春孚雛，到夏至月，皆任啖也。先此二節一日，又以菰葉裹黏米，雜以粟，以淳濃灰汁煮之令熟，二節日所尚啖也。……裹黏米一名『糭』，一名『角黍』，蓋取陰陽尚相苞裹未分散之象也。”(缪启愉先生注云：“享用角黍”之“享”字下原有“驚”字。缪先生认为系衍文。窃以为原文或者就是“烹鹜角黍。”缪先生又注：“□，春孚雛”之“□”同“鴨”。参见缪启愉《齐民要术校释》，北京农业出版社1982年第一版)

此处“俗重五月五日，与夏至同”(《太平御览》卷三十一作：“俗重五日与夏至同”)，可以有两种解读：民俗对五月五日象夏至日那样重视；或者，民俗以为五月五日即夏至日。“先此二节一日”在《齐民要术》中则演变为“先以二日”，缪启愉校释为“先以二节一日”。此处也有两种解读：在五月五日或夏至日之前一日；或者，五月五日与夏至以前是同一日。

在以上这些同时涉及端午和夏至的记载中，存在较多的两可情形。但有些痕迹的确令人怀疑有关文字是否已被改动过。

相对而言，在《后汉书·礼仪志》的一段记载中，端午和夏至关系表达得更为清晰：

仲夏之月，万物方盛。日夏至，阴气萌作，恐物不楙。其礼：以硃索连荤菜，弥牟朴蛊钟。以桃印长六寸，方三寸，五色书文如法，以施门户。代以所尚为饰。夏后氏金行，作苇茭，言气交也。殷人水德，以螺首，慎其闭塞，使如螺也。周人木德，以桃为更，言气相更也。汉兼用之，故以五月五日，硃索五色印为门户饰，以难止恶气。日夏至，禁举大火，止炭鼓铸，消石冶皆绝止。至立秋，如故事。是日浚井改水，日冬至。钻燧改火云。

在这段记载中，五月五日这一日期出现在夏至日习俗之间，而且作为夏至日桃印这一习俗的一个细节附带而出，说明当时的确有以五月五日为夏至的传统。

端午即上古夏至的更进一步证据，反映在天中节这一端午别名中。

宋人吴自牧在《梦粱录·五月》中记载：“士宦等家以生硃于午时书‘五月五日天中节，赤口白舌尽消灭’之句。”于端午书帖以禳赤口白舌之灾是宋代习俗。南宋周密在《武林旧事·端午》中记载：“又以青罗作赤口白舌帖子，与艾人并悬门楣，以为禳襘。”《京本通俗小说·菩萨蛮》中也有：“五月五日午时书，赤口白舌尽消除；五月五日天中节，赤口白舌尽消灭。”范成大有诗《壬辰天中节，因怀去年捧御杯殿上诗》(去岁排场德寿宫，薰风披拂酒鳞红)。可见在宋代端午也称为天中节。在明清天中节这一名称仍被延用：在《水浒》(第101回)和《二刻拍案惊奇》(贾廉访赝行府牒)中均说到天中节。明田汝成《熙朝乐事》也说：“端午为天中节”。

太阳视运行轨道在四季中高低不同，在古人观念中，太阳在四季是有不同轨道的，即夏、春、秋、冬对应的赤、青、白、黑四道(《太平御览》冬夏风雨图)。在北回归线以北，夏至这一天，是太阳最靠近中天的时刻。而端午被称为天中节，意味着端午的起源的确与上古夏至有关。

《太平御览》卷三十一引晋周处《风土记》在“盖取阴阳包裹未（分）之象也”之下，又有“龟表肉里，阳内阴外之形，所以赞时也”数语。夏至日，按照传统阴阳理论，正是阳气盛极之时，同时也是阴阳消长转换的临界点，正与“赞时”一语相合。

刘德谦先生在《端午始源又一说》和《中国传统节日趣谈》两文中，曾提出端午起源于夏至的几个依据：食粽在《荆楚岁时记》中被记在夏至节中，竞渡在隋杜台卿《玉烛宝典》中也归入夏至风俗，而与屈原无关。端午习俗中的“踏百草”、“斗百草”、“采杂药”等，与屈原无关。《岁华纪丽》对端午的第一个解释是：“日叶正阳，时当中夏。”即端午为夏季之中，而端午又称天中节，由此刘德谦先生推断端午应起源于夏至。
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四、对《夏小正》岁首的一个推测

然而，假设端午即夏至，仍有一个问题需要解决。按照目前流行的传统，端午为夏历五月五日。但夏至本是地球公转轨道上的一个等分点，在那一时刻，太阳直射位置处于北回归线。其准确时刻一般出现在公历6月21日或22日。由于阴阳历存在闰月，夏历五月五日在公历中的位置则有较大的变化。在十九年的周期中(十九年七闰，这是阴历与公历的第一级近似公倍数)，端午最早可以出现在公历5月28日前后(如1990年)，最晚则可出现在6月25日前后(如2001年)。十九年中，端午比根据地球公转位置而确定的夏至时间，平均约提前十日左右。

可见端午与夏至在阴阳历体系中是无法合一的，要合理解释两者关系只有将两者放在太阳历体系中才行。这意味着或者端午与夏至根本没有关系，或者假设上古存在太阳历。而以阴阳历闰法为特色的传统农历(即夏历)可以清晰地追溯二千多年以前，卜辞中的记载则将添加闰月的做法更上推至商代。闰月显然属于阴阳历体系。这意味着，如果上古存在太阳历，则它只可能流行于商以前。这使得我们将目光转向《夏小正》。

《礼记·礼运》载：“孔子曰：我欲观夏道，是故至杞，而不足征也；吾得夏时焉。”郑玄注曰：“得夏四时之书也，其书存者有《小正》。”《史记·夏本纪》也云：“太史公曰：孔子正夏时，学者多传《夏小正》云。”可见《夏小正》在汉代被认为是孔子至杞所得的“夏时”。

现代学者陈久金与刘尧汉通过对比研究《夏小正》所记物候与星象，在1983年第1期《农史研究》上发表的《〈夏小正〉新解》一文中提出《夏小正》原本是十月太阳历。这一推测在经过农史学家和天文学家的大量验证后，已为越来越多的学者所接受。

《夏小正》为十月太阳历的推测，为解释端午和夏至的关系提供了一种可能。从文献中的端午习俗看，《夏小正》中的确存在与端午相关的内容。《夏小正》五月：“蓄兰”。其《传》曰：“为沐浴也”。《太平御览》卷三十一：“《大戴礼》曰：五月五日，畜兰为沐。”《太平御览》所引并不见于今本《大戴礼记》，但《荆楚岁时记》“端午”一节下，杜公瞻所注与此类似。《荆楚岁时记》宗懔的原文为：“五月五日，谓之浴兰节。四民并踏百草之戏。”其注为：“按，《大戴礼》曰：五月五日，蓄兰为沐浴。《楚辞》曰：‘浴兰汤兮，沐芳华’。今谓之浴兰节，又谓之端午。踏百草．即令人有斗百草之戏也。”南北朝之时，笺注规范刚处于萌芽阶段，后人所加之注，往往与正文混同。从《太平御览》所引与《荆楚岁时记》注文相符来看，“五月五日，蓄兰为沐(浴)”应是当时所能见到的《大戴礼》的注文。由此可见，端午日“蓄兰而沐”的习俗很可能源于《夏小正》之时。

而《夏小正》五月又有：“时有养日”。其《传》云：“养，长也。一则在本，一则在末，故其记曰“ 时养日”云也。”此处“养日”应即夏至。五月有“养日”，同时又有“蓄兰而沐”，则在《夏小正》对应的历法中，端午与夏至都恒定出现在五月。这使我们进一步推测两者是否在《夏小正》对应的历法中重合，均在五月五日。

假设《夏小正》的夏至也即端午恒定出现在五月五日，意味着我们有可能由此反推《夏小正》的岁首在公历中的位置，《夏小正》为太阳历，其岁首在公历中位置应该相对固定。但前提条件是获得《夏小正》每月的天数。

陈久金、刘尧汉在《〈夏小正〉新解》一文中同时还提出《夏小正》与彝族十月历的关系。通过民俗调查初步了解到的彝族十月历情况大致如下：彝族十月历每年含十个月，每月36日，一年多余的五至六日(闰年六日)集中放置在岁尾作为年节。这里有必要指出，目前并没有可靠的证据证明《夏小正》与彝族十月历是同一历法，仅仅凭借两者都是十月太阳历推断两者同源，证据仍嫌不足。但在推测《夏小正》岁首的试探性尝试中，彝族十月历的年月结构应仍可借鉴。

这样，我们将端午放置在《夏小正》十月太阳历，再将彝族十月历的年月结构拿来；为简便起见，我们又以平年为例，并假设夏至日为公历6月22日，冬至日为公历12月22日；然后，我们将这些要素放在一起，最后得到以下结果：

《夏小正》正月： 公历 1月25日 至 公历 3月 1日
《夏小正》二月： 公历 3月 2日 至 公历 4月 6日
《夏小正》三月： 公历 4月 7日 至 公历 5月12日
《夏小正》四月： 公历 5月13日 至 公历 6月17日
《夏小正》五月： 公历 6月18日 至 公历 7月23日 — 五月初五夏至：端午
《夏小正》六月： 公历 7月24日 至 公历 8月28日
《夏小正》七月： 公历 8月29日 至 公历10月 3日
《夏小正》八月： 公历10月 4日 至 公历11月 8日
《夏小正》九月： 公历11月 9日 至 公历12月14日
《夏小正》十月： 公历12月15日 至 公历 1月24日 — 十月初八冬至：腊八？

无可否认这是大杂烩式的拼凑。不仅彝族十月历与《夏小正》关系仍未完全证实，即使《夏小正》是否为十月历目前也不是全无争议。然而，正是在这些彼此无关的要素的堆砌之中，我们看到了十月初八冬至这个似曾相识却又十分陌生的日期。
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五、大蜡之夕，天地同有至

通过一个大杂烩式的拼凑，我们发现在某种特殊的条件下，《夏小正》的冬至将出现在十月初八。这一日期使人联想起另一个几乎已被遗忘了传统节日：腊八。农历十二月与《夏小正》十月同为岁末最后一个月，腊八会不会是由《夏小正》的冬至演变而来的呢？

有必要指出，冬至日出现在《夏小正》十月初八是建立在特定条件下的：如果夏至在公历6月21日，则冬至也可能出现在《夏小正》十月初九。因此，腊八与冬至的关系并非结论而是一个求证方向，这需要对腊日演变历史的细致探索。

有关腊八的传说和记载远较端午纷繁复杂。现在民间多流行腊八日为释迦牟尼成道日的说法。吴自牧《梦粱录》卷六载：“八日，寺院谓之‘腊八’。大刹寺等俱设五味粥，名曰‘腊八粥’”。周密《武林旧事》载：“十二月八日，即寺院与人家用胡桃、松子、乳蕈、柿、栗之类作粥，谓之‘腊八粥’”。《永乐大典》记述：“是月八日，禅家谓之腊八日，煮经糟粥以供佛饭僧”。这一说法其实是唐宋以后才形成的。腊八应来自上古的腊日。《荆楚岁时记》记载：“十二月八日为腊日。《史记》陈胜传，有腊月之言。是谓此也。諺言：腊鼓鸣，春草生。村人并击细腰鼓，戴胡公头，及作金刚力士，以逐疫。沐浴转除罪障”。宗懔此处所说的“金刚力士”，应是傩戏中的方相氏。《后汉书·礼仪志》记载：“先腊一日，大傩，谓之逐疫。”又载傩戏队列中的方相氏为“黄金四目，蒙熊皮，玄衣硃裳，执戈扬盾”(与《周礼·夏官·方相氏》同)。《太平御览》卷三十三引王肃《议礼》曰：“季冬大傩，旁磔鸡，出土牛以送寒气，节令之腊，除逐疫。磔鸡，苇绞桃梗之属。”可与参看。

蔡邕《独断》：“腊者，岁终大祭”。从文献追踪，腊日应源于上古“蜡祭”。蜡(zha)，旧专指岁终大祭。汉字简化以后与“蠟”合并。文献记载中的蜡祭传统似乎相当悠久。应劭《风俗通》引《礼》传曰：“夏曰嘉平，殷曰清祀，周曰大蜡，汉改曰腊。”(《太平御览》卷三十三所引与此不同，作“夏曰清祀，殷曰嘉平”。另说见于蔡邕《独断》)。《礼记·郊特牲》更记“伊耆氏始为蜡”，将此传统一直前推至史前。蜡祭在周代极为重视。《左传·僖公五年》：“虞不腊矣”。蜡祭在此已成为社稷存续的象征。

然而，如此重要的岁终大祭，却是祭无定日的。许慎《说文》：“腊，冬至后三戌，腊祭百神也。”(《太平御览》卷三十三所引，“三”作“壬”)。戌，甲子记日法中的戌日。甲子记日六十日一轮转，与一年365日并无公约数，可见当时戌日前后变动得就很厉害。隋杜台卿《玉烛宝典》：“汉以戌日为腊，魏以辰，晋以丑。”在高堂隆《魏台访议》中，戌腊、辰腊、丑腊被进一步与五德终始说联系了起来(参见《太平御览》卷三十三)。《荆楚岁时记》是目前所见最早记录腊日在十二月八日的文献，但这是荆楚地方的民俗传统，并非官方定制。

作为社稷存续象征的蜡祭，却祭无定日，这在今人是不可想象的。既然是“岁终大祭”，显然是一年一度。但一个每年没有固定日期的仪式，在最初又怎么可能被确立为一年一度的传统呢？对此唯一合理的推测应该是，蜡祭本来应该是祭有定日的，后来由于某种原因造成祭日的确定过于复杂，从而演变为祭无定日的结果。

在我们看来，造成蜡祭祭无定日的很可能是上古的若干次历法变更。《左传·昭公十七年》梓慎有言：“火出，于夏为三月，于商为四月，于周为五月。”可见先秦至少曾发生过两次较大的历法变更。而近来对《夏小正》的研究进一步揭示前一次变更很可能是从太阳历到阴阳历的历法巨变。这使我们推测，蜡祭这一岁终大祭最后变成祭无定日很可能是夏商之间的历法变更所造成的结果。一个带有太阳历属性的节日，在传统农历这样的阴阳历体系中，往往是很难确定的。如果保持固定的日期，则该日的太阳历属性就会丢失；但若保持其太阳历属性，则势必造成该日在阴阳历中前后游移而无定日。

《太平御览》卷三十三引录了《玉烛宝典》作者杜台卿的一段文字，从中可以清楚地看到蜡祭祭无定日与上古历法变更之间存在联系：

杜公瞻云：蜡者，息民之祭。故孔子云，百日之劳，一日之泽。其所祭八神者，皆报其成功。则於十月农隙是也。后世腊有新故交接之义，遂移於夏正十二月。晋博士张亮说蜡聚飨，腊者祭庙，初云蜡则黄服，蜡腊不同总非也。腊宜在新故交接，二祭月同而名异，祭俱而服殊。今推诸经传无正说。蜡腊之文，《月令》云蜡腊，此则同日祭，但互名耳。据田猎取兽之名为腊，因索飨百神号之日蜡，其日，上祭先祖，旁享百神，下息万民，无别祭也。即郑玄云“既蜡，腊先祖五祀，於是劳农”者也。近日蜡腊兼设，蜡在十月，腊在岁终。隋开皇四年始停建元之蜡，直为建丑之腊，依五行，火衰於戌而用戌日故也。

从中可见，杜氏当时蜡腊兼设，一在十月，一在岁终。这应该是杜氏坚持蜡、腊原为不同之岁祭的原因。但杜氏所谓“腊者祭先祖，蜡者报百神，同日异祭也。”(《御览》同卷引《玉烛宝典》)，与应劭《风俗通》“周曰大蜡，汉改曰腊”是相抵触的。对于《礼记》中蜡腊并见，杜氏的同日异祭解释也显得并不令人信服。据《礼记·郊特牲》：“蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之也。”依照从《左传》梓慎之言而来的“三正说”，周历十二月应为夏历十月，正合“蜡在十月”之设。可见杜氏当时“蜡腊兼设”正反映了历法变革对腊日设置的影响。

那么，腊日在上古真的和冬至有关吗？

如果腊日的确源于上古冬至的话，则有关腊日的记载多少总会留下一点蛛丝马迹。

岁祭缘何称“腊”？应劭《风俗通》云：“腊者，猎也，田猎取兽以祭先祖。或曰：腊，接也，新故交接，故有腊大祭以报功也。”以“腊(臘)”会“猎(獵)”或许有道理，但与周之“大蜡”却联系不上。此外，腊字本义是否真的表示“新故交接”，恐怕也要多留一份谨慎。不过，腊之次日在历史上曾被视作小岁，说是“新故交接”相差却不太远。崔寔《四民月令》：“腊明日更新，谓之小岁，进酒尊长，修刺贺君师”。《晋起居注》：“腊，接也，登宜在新故交接也，俗谓之腊，明日为初岁”。徐爰《家仪》又有：“蜡本施祭，故不贺。其明日为小岁贺，称初岁福始，罄无不宜。正旦贺，称元旦首庆，百物惟新。小岁之贺，既非大庆，礼止门内。”可见腊日是正旦前夜以外的另一个除岁日，然而却是一个在阴阳历中祭无定日的岁日。什么样的岁日竟然可以祭无定日呢？

《史记·天官书》将腊之次日列为“四始”之一，《汉书·天文志》差不多原文抄录了这段文字：

凡候岁美恶，谨候岁始。岁始或冬至日，产气始萌。腊明日，人众卒岁，一会饮食，发阳气，故曰初岁。正月旦，王者岁首；立春日，四时之始也。四始者，候之日。

值得疑问的是，“四始”之中的其他三者均有明确的标志，唯独“腊明日”没有。然而《史记》却说腊日“发阳气”，只是阳气初生应该是冬至的事情(所谓冬至一阳生)，何以同腊日联系在一起了呢？《御览》又引蔡邕《独断》有：“腊者，岁终大祭，纵吏民宴饮，非迎气，故但送不迎也。”这里不仅提及“迎气”还说及“送气”，送旧迎新吗？但若以阴阳论，送旧气迎新气，应该也是冬至的情景。

到《后汉书·礼仪志》这里，意思表达得更明确了：“冬季之月，星回岁终，阴阳以交，劳农大享腊。”(司马彪《续汉书》作：“季冬之月，星回岁终，阴阳已交，劳农夫，享腊，以送故焉。”)这里与腊日有关的不仅仅是“送故”，还和“阴阳以交”、“星回”有关。“阴阳以交”严格说来属于冬至专有的，这里也归于腊日了。而民间至今也有称冬至为小年的，与腊之次日为小岁的记载恰成对应。

有意思的是，在有关腊日的各种记载中，还真的出现了将“大蜡之夕”与冬至放在一起的：《太平御览》卷三十三引嵇含《蜡赋序》曰：“大蜡之夕，虽天地同有至，携金兰以齐馨利，得贵意以遗荣势，孰尚我哉！”这里明确提到大蜡之夕天地有“至”。不过，《艺文类聚·卷五·岁时》所录嵇含《蜡赋序》中，“虽天地同有至”却作“虽天下同有”，但《艺文类聚》所录在此前又有“玄象运而寒暑交，节会至而万物迁”。“节会至”说的还是同一个意思。

或许要说，嵇含《蜡赋序》所记也许只是某年腊日偶然与冬至相合，因此这未必具有任何特殊意义。其实不然，所谓“汉以戌，魏以辰，晋以丑”均是由许慎“冬至后三戌”演变而来的。既云“冬至后”，则官方所定腊日和冬至就再也走不到一起去。那么会不会是民间的某种地方传统呢？有可能。但民间习俗腊日应在农历十二月，而冬至在十九年的周期中，始终都出现在农历十一月。这样，即使假设嵇含所记之腊日为民俗传统，那么这一传统也很有点非同寻常。

回顾端午与夏至的讨论，我们注意到《后汉书·礼仪志》将五月五日与夏至联系在一起，但在阴阳历中天文测定的夏至是不可能固定在五月五日的，而公元前105年使用的《太初历》就已经包含准确的二十四节气，《太初历》的闰法就是在没有中气的月份置闰，可见《后汉书·礼仪志》中的夏至日并非《太初历》中经天文测定的夏至，而是通过民俗传统保留下来的在历法变更中失真了的夏至。这里，嵇含在《蜡赋序》中的冬至，应该也是保存在民俗传统中的在历法变更中失真了的冬至，而非经天文测定的冬至。也正因为这两种冬至的存在，《史记·天官书》才会将腊日与冬至同列为“四始”。

《道书》：“五月五日为地腊，五帝校定生人官爵，血肉盛衰，外滋万类，内延年寿，记录长生。此日可谢罪，求请移易官爵，祭祀先祖。”此处“地腊”显然与腊日相对，但我们已经知道端午在上古为夏至，那么与夏至相对的腊日显然应该是冬至才是。

从以上种种迹象判断，腊日应来源于上古的冬至。
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六、天子大蜡八

那么，腊日和初八又有什么关系呢？

今天，腊日又称为腊八。其中的“八”字的由来，可谓众说纷纭。所幸的是《荆楚岁时记》明载：“十二月八日为腊日”，将腊八之“八”源于初八之“八”的时间，大大提前。值得注意的是，《荆楚岁时记》成书之时，官方仍在按五德之衰日而确定蜡日，这种做法至少在隋开皇四年仍在延续(参见前引杜台卿所言)。可见《荆楚岁时记》所载“十二月八日为腊日”的荆楚民俗应来自一种地方传统。民俗传统能与官定蜡日相抗礼，说明，这种传统并非短期形成，而应是有一段历史才行。

从文献上看，几乎蜡祭在文献中刚出现，“八”字就开始相随了。《礼记·郊特牲》云：

天子大蜡八。伊耆氏始为蜡。蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。祭百种以报啬也。飨农及邮表畷，禽兽，仁之至，义之尽也。古之君子，使之必报之。迎猫，为其食田鼠也，迎虎，为其食田豕也，迎而祭之也。祭坊与水庸，事也。曰：“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽。”皮弁素服而祭。素服，以送终也。葛带榛杖，丧杀也。蜡之祭，仁之至，义之尽也。黄衣黄冠而祭，息田夫也。野夫黄冠。黄冠，草服也。大罗氏，天子之掌鸟兽者也，诸侯贡属焉。草笠而至，尊野服也。罗氏致鹿与女，而诏客告也。以戒诸侯曰：“好田好女者亡其国。天子树瓜华，不敛藏之种也。”八蜡以记四方。四方年不顺成，八蜡不通，以谨民财也。顺成之方，其蜡乃通，以移民也。既蜡而收，民息已。故既蜡，君子不兴功。

这是有关周代蜡祭最详细的一段记载。上来即以“天子大蜡八”开始，又有“八蜡以记四方。四方年不顺成，八蜡不通，以谨民财也”。可见“蜡八”之称从古有之。但此处的八究竟是何种意义呢？传统的解释是，蜡祭所祀共有八神，即一先啬、二司啬、三农、四邮表畷、五猫虎、六坊、七水庸、八昆虫。此说源于郑玄所注。依照郑注，则蜡八之“八”源于所祭八神，这样《荆楚岁时记》所载“十二月八日为腊日”之“八”，就有是附会的可能。

然而，细读《礼记》原文却可发现，“八神”之说才是真正有附会嫌疑的。

《礼记》原文中仅一处提及昆虫，即“土反其宅，水归其壑，昆虫毋作，草木归其泽”。郑玄自己在其下注云：“此蜡祝辞也”。祝辞中不仅言及昆虫，还提及土、水、草木。可见这一祝辞决非说给昆虫神听的。然而，舍此《礼记》更无一字言及昆虫，则所谓“祭昆虫”显见是凑数了。

“八神”之中，将猫虎合一，而将坊与水庸分列。而《礼记》原文中，猫虎不过是“禽兽仁义”之例，坊与水庸，也不过是“事”之例。两处若合一，则当都合一；若分列，则当都分列。

“八神”之中将先啬与司啬分列于第一、第二。郑玄以为先啬似乎是神农，而司啬为后稷。这里“主先啬”之“主”是否解为祭祀且不论，只是若“先啬”、“司啬”具为农神，则下文“祭百种以报啬”又是指哪一位呢？孔颖达在疏注中，也对“先啬”“司啬”为二神提出过疑问。“祭百种以报啬也”一句，先提所祭祀对象，后及祭祀之缘由。若“主先啬而祭司啬也。祭百种以报啬也”联读，则“主先啬而祭司啬也”也当类似解读，“而”字在此不当作“而后”解，应是句中述及缘由的转接语。两句联读应解作：以农为先故祭司啬；又祭百种以报司啬。

“八神”又据《礼记》“飨农”一语，将“农”列为第三。此处“农”字显然不可作农神解，不然就与“主先啬而祭司啬也”一句重复。郑玄自己所注为：“农，田畯也。”又注：“邮表畷，谓田畯所以督约百姓于井间之处也。”可见郑玄以为“飨农”之“农”即当时农官。《说文》：“飨，乡人饮酒也”。《豳风》毛传同此。《淮南子·说山》：“先祭而后飨”。飨在此有以酒食慰劳之意。因此，“飨农”不过是蜡祭仪式中的一个程序，并非祭祀本身。《小雅·甫田》为上谷祈年之歌，其中有：“我取其陈，食我农人，自古有年。”《礼记·月令》也有：“腊先祖五祀，劳农以休息之”。此处“劳”即慰劳之意。可见所谓“飨农”不过是上古祈年仪式上“食我农人”的古礼而已。

“飨农”之下又有“及邮表畷”一语。畷，《说文》以为即田间阡陌之“陌”。疑郑玄之注即由此来(见前段)。清人阮元《揅经室》有释邮表畷一文，认为：“邮表畷之古义，皆以立木缀毛裘之物而垂之，分其间界行列远近，使人可准视望，止行步，而命名者也。”从前文有关华表的分析看，阮元所释与汉代之邮表类似。由“飨农及邮表畷”可知，蜡祭之礼除了“食我农人”，另有与“邮表”有关的仪式。但畷字在此何意，仍然不明，只得存疑。

若将猫虎、以及坊与水庸分别合并，则《礼记·郊特牲》所列蜡祭对象，分别为司啬、百种、邮表、猫虎(禽兽)、坊与水庸(事)，共五样。《礼记·月令》记载：“天子乃祈来年于天宗，大割祠于公社及门闾，腊先祖五祀，劳农以休息之。”其中“五祀”，传统以为“门户霤井灶”。但《月令》记载的是天子祈年大典，其下又云“劳农以休息之”，祭礼中只祀先祖及门户霤井灶，未免太不相干。以《郊特牲》所列参看，所谓“五祀”应该就是上列五样。

由此可知，蜡八之“八”与所谓八神无关，当别有源头。

在这种情况下，《荆楚岁时记》“十二月八日为腊日”的记载反而成为“腊八”之“八”的唯一解释。更进一步，我们前面根据彝族十月历的年月结构拼凑的《夏小正》十月历，正好将夏至放置在五月初五，冬至放置在十月初八。在确认了端午即上古夏至、腊日即上古冬至的前提下，我们前面拼凑的结果反而成为一个极其坚强的证据，证明上古的“天子大蜡八”就是在岁终之月的初八。

而端午与夏至、腊日与冬至之间关系的揭示，同时也说明前文推测的《夏小正》岁首具有相当的可信度。而这一切又是建立在彝族十月历的年月结构上的，这有力地证实了彝族十月历的确和《夏小正》同源。这两个结论对于研判上古太阳历最初形成的时间具有重要价值。《夏小正》岁首的确定使得将《夏小正》星象出现的时间换算成公历成为可能，这对于通过岁差研判《夏小正》星象以确定其形成时间极为重要。而彝族十月历和《夏小正》的关系得到确认，使得我们可以通过确定彝族离开中原的时间，来估算上古太阳历形成的时间。

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附记：

由腊日称腊八判断，上古端午称端五的可能性是存在的。所不同的是，腊八的略称为腊、腊日；端午的略称则应为午、午日。

附录：岁差因素导致的夏、冬至间隔问题

第四节所所推测的《夏小正》十月历的可能形式，其中并没有考虑岁差因素。在那个推测中，端午日夏至和腊日冬至要求从夏至到冬至的间隔为183天。在近现代，夏冬至间隔的确是183天；然而，由于岁差的影响，几千年前的夏冬至间隔确并非如此。这里面涉及两个因素。一个是因地轴进动引起的岁差，导致春分点向冬至点偏移，平均每年偏移约50.25″。另一个因素则是由于行星间的摄动引起近日点相对于冬至点沿相反方向移动(拱线进动)，平均每年偏移角度约11″。这样，两者叠加，造成近日点相对于冬至点每年偏离约61″。换算成时间，地球每年会推迟约24分钟多抵达近日点。2006年的近日点在1月4日，在数千年前，地球的近日点则位于夏至与冬至之间(三千年前，近日点出现大约出现在公历十一月中旬)。由于地球公转轨道为一稍稍偏心的椭圆，根据Kepler定律，地球在近日点的速度要略微高于远日点。当近日点位于夏至与冬至之间，意味着该年的夏冬至间隔将较短。

大致的估算表明，四千年前的夏冬至间隔大约为180天左右。这和推测的《夏小正》历法中的183天存在较大的差距。而这种间隔只要缩短一天，就足以使腊八变成腊七。这样，前述的推测就不能成立。

然而，文献中有非常清晰的证据，可以证明端午即上古夏至日、腊八即上古冬至日。这种结论放在阴阳历中是无论如何也不能解释的，只能用太阳历来解释。而用彝族十月历来解释，我们发现五月初五和十月初八之间在每月36日结构下相隔为183天，与数千年前实际的夏冬至间隔非常接近。这使我们相信彝族十月历仍可能是最接近真实答案的。问题的关键是对前述的一天(三千年前)或二天(五千年前)的误差给出合理的解释。

一个因素是实际的夏至点可能发生在东亚的半夜。如2005年，夏至在6月21日下午14时46分，而冬至在12月22日凌晨2时35分。如果测影的话，冬夏至间隔就变成184日，而不是实际的183.5日。

另一个因素是观测的精度。地球在轨道上公转，平均一天移动不到一度，即使是在近日点，角速度也不过1°1’11″。如果夏至偏差一日的话，太阳投影的倾角的变化非常小，大致估算其变化小于千分之四度。如果在北纬35度附近观测的话，八尺表投影影长的变化值大约为千分之五寸。考虑到同时还存在衍射现象的干扰，可见夏至日的精确观测要求极高。数千年前是否能够达到这一精度，是很值得怀疑的。由于冬至日影较长，冬至日的确定相对于夏至而言要略微容易些。

《夏小正》的存在，说明当时至少已经知道了年的周期，这使我们可以推断当时至少已经测定了冬至日。于是就出现了这样一种可能：即使夏至日不能精确测定也无关紧要，古人很可能会假设冬至日和夏至日是平分一个回归年的。《周髀算经》卷上之三计算夏至至冬至太阳每天南北移动距离(南北游)，以及卷下之二计算各节气的圭表影长都假设这些点是均分的。而一个回归年的一半大约为182.5天，因此选择182天或183天作为夏冬至间隔都有足够的理由。而我们从文献中看到的五月初五至十月初八，间隔是183天。

当然，这仅仅是一种解释。但考虑到数千年前的技术条件，这种解释应该是非常合理的。

这是何新和陈久金的创说

何新：端午新考

端午将至，韩国称端午是韩人之节。何新先生授权本站始发此文，正本清源。

五月五日端午，上古以为夏至之日，颛顼及殷商古历以之为尝黍之新年，彝历以为星回之节，又演变为“火把节”。?

今东亚有某国继首都更名后，又欲将端午节本国化。而国人则数典忘祖，亦很少知道年节古俗的真正来历。??

端午，端，正也，始也。端午即正五，古“五”与“午”通用，故又为五月的第一个五日。?

闻一多云“端午为持龙图腾崇拜民族的祭祖日”。但何以设定此为祭龙祭祖之日，则前人无说。其实“端午”之设，是起源于上古之“夏至节”。上古以“夏至”（坤日）与“冬至”（乾日），为一年之两大节日。?

公历以6月27日为夏至之日，约当夏历之五月初。古历之夏至在五月略相当于端午，而夏至之节，乃是殷商古历的新年，尝新黍之日也。?

据近年商史学者研究甲骨文，夏历五月是殷历之岁首。常玉芝说：“气象卜辞证明殷历岁末岁首的交接是在夏季。殷历的岁首一月是种黍和收麦之月，即相当于夏历五月。殷人是以“大火”星昏见南中的夏历五月为岁首，所以殷正建午。”?

“殷历是以麦收后的始食麦、种黍及大火初昏南中之时作为岁首正月的。于农事，则称‘食麦’月；于天象，则称可标志岁首的大火为‘大辰’、‘天子大纪’。此月为夏至所在月，相当于夏历五月，借用月建称名，则可说是‘建午’。”

《周礼·春官》：“以冬日至，致天神人鬼，以夏日至，致地方物魅。”贾疏：“冬至日阳气转升而祭鬼神，夏至日阴气转升而祭地祗物魅，魅：百物之神。致人鬼于祖庙，致物魅于墠（音扇）坛。”?

《周礼·春官·大司乐》：“冬日至，于地上之圜丘奏之，若乐六变，天神皆降。夏日至，于泽中之方丘奏之，地祗皆出。”可见远古有夏至祭地祗的风俗。所谓地祗，就是地灵，包括田禝之神，亦即所谓“田祖”。?

殷商历法，以夏至（端午）为正月新年。西周建国后改历，以立春为正月新年。其后，汉代行太初历、三统历，历法运算日益精密，夏至不再确定于五月初五，夏至与端午遂分别为两个节日。?

但直到晋代，五月五日仍称“地祗节”。《道藏·岁书》：“五月五日为地腊，五帝校定生人官爵，血肉盛衰，外滋万类，内延年寿，记录长生。此日可谢罪，求请移易官爵，祭祀先祖。”?

据《风俗通》，古时夏至原曾有煮龟之俗，“令极熟，去骨，加盐豉、麻蓼名曰‘菹’。”龟，龙物也。秋字《说文》作龝，正象煮禾及煮龟。?

龟古音近秋。根据先秦古历法，夏至一阴生，此日过后，天遂交入秋令矣。??

2
据甲骨文，夏至之日，新麦成，种新黍，故以之为食新麦之节日。西周以后，则演变为端午尝黍并以新黍献神之俗。《礼记·月令》：“仲夏之月，日在东井，其日丙丁，其帝炎帝，其神祝融。”“是月也，农乃登黍。天子乃以雏尝黍，羞以含桃，先荐寝庙。”（略引）?

黍是中国古代五谷之主，古时包粽子用黍。黍乃稷之粘者，有赤白黄黑数种。许慎《说文》：“黍可为酒，从禾入水为意也。”魏子才《六书精蕴》：“禾下从汆，象细粒散垂之形。”“黍者，暑也，待暑而生，暑后乃成也。”所谓角黍，也就是献神尝新的粽子。?

晋人周处在《风土记》中称粽子为“角黍”：“仲夏端午，烹骛角黍，端，始也。”注：“谓五月初五日也。又以菰叶裹粘米煮熟，谓之角黍。”?

角黍得名，源于牛角形。上古有以牛角装酒食祭祖之俗，取牛角之形似“且”（男阳具）也。据古人说法，角黍之所以要包以宽叶，盖取义于“荫”。古人认为黍具阳火之性，又称“火谷”，《尔雅翼》：“黍之秀特舒散，故说者以其象火为南方之谷。”火属阳，而菰叶生于水中属阴，以之与黍相配，乃具成“阴阳之象。”?

《齐民要术》：“俗，先以二日，用菰叶裹黍米，以淳浓灰汁煮之，令烂熟。于五月五日夏至，啖之。粘黍一名‘粽’，一曰‘角黍’，盖取阴阳尚相裹，未分散之象。”??

3
古人认为，夏至后天暴热，易生百邪致病，如中暑、痢疾等。故于端午节，自古又有避恶之俗。?

《后汉书·礼仪志》：“五月五日，朱索五色桃印为门户饰，以止恶气。”《荆楚岁时记》：“荆楚人以五月五日并蹋百草采文，悬门户上，以禳毒气。”《风俗通》：“五月五日以五彩绳结续命缕，俗说以益人命。”（以彩绳系结祈福寿绵长，这也就是近年流行国际之间所谓“中国结”的起源。）?

端午又有作药浴之俗，药用兰草。《夏小正》：五月：“煮梅。蓄兰、颁马。”疏曰：“此日蓄采众药，以辟除毒气。”蓄兰即洗兰，以兰汤作沐浴。浴兰汤、悬桃符，都是为避毒。因五月阳气至极，极阳伤人，于是要避毒。?

以夏至/端午为岁首之俗，今日早已不见于中原。但礼失而求诸野。在少数民族中，则至今仍可见此俗遗风。民族学家卢央指出，彝族太阳历的新年称“星回节”，因为在夏天的星回节有点火把的习惯，所以也称为“火把节”。?

陈久金说：“星回——就是北斗星开始回转了。这时，正是谷子成熟的时候。俗说话：星回之日过火把节。我国古代习惯于以北斗斗柄的指向来定季节。彝族也以北斗斗柄的指向来定季节，与《夏小正》以斗柄指向确定正月和六月完全一致。”?

陈久金又说：“星回节，又称‘天中节’。‘天中’者，正五月也，因为上古历法一年只有十个月，五月为中。”其实，所谓“天中”，与“端午”（端，正也。午，中也）之意义，本来完全相同。??

4
火把节至今仍是东南一带民俗大节。据游国恩说：?

“滇中以旧历六月二十四日或二十五日为火把节。”?

明人李元阳《云南通志》云：“六月二十五日，束松明为火炬，照田苗，以火色占农。”李元阳是明嘉靖中人，当时已有火把节之记载，则其俗由来之久可知。明人杨慎《滇南月节词》云：“六月滇南波漾渚，星回令节传今古。”（摘录《升庵全集》卷三十九）?

清人陆次云《峒志》记：“六月二十四日，祭天过岁。”清人许实撰云南《禄欢县志》：“六月二十四、五日，为火把节，亦谓星回节。夷人以此为度岁之日，犹汉人之星回于天而除夕也。是节会饮至于旬余不息，犹汉人之春宴相集也。儿童执火把，梢松枝，杂煤衽而撷之，见尊者叩首，举燎逼裾，松煤燎之，火满身，谓之‘送福’。”“男女齐会，四面绕坐，脍肉，饮酒，歌舞杂喧，以趁盛节。”“大家小户俱盛酒，合家欢乐，乐为过年。”?

许印芳《五塘杂俎》卷二《星回节》谓：“节之日既夕，在所人户，同时燃木，入室遍照幽，口中喃喃作逐疫送穷语，而农人持火照田以祈年，樵牧渔猎各照所适，求利益大光明中”。?

《禄欢县志》亦谓“于野松树燎，高丈余，燃之，以照田祈年，视其明暗，卜其丰歉。”“倒树当门卧，男妇撩衣跨火过，群相贺曰：星回矣！秽气解矣！”

由此可知，星回节、火把节即云南少数民族新年除旧之节，这种风俗与华夏族殷商古代之风俗相同。?

上古曾有“十月历法”，每年设为十个月，“天中节”在十月历法之五月。但周秦以后改用夏历，年十二月，“天中节”则成为六月矣。??

6
秦汉以后，古礼失传。以至对端午之起源，乃有种种异说发生。?

一说端午起源于春秋时，为纪念晋人介子推。春秋五霸之一的重耳（晋文公）曾落难逃亡，介子推跟随。没有食物了，介子推割自己的股肉煮食于重耳。重耳复国后，赏赐随从，介子推独无所得，与母亲隐居绵山（今山西介休东南）。重耳请他出山，他终不肯出。于是重耳烧山，介子推抱木而被烧死。于是重耳为纪念他，规定晋国以五月五日为寒食（不用火）之节。?

［东汉蔡邕《琴操》：“介子绥（即介子推）割其腓股以謟重耳。重耳复国，子绥独无所得。绥甚怨恨，乃作龙蛇之歌以感之，遂遁入山。文公惊悟迎之，终不肯出。文公令燔山求之，子绥遂抱木而烧死。文公令民五月五日不得发火。”］
东汉邯郸淳《曹娥碑》则说，端午节是起源于吴人纪念伍子胥：“五月五日，时迎伍君。”伍子胥尽忠于吴，反被吴王夫差杀害，抛尸于江，灵魂不死，化为钱塘江江涛之神。故吴越人民以其死之“五月五日”为纪念节日。?

《会稽典录》则记浙人之俗，认为端午是为了纪念汉代之孝女曹娥：“女子曹娥，会稽上虞人，父能弦歌为巫。汉安帝二年五月五日于江沂涛迎波神溺死，不得尸骸。曹娥年十四，乃缘江号哭，昼夜不绝声七日，遂投江而死。”浙人为纪念曹娥，乃称端午为“女儿节”。?

但是流传影响最广的，自然还是端午节纪念屈原说。此说始见于梁吴均《续齐谐记》：“屈原五月五日投汨罗水，楚人哀之。至此日，以竹筒子贮米投水以祭之。”?
又云：“汉建武中，长沙人区回忽见一士人自云三闾大夫。谓回曰：‘闻君当见祭，甚善。常年为蛟龙所窃，今若有惠，当以楝叶塞其上，以绿丝缠之。此二物蛟龙所惮。’回依其言，今五月五日作粽并带楝叶、五花丝其，遗风也。”

《初学记》引用《续齐谐记》这一说法，说民间怕祭屈原之米食被蛟龙所窃，因此创造了粽子为祭品，据说蛟龙怕粽子上的楝叶、绿丝。?

李时珍《本草纲目》则认为正好相反，粽子就是喂给蛟龙吃的：“糉，俗作粽。古人以菰芦叶裹黍米煮成，尖角，如棕桐叶心之形，故曰粽，曰角黍。近世多用糯米矣。今俗，五月五日以为节物，相馈送，或言为祭屈原。作此投江，以饲蛟龙。”??

6
端午龙舟竞渡之俗，传说起源于越王勾践于五月五日检阅水军。《事物纪原》引《楚传》：竞渡“起于越王勾践。”?

《荆楚岁时记》则说其俗也是来自祭祀屈原：“五月五日，为屈原投汨罗，人伤其死，并将舟楫拯之，因以为俗。”《岁华纪丽》则综合之，认为赛龙舟之俗是来自于：“因勾践以为成风，拯屈原而为俗也。”?

实际上，上古传说舜帝南巡死于湘水。舜帝是楚人之祖，号称“祝融”。楚俗以五月五日为“祝融（火神）生日”，所以为纪念舜帝祝融，而早有龙舟竞渡之俗。??

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综上所述，端午之节，起源于上古之“夏至节”，乃是殷商之“新年”日。端午食粽的风俗，来源于上古于新年日以新麦、新黍祭祀祖神。龙舟竞渡，则为纪念南游水死的舜帝祝融也。后来随历史之变迁，屈原、伍子胥、介子推、曹娥的事迹亦因都死于“五月五日”而有所增附，但皆非其本原也。此节于秦汉以后（也许更早？）流传到东亚、东南亚地区，遂成为国际节日矣。?

（05年5月记于上海）
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— 作者：宇宙之心
— 发布时间：2005-05-28 22:04:00

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厉害！
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— 作者：da2008
— 发布时间：2005-05-29 00:58:00
何新大侠！！！
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— 作者：witwood
— 发布时间：2005-05-29 11:37:00
老何什么都懂，牛B
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— 作者：湘山石
— 发布时间：2005-05-29 16:03:00
揭破迷雾、正本清源，培固民族自尊、自信，彰显华夏文明传承有序、源远流长的独特魅力。深受教益！
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— 作者：刘水
— 发布时间：2005-05-30 08:20:00

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燕园春呓
回复
陈久金说：“星回——就是北斗星开始回转了。这时，正是谷子成熟的时候。俗说话：星回之日过火把节。我国古代习惯于以北斗斗柄的指向来定季节。彝族也以北斗斗柄的指向来定季节，与《夏小正》以斗柄指向确定正月和六月完全一致。”?

陈久金又说：“星回节，又称‘天中节’。‘天中’者，正五月也，因为上古历法一年只有十个月，五月为中。”其实，所谓“天中”，与“端午”（端，正也。午，中也）之意义，本来完全相同。??

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— 作者：宇宙之心
— 发布时间：2005-05-30 09:03:00

陈久金 男，1939年12月生。研究员。原中国科学院自然科学史研究所副所长。南京大学天文系毕业。出版的著作有：“彝族天文学史”、“藏历的原理与实践”、“回回天文学史研究”和“中国少数民族天文历法”、“陈久金集”等。在中国古代历法、天文学家、天文起源和中国少数民族天文学史等方面有精深的研究。共发表论文约100余篇，出版专著10部，校点出版古籍约100余万字。1993－1995年主持了十卷50册中国科技典籍通汇的编撰工作。
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— 作者：宇宙之心
— 发布时间：2005-05-30 09:10:00

端午节又称端节、蒲节、重五节、端阳节、天中节、天长节、五月节、女娲节、龙子节、诗人节、女儿节、娃娃节、龙船节。香包节、沐兰节、白赏节、解粽节、粽包节，时在农历五月初五（唯温州地区为纪念明代忠臣刘景下狱而定在五月初四），并有“小端阳” （五月初五）与“大端阳”（五月十五）之分。

据晋周处《风土记》记载“端者，初也。”即每月初五这一天，唐玄宗的生日是八月初五，当时 的宰相为了讨好皇帝，避“五”字的讳，于是把“端五”改为“端午”。这一改意思更加明确，古代以地支纪月，正月建寅，二月为卯，顺次五月为“午”，因此端午即五月初五。

端午节的起源、传说颇多，主要的有：

①普遍的说法是纪念受国诗人屈原，据唐文秀《端午诗》记载：“节分端午自谁言？万古传闻为屈原，堪笑楚江空渺渺，不能洗得直臣冤。”

②纪念各族英雄人物。这里面包括替父报仇雪耻的伍子胥。安贫守节的介子推，为操练水军而创设龙舟竞渡的越王勾践，威震西域的伏波将军马援，反对朱棣篡位的谏臣刘景，投江祭父的孝女曹娥，大理白族坚贞不屈的白洁夫人，西双版纳神勇的傣族王子岩洪蹩，苗家的屠龙英雄保儿，采集百花降病魔的藏族姑娘莲花，岁暮捉鬼的钟馗，忠于爱情的蛇仙白娘子等。

③原始宗教的植物崇拜。如 《诗经·大田》中有“与其黍稷，以享祭祀”的记登，以及《风土记》中“仲夏端午，烹骛角黍（粽女）的记载。

④夏商周三代的兰浴说。道教定农历五月初五为“地腊”，是日要香场沐浴，驱逐瘴气，祭奠神祖，以保平安。

⑤古代吴越民族的图腾祭说。吴越先民断发文身，以“龙子”自居，每逢端午，都要赛龙舟、抛筒粽娱神，以求部落昌盛，以上诸说，长助并存，没有定论。

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— 作者：hyloo
— 发布时间：2005-05-30 10:46:00
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如解读马经的一样，但凡看上去较好的，大多都是上世纪二三十年代的人才。
续往圣绝学，
堪忧！！
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— 作者：hyloo
— 发布时间：2005-05-30 10:51:00
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主人公论坛主坛上对何新访谈的某些评价，将重点放在中国最高核心决策层一直未被新自由主义经济思想占据之上来否定何新谈话，实在是缺乏洞见。
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— 作者：风小注
— 发布时间：2005-05-30 12:27:00

以下是引用witwood在2005-5-29 11:37:03的发言：
老何什么都懂，牛B

大家都是文明人，能否不骂人？如果你认为何新不懂，请把你懂的拿出来让大家分享。水平高低，那出了自然有人评判，公道在人心嘛。
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— 作者：悠然见南山
— 发布时间：2005-06-06 09:58:00

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以下是引用witwood在2005-5-29 11:37:03的发言：
老何什么都懂，牛B
大家都是文明人，能否不骂人？如果你认为何新不懂，请把你懂的拿出来让大家分享。水平高低，那出了自然有人评判，公道在人心嘛。

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据我所知，“牛b”是指“厉害”的意思，所以他这句话本是褒义的，不过如果他是故意说反话的话，那就另外回事了，是否说反话，只有他自己知道。

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— 作者：fifa007
— 发布时间：2005-06-12 15:15:00
及时，准确，释疑。

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— 作者：sunguiyun
— 发布时间：2005-06-15 09:55:00
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何新真了不起，人们过了几千年端午节却不知有这么多内容，谢谢您的辛勤劳动！
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[转帖]何新：关于天文十月历法- –

《陈久金集》序言

我在１９８３年研究中国上古史时，注意到两个重要而为前人忽略的情况：

１、史官起源于天官（《史记·太史公自序》对此已有明言），天文历法之学，对中国上古文明的形成，特别是宗教哲学及艺术的形成，具有非同寻常的意义。这实际也是我当时尝试以太阳崇拜为线索，重新研究和理解中国古文蝗的原因。而理解此点，也确实导致对中国上古文明的全新认识。

２、上古中国存在多种天文（神话性）宇宙理论和历法，远不止于三正，更非可以据阴阳合历的夏历所提供的范式所能理解的。因之，我从后羿射日神话的分析，猜测到其后面可能具有历法改革的意义。并从十干与十日关系，大胆推测十月历法的可能存在。

多年来，在学术上我重视的是一句古训：“唯陈言之务去。”因此，在《诸神的起源》中我自说自话，翻掉了古今不少老先生苦心垒筑经营粥饭的炉灶。为此自然掀起了不少风波。

但是我没想到，在８０年代中国学术思想走向解放的进程中，其实是有许多同道者的，陈久金先生我认为就是最近十几年来，在中国天文学史的领域中大胆开拓、力破藩篱，而卓有建树的一位杰出学者。

我最初读陈氏之书，是其所著《天文学简史》（科学出版社，１９８５年）。在１５万字小篇幅中，对世界各主要天文学理论传统，作了简明扼要、确切周详的概述。此书我多年中一直置于手边，确是一部“开卷有益”之作。

但令我惊讶的是他后来在《彝族天文学史》中关于“十月历法”的论述，我确信其对于《夏小正》、《管子·幼官》以及《诗·七朋》的重新阐释是深刻正确的。关于这个问题，我后业在《太平经》等古道书中找到了更直接的证据。以后在我研究《周易》的著作中会予以发表。

此后，我即注意搜寻研究陈先生的著作，进一步注意到其对五行、八卦、河图、洛书等起源的创造性研究。每读其新作，时有顿开茅塞之感。

因此，当张文达社长提出讨论１９９１年《开放丛书》“中青年学者文库”中专集选题的时候，我自然推荐陈久金先生的论文集。而且，我也为我们这部文库能收入陈先生的文集感到荣幸。我深信，此书出后，陈先生的古天文史及少数民族天文学史研究，将在国际汉学界和国内（包括台港）学术界引起应该发生的震动。并引起人们通过天文历法学说，重新思考并引起对于中国远古宗教、哲学、艺术起源这些重大问题的关注。

１９９２.１.２４
陈久金谈十月历

我从事天文史的研究，是从上古开始的。首先涉及的，就是古六历和四分历的起源。为了系统地整理先秦历法，写了《历法的起源和先秦四分历》一文，随后便涉及历法中一些基本常数的探索，二十八宿和节气的起源等。但我真正着力从事中国天文起源的研究，还是１９８３年以后的事。

自从发现彝族十朋协以后，我就认准了它与中国传统的文化有着十分密切的关系。发现了《夏小正》具有十月太阳历的特性以后，也就更加坚定了我进一步探索的决心。当我得知小凉山以五行配公母作为十月历的月名以后，终于使我恍然大悟，阴阳是公母概念的提炼和抽象化，阴阳与五行相配就是十月历的月名。中国古代阴阳五行的观念之所以应用如此普遍，正是有了阴阳五行历法这个基础。上古文献中以阴阳五行来表示时节物候，正是使用过阴阳五行历的直接证据。至于在气象和中医等文献中大量应用阴阳五行，也是由于气象、医学与十月历各个季节关系的象征。

为了研究上古十月历，我曾系统地研究过有关阴阳五行的历史文献，以及它的演变过程。并且仔细分析了与阴阳五行的历史文献，以及它的演变过程。并且仔细分析了与阴阳五行密切有关的河图洛书的性质，确信河图洛书就是历法，是用图画和方位的形式表示的十月历，这对于远古上古没有文字或文字尚不普及人们来说，是很有实用意义的。远古时人们将１岁分为春秋两季，称为阳年和阴年，是以１岁中的两个收获季节来划分的。每个收获季节各占有５个阳历月，每个阳历月各为３６天。尚须特别声明，我们这里并不是单纯讨论“阴阳”和“五行”这几个专有名词的起源。“阴阳”二字的概念，可以由“公母”、“天地”、“刚柔”等代替；五行也可以五个数或任何五个其它名称来区分，或者直接以人的左右五个手指来代替。故十月历与阴阳五行并不等同，阴阳五行是十月历的月名。但十月历完全可以形成于“阴阳五行”的名称出现之前。
为了探索十月历的起源在我们的研究工作中便涉及到上古文化史上的若干疑难问题。除掉论及阴阳五行的本质以外，诸如河图洛书，明堂月令、《周易》“系辞”中的天地十个数和乾卦六龙爻位的本质、《山海经》中六座日出入之山的本义和羲和生十日、常仪生十二月的本义等，都作了详细的研究和论证，认定它们都与十月历有关。以往许多费解的问题，只要用十月历来解释，也就十分顺畅自然。我们研究十月历起源的意义也就在于为解开中华文明宝库中许多疑难问题提供了一把有效的钥匙，还古史以本来面目。

十月太阳历依据不同系统的月名，可以有不同的名称。例如，以阴阳五行给月命名时称为阴阳五行历，以物候给月份命名时称为天干十日历，以序数给月份命名的则有《夏小正》。以往有好些学者都以为古人创造天干地支的目的是用于纪日的，经过我们研究，这种说法与古之记载不合，古人无论创立天干或地支，都是用于纪月的。十个天干就是十月历的月名，十二地支，就是阴阳合历的月名。本文集中所选载的《论夏小正是十月历》、《阴阳五行八卦起源新说》、《天干十日考》等，就是探索其起源的一些代表作。

大概每一个从事学术生涯时日稍久的人，都会尝到一些甘苦的滋味。为了写《阴阳五行八卦起源新说》一文，我耗费心血少，自谓是个人的一篇力作。１９８２年中国科学史国际会议召开前，我递交了那篇文章，不意经主管专家审查后竟遭否决。幸而这项工作还有人给予好评，灰心懊恼之情才得稍解。当时《自然科学史研究》主编王奎教授是此次国际会议化文审查工作主持人之一，１９８３年１０月他来了一信，说：

“正在看你的大作《阴阳五行八卦起源新说》。这篇文章功夫下得很大，很有创见。涉及面很广，而决非泛泛之谈。有不少被古代注家牵强附会解释错误的东西，经你重加分析以后，使人顿开茅塞。阴阳、五行、八卦的起源是上古的事，要一举加以论定自然不是易事，但即使这篇文章还有可商之处（这当然会有的），也决不失为我国科学史界近年不多见的、有分量的佳作。在我看来，由于阴阳、五行、八卦这一思想体系对我国传统文化、科学影响深远，这篇以新的观点追源溯本的文章对中国学术界应该能引起一定的反响。”

“现在我要郑重地向你致歉意！去年会议前这篇文章按学科送审，不意竟被否定，忙乱中未能组织覆审就压在那里，怪我没有认真尽到职责，实在对不起！自担任学报主编以来，我一向以粗心大意、埋没佳作为大戒，不料仍然犯了这种毛病，实在不象话！”

这样一封充满热情和鼓励的信，确实使我得到莫大的安慰。后来这篇文章真的对外界产生了不小的影响，至今仍然有人辗转相托希望得到这篇论文。我认为此文并非尽善尽美，但确实曾为此付出大量劳动，现在愿原封不动地保存在这本集子里，以便呈献给读者。

我以为当今学术界那种四平八稳的中庸作风并不可取。开拓性的研究工作应该得到鼓励和赞扬。正是那些不畏艰险在学术前沿从事探索的人们，才是学术界的希望。１９８７年安徽含山出土５０００年以前刻有图形的几块玉片，考古界的学者们几乎已经认可它与洛书有关。承蒙华觉明教授的推荐，使我得以参与这件文物的研究工作。我为论文加了醒目的大小标题，编者出于避免过于触犯传统观念的好意，将这些大小标题全都取消了，改名为《含山出土玉片图形试考》。为了维持原有的风貌，本文集转载时恢复了原有标题。

何新教授《诸神的起源》从羿射十日的故事，联系到天干十日，便立即认识到古人发明“十干”并不是为了纪日，而是用于纪月的。即“天干十日是太阳月之名”，一岁分为甲月、乙月、丙月……癸月等１０个不同阳历月，每个阳历月为３６天。“十日并出的本义为１岁中有１０个同热度的太阳在天空运行，便形成了没有季而有不同的月度。”这是一种杰出的认识。古今天文学家随时随地都在与干支打交道，为什么会想不到呢？这叫作熟视无睹，囿于成见。做研究工作需要有正确严密的推理和灵感，没有灵感和推理就不可能有大的成就，而灵感和推理是建立在浓厚的学术功底基础之上的。彝族十月历的发现和上古十月历文献的发掘，证实了何新这个推理和判断是正确的。

天文学的产生往往出于历法的需要。中国天文学的起源大致可分为阴阳五行历和阴阳合历两在系统。不明白这一点，对中国天文学的起源就没有一个完整的认识。阴阳五行历出自西羌，阴阳合历出自东夷，二者几乎是平行发展的，直至形成中华民族的主体——汉族，两种文明才融为一体。十月历可简称为阳历，阴阳合历可简称为阴历，故《尔雅·释天》将十月的异名称为“月阳”，十二月的异名称为“月名”。故有羲和生十日、常仪生十二月。十二地支的本义也是十二月名。将干和支结合起来，组成六十周期用于纪日，大约是商民族的创造。

《陈久金集·自序》（黑龙江教育出版社1992年）

[文抄公]

而彝族八卦与汉族先天八卦在结构上是完全一致的

銳山壇主, 上面這句話不是我說的.:背:

習慣上, 把彝族八卦和漢族八卦對比只是第一步! 然後就會繼續問爲甚麼? 其源流和關係….等等. 沒有答案或多種證據支持之前, 哪些推論都是個人看法, 怎麼說, 怎樣演都無所謂, 但卻不是定論!
提到彝族曆法的問題, 小弟先把陳久金先生的研究另開一題供大家研究!

[ 本帖最後由 文抄公 於 2006-8-25 09:32 AM 編輯 ]

[文抄公]

隨著一聲新年到，『喜神大帝』看顧您了，
你獲得了『喜神大帝』贈送現金1901個美元。

節錄一些王先勝對這本書的看法供對比參考:安慰:

冯时先生认为“含山玉版中央布刻双圆象天，外廓方形象地，侧呈拱形以象天穹”。其形类于由天、地两盘或天、地、人三盘组成的古代式盘太一式、六壬式或遁甲式，“天盘与地盘尚末分离，表现了比较原始的形式”，而玉龟背、腹甲皆有表示北斗斗魁或极星的钻孔，“玉龟既列太一神，那么我们完全有理由相信，它本应在演式时与玉版配合使用，用以定建八方，行运九宫”。那么含山玉版及玉龟甲作为演式器具是如何发挥作用的呢？冯先生说：“古人运式时地盘不动，只转天盘，使之与地盘上的方位与时辰相配，而天盘的旋移方法则完全仿效太一行九宫的次序 。含山玉版虽天、地盘尚未分离，但太一神却是独立的。太一神在九宫中到底怎样循行呢？伟统的做法是从坎宫（一宫）开始，自此而入坤宫（二宫），又自此而入震宫（三宫），又自此而入巽宫（四宫），所行过半以后，还息于中央之宫（五宫）；然后又自中宫入乾宫（六宫），又自此而入兑宫（七宫），又自此而入艮宫（八宫），又自此而入离宫（九宫）”即郑玄注《易纬•乾凿度》“太一行九宫法”（冯时著《中国天文考古学》387页、389页、392页，社会科学文献出版社2001年11月第1版）。冯时先生虽然对含山玉版与古代式盘在形式、内容上作了多方比较、探讨，却始终未能说明含山玉版作为“原始式盘”用于演式到底是如何操作、应该或可能怎样操作。不仅如此，其论述也有诸多可疑和值得商榷之处；其一，古代式盘用于演式时拨转天盘以便在地盘上确定方位、时辰是最基本的操作；含山玉版却没有相应的设施和动能，即使与玉龟甲相配合也是如此。其二，郑玄“对太一行九宫”的注解极其荒谬，是对古代“太一行九宫”学说的误解和乱解（王先胜《中国国学大师之马失前蹄》），故在此基础上去理解含山玉版、判断其为原始式盘是不当的。其三，古代式盘含有洛书、九宫内容，但是不能据此认为新石器时代含有洛书、九宫内容的含山玉版也是式盘，就象八卦在夏、商、周三代用于占筮，但是不能据此认为八卦即起源于占筮一样。其四，即使含山玉版为式盘，也不能据此认为洛书即为式图。所以冯时先生说；“洛书的本质乃是最原始的式图”是没有依据的，至于说含山玉版“太一、六壬之类尚未分离之前古式盘的一种原始形式”，其“具有的时占性质已不言自明”（冯时著《中国天文考古学》393页）也是依据不充分的。

[文抄公]

正是因为易学界的自我封闭、自我陶醉、自我为大，陈久金、张敬国、田合禄、田峰以及连劭名等人的研究才未引起易学界应有的注意和重视，张政烺先生对数字卦的破译，赵庄愚、成中英等先生对数字卦和八卦起源的认识也未能使易学起源研究进一步深入下去，而易学、八卦还在混沌、神秘中沉迷

這位王先生推薦的幾位應該可以, 特別是陳久金的彝族十月曆論文更是佳作中的極品! 分析角度水平很像濮陽考古發現的哪幾位專家!

其實在上面被王先生批評的專家教授中, 有些的作品應該也不至於很誇張! 這方面的現像正好像這裡術數版中門派林立, 爭論無日無之 學術之爭, 名譽之爭,…. 管你是在哪個界別!

:愛你::愛你:

[ 本帖最後由 文抄公 於 2006-8-24 12:07 AM 編輯 ]

[文抄公]

反思之四：关门研学，自我陶醉
1
易学界“关门研学”有种种表现，先说学界关于“易学”的定义或界定。
朱伯昆先生在四卷本《易学哲学史》的前言中说：“《周易》是我国一部古老的典籍，其流传已有近三千年的历史。在春秋战国时代，就已被人们视为重要的典籍，以后在长期的封建社会中，一直被尊奉为神圣的经典，其影响之深远，在世界历史上是少见的。《周易》最初是占筮用的一部迷信的书，可是后来随着对它的解释，演变为一部讲哲理的书。从汉朝开始，由于儒家经学的确立和发展，《周易》列为五经之首，人们对它的研究，成了一种专门的学问，即易学。”唐明邦先生也是以叙述的方式对“易学”进行定义的：“《周易》问世后，最早见于《左传》记载，在鲁庄公二十二年，即公元前672年。近三千年来，研究《周易》者代不乏人，为阐述易理而留下的易学著作，不下三千种，形成独立发展的易学史。所谓‘易学’就是历代学者对《周易》一书所作的种种解释，这些千差万别的解释，形成了一套同中有异、异中有同的理论体系”（唐明邦主编《周易评注》7页，中华书局1995年8月第1版）。刘大钧先生在“百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会”上将“易学研究”界定为“以《周易》经传、易学史、易学与其他相关学科的关系为研究对象”（刘大钧《百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会开幕辞》，《周易研究》2001年第1期）。郑万耕先生则说：“易学是对《周易》所作的种种解释，并通过其解释，逐渐形成了一套理论体系”（郑万耕著《易学源流》1页，沈阳出版社1997年5月第1版）。这些有关“易学”的定义和界定表明，在专家们的心目中，易学就是解释《周易》的学问，而易学史最多也就三千来年即自《易经》产生时起。虽然这种定义和界定并不绝对排除《易经》起源、太极八卦起源研究以及对《易经》产生之前的易学史研究，但根据专家们的定义，这些研究显然是非常次要的，甚至是属于附带的东西。比如前已谈到，吕绍纲先生认为《老子》思想源自《归藏》易，按照专家们的界定，这个研究似乎就不应该在“易学研究”之列，因为《归藏》存在的时候《易经》还没有产生，“易学史”还没有开始。从定义这个角度看，易学研究的范围和对象已被专家们人为截断，划地为牢。
“关门研学”的另一个表现是，传统的义理之学，“我注六经”、“六经注我”式的研究仍然是当今易学研究的主流，这也是《周易》之谜、太极八卦河图洛书之谜在当代一直继续成为谜团的一个重要原因。
对于《周易》之学而言，义理研究并非不重要，但将主要精力放在义理上，寻章摘句地释读、理解、发掘，必然导致“公有公说，婆有婆说”的局面和状况，而这对从整体上揭示《周易》、太极八卦的本来面目并没有多少帮助甚至它可能进行误导、带来混乱。潘雨廷先生说：“二千多年来注易者极多，能深合卦爻辞内容者极少。较有名者，如王弼与程颐之注卦爻辞，至少有一半以上，与卦爻辞的内容，风马牛不相及，遑论它家之注”（徐道一著《周易科学观》26页）。南怀瑾先生也说过类似的意思：“如果研究《易经》有兴趣，学久了就会知道，《易经》的理不必偏重地太管它，但并不是不重视，因为研究几年，懂了《易经》以后，大家都会说理。譬如对于乾卦，朱熹认为是那样，我们亦可以认为是这样，各有各的理，正理只有一条，歪理却有千条”（南怀瑾著《易经杂说》28页，复旦大学出版社1997年4月第1版）。即使传统的象数之学比如什么“爻位”之当位与失位、得中与失中、相应与无应、相承与不相承、上下往来，“卦位”之上下之位、内外之位、阴阳之位、则柔之位、远近之位、前后之位、平列之位、重复之位、同位之位，“卦时”之趋时说、适时通变说、随时取义说，“卦象”之互体、纳甲、世应、游魂归魂、飞伏、半象，“卦变”之旁通、卦变、反覆、对易、错综、交错等等以及据河图洛书画出先、后天八卦等，大都是秦汉以来古人的发挥和穿凿，而且主要是儒家伦理道德介入的结果，在没有搞清太极八卦的起源和本原的情况下，大可不必把精力花到那上面去。
易学界中人以及热爱中国传统文化的人往往陶醉于阴阳学说和易理的博大精深、囊括万物、万事万理，但是我们不要忘记了美国汉学家马绛说过的一段话。他对古代希腊神话和中国神话、西方自然科学和中国古代科技产生的背景作了对比分析，认为“古代希腊和中国神话都是泛欧亚创世神话的典型例子，所以都包含有共同的宇宙观概念。但是在公元前一千年（正是《易经》和“周礼”产生的年代——王先胜注）从神话到自然哲学的转换，两个文化不同的宇宙神话导致了两个文化的自然科学建立在不同的理论基础之上。希腊观点以一个永恒的第一动因或外在的造物主为特点，所以希腊自然科学的动力就是去发现造物主设下宇宙秩序的规律……但不幸的是，对中国科学的未来，人们完全陷入宇宙的有机论的泥潭。因为一旦政治原则和道德价值开始被看作世界系统的不可或缺的部分，道的观念就妥协了，宇宙观不再是科学探索的基础，而成为统治阶段为其利益服务的工具（希腊人对人和造物主的特殊关系的洞察，可能使他们聪明的后人更冷静客观和清楚地看待自然界）”、“由于这一原因当然还有其他原因，中国在汉以前的技术成就和科学理论差距很大。虽然象西方文艺复兴时期一样，宋代在技术上有巨大成就，但是这个差距还是没能缩短”（马绛《神话、宇宙观与中国科学的起源》，艾兰、汪涛、范系列周主编《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，江苏古籍出版社1998年6月版）。李约瑟也表达过类似的意思，他说：“中国人已经用自己的历史证明了，他们在较早时期至少是和希腊人一样善于推测大自然的法则的。假使说中国并没有产生一个亚里士多德，我们认为，那是因为阻碍现代科学技术在中国发展的那些抑制因素，早在中国可能产生象亚里士多德那样的人物以前，就已经开始起作用了“（李约瑟著《中国科学技术史》第一卷40页，科学出版社1975年1月版）。
实际上，《周易》、太极八卦之谜迄今两、三千年来能够一直成为疑团、谜题，正是与儒家义理之学以及马绛、李约瑟谈到的因素有关。[川按; 這些因素只是其中之一, 因為帝皇封建觀念的帶入, 以致兵陰陽家的圈養, 歷代算有些技術的習易先賢逼不得而都不能夠對此有些作為, 光是天文學的禁制, 連製造一台民用的渾天儀都可獲罪, 試問對這天文學方面有興趣的習易者如何能發揮其所長; 其二是派系臨立, 通訊不方便, 書籍出版多方限制, 這些因素是使易學科學部分難有大作為. 例如張衡作渾天儀時就要面對許多傳統儒家的質詢, 甚至阻擾] 前面我们已经提到，孔子到宋国寻找殷易《坤乾》一事表明，他是知道《易经》、《坤乾》等本为天文历法之书的。正是以孔子为代表的儒家，将易学改造为人伦之学，而两千多年来，易学研究就在儒学的范围内爬摸滚打。历代文人释经注经、阐释经书的微言大义，其情形恰似“螺丝壳里做道场”、“鹭鸶腿上劈精肉，”我们又继续走这一条老路有什么意思？有关《易经》的注本、阐释早已成百累千，再增加100种、200种又解决什么问题（如果太极八卦的起源和本原都不清楚的话），又有何益？有一个事实很能说明问题，也很有意思。《易经》乾卦卦辞“元享利贞”自《左传·襄公九年》以来，向被学人释为“元、享、利、贞”四德，可是近世甲骨文出土以来，学者通过对甲骨卜辞的研究，发现“元享利贞”应该断为“元享，利贞”，为兆辞，而与什么“四德”之类风马牛不相及。于是易家惊呼，仅此一事实之揭出，以往一切释《易》之书都得重写。这可不是时下流行的段子。

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“关门研学”的第三个表现是保守以及反应迟钝。现略举数例以说明之。
关于先天八卦、后天八卦，传统说法是此二图皆为宋人邵雍所传。虽然邵雍自己都说先天八卦早在《说卦传》中载明（即《说卦传》所言“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，只是没有画成圆图的形式），但没有人相信。《说卦传》对后天八卦方位更有明确的记载，今之学者有的承认，有的不承认。二十世纪八十年代，自然科学史家和民族学家们在西南地区考察彝族文化，发现西昌博物馆还保存着南诏时代的彝族八卦实物，而彝族八卦与汉族先天八卦在结构上是完全一致的，证实先天八卦至少在唐代已存在，并非邵雍所作（卢央、陈久金、刘尧汉《彝族天文学史的研究》，《中国天文学史文集》第三辑，科学出版社1984年12月版）。至于后天八卦，广泛见于汉唐期间的式盘和铜镜特别是唐代的铜镜，在全国各地文博单位的收藏以及有关文物考古期刊中都很容易查找到（李约瑟博士早在《中国科学技术史》“第四卷·天学”中介绍并刊出一面收藏于美国自然史博物馆的中国唐代八卦铜镜）。但是现今的易著大多仍采用旧说，或以邵雍所作或以邵雍所传说之。如：李申先生一直认为先天八卦系邵雍所创作（参见：朱伯昆主编《周易知识通览》456页；李申著《周易与易图》42页、133页，沈阳出版社1997年5月第1版），唐明邦先生主编《周易评注》说后天八卦“乃宋人取自邵雍所传，旨在解释《说卦传》‘帝出乎震’一节，并指示文中所表明的八卦方位”，却不道出后天八卦图在唐代及以前存在的事实，张其成先生则干脆说“先天、后天八卦是北宋邵雍的发明”（张其成著《易符与易图》280页，中国书店1999年1月版）。这些解说以及类似的介绍显然会对一般人欲了解中国传统文化、八卦文化的人进行误导。就是学者，也可能会据此采用，比如陆思贤先生就说“现代宋人绘先天八卦方位图、后天八卦方位图，应包含了历代易学家研究《周易》的作品”（陆思贤著《神话考古》266页，文物出版社1995年12月第1版），冯时先生也说“所谓伏羲先天方位乃是出于宋儒的杜撰，宋以前的遗物中未见其痕迹，可以不论”（冯时著《中国天文考古学》399页，社科文献出版社2001年11月第1版）。
李申先生是研究易图学的知名专家，他一直认为阴阳鱼太极图是明朝才出现的，是赵撝谦或其他儒者所作。他在1992年出版的《话说太极图》（知识出版社）、《周易之河说解》（知识出版社）中持这种观点，1993年在朱伯昆先生主编的《周易知识通览》中仍然持这种观点。1994年初，李仕澂先生在《中华气功》第1期上发表《天下第一图·太极图考略》一文，介绍与朱熹同时代的南宋著名道教学者张行成的《翼玄》中载有阴阳鱼太极图，且其周围排列着伏羲六十四卦卦名及卦画；同一年，张其成先生主编《易经应用大百科》、束景南先生著《中华太极图与太极文化》(苏州大学出版社1994年版)等披露了李仕澂先生的发现。1994年《周易研究》第3期发表了张岱年先生关于李申《话说太极图》的评论，认为李申先生“对于太极图的源流作了详细的考证，非常精确，发前人所未发，解决了太极图的起源问题”。随后，李仕澂先生又在1994年《周易研究》第4期发表《玻尔“并协原理”与八卦太极图》，在文中再次介绍南宋初年四川人张行成书中所载阴阳鱼太极图及伏羲六十四卦圆图《易先天图·浑天象》。可是在1997年，李申先生在《周易与易图》中还是顽强地坚持着他那不符合实际的过时的观点。不同的是，李申先生1992年在《周易之河说解》中明确地肯定“那几乎到处可见：舞台上、宫观里、各种《周易》以及中医的著作封面上，甚至被南朝鲜人作为国旗图案的‘阴阳鱼图’，其实是明代才出现的东西”（4页），1993年在《周易知识通览》中改为“赵撝谦的学术活动表明，他也是个造图的能手。阴阳鱼图很可能也是他自己所造，或者是他所说的陈伯敷。据朱伯昆先生所说，元代黄公望著作中，已有阴阳鱼图式出现。总之，这是元末明初才出现的。而正式把它发表出来，则是赵撝谦于明朝初年写的《六书本义》”（523页），1997年在《周易与易图》中则说太极图并不是“蔡元定万里迢迢，到四川得于隐士之手，而是元末明初才出现的”（161页）。
太极图、八卦图（河图洛书亦存在与太极图、八卦图类似的情况，不再赘述）在历史上存在的时间的早晚、早一个朝代晚一个朝代或者是否为宋人所作、明人所作，对一般接受中国古代文化知识的人来说，似乎并没有多大的意义，但是对易学史、哲学史、学术史以及中国古代文化研究来说，其意义却非同小可，因为它们直接关系到一桩千古疑案的揭破以及中国古代文化的面貌和源流问题。宋初刘牧传河图洛书、周敦颐传五层太极图、邵雍传先天八卦图以及明初赵撝谦公开阴阳鱼太极图在历史上一直是一桩聚讼不已的公案，这些图是来自道家道教还是传图者本人所作或儒家解《经》之作，论者纷纭，意见错综复杂。早在南宋时候，朱震就在跟皇帝宋高宗讲解经书时，说邵雍、刘牧、周敦颐等人所传之图来自宋初华山道士陈抟（《汉上易传·表》），而朱熹、陆九渊等大儒当时就对此进行了考订和激烈的争论；后来又有朱熹派蔡元定到四川西部访购易图之说（元·袁桷《易三图序》），而赵撝谦在他自己的书《六书本义》中也传说阴阳鱼图是蔡元定在四川购得。关于易图来源的争论、考订自宋，历元、明、清至今，未有定论。今天看来，这个争论或者说太极八卦、河图洛书等易图的产生和来源渠道还可能与印证以孔子为代表的儒家在先秦时是否对易学作了彻底的改造，致使其面目变得模糊不清、扑朔迷离有关，因为《归藏》易、《老子》思想、道家易学道教易学的面目日渐清晰。可见易图的年代及来源于易学史和中国古代文化研究并非小事。杨庆中先生著《二十世纪中国易学史》（人民出版社2000年版）是受国家资助专门研究中国现代易学史的一项科研课题成果，该书所介绍的唯一一位中国现、当代易图学专家就是李申。以李先生在易学界的影响而论，其观点和认识当然值得关注。
张政烺先生破译数字卦后，意味着《连山》易、《归藏》易的存在已具有某种可能，甚至“伏羲画卦”的传说也可能有某种真实性。但这种状况和局面显然是那些坚持八卦起源于商周龟卜的学者所不愿意看到和接受的，所以他们要么视而不见，要么想办法否定数字卦的存在和成立。比如，李申先生就否定六十四卦在周代以前的存在。他在《周易之河说解》中说：“至于《周礼》说‘其经卦皆八，其别卦六十有四’，大约仅是周代的情形。说周代以前，甚至追溯到伏羲氏都是如此，也难以令人置信”（知识出版社，1992年1月版6页）。朱渊青先生从文献资料出发，认为筮法的发明始于商代的巫咸并晚于龟卜，所以八卦六十四卦的产生便与商代晚期的筮法有关，“当商人发明筮数时，他们就开始寻求各种演绎数的方法；最终八卦和六十四卦出现了”（朱渊青著《周易探秘》28——30页，上海古籍出版社1995年8月第1版）。朱先生为了立论的需要不仅有意忽略或舍弃了史前数字卦，而且认为“目前发现的所有数字卦中的三数结构都与八卦无关，六数结构都与六十四卦无关”、“只要不是用——、— —两个符号表示所有的数，八卦和六十四卦就不可能出现”（《周易探秘》41页）。这个说法是典型的真正的“削足适履”和不讲道理。阴爻— —、阳爻——只是阴阳这两种因素的一种代号（如用十、一或○、●等符号也可表示阴、阳或任意两个数、两个不同符号的设定都可表示阴、阳），商周数字卦中的数字明确地表现为阴、阳两种属性（前已述及），分为阴阳二性的三爻数字卦、六爻数字卦必然也只能与八卦、六十四卦相关，怎么能说不用阴阳爻— —、——表示就不是八卦、六十四卦呢？按《易传》大衍筮法（其他筮法同理），从古至今，起卦所得六爻都以6、7、8、9之数以示阴阳二性，我们能因符号阴爻— —、阳爻——的省略而认为它们与六十四卦无关吗？2000年在山东大学召开的“百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会”上，也有学者主张，“根据出土资料，数字卦的假说是否能够成立，现在还十分令人怀疑”。因为“卜不同于筮。包山楚简中，数字符号明显与卜有关。当时占卜的记录格式是某年月日用某龟卜，最后就是数字符号。卦与筮相联，何以与卜相联？假如卦与卜相连，那么卜与筮的关系也将成为我们所当深入探讨的重要课题”（刘大钧《百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会闭幕辞》，《周易研究》2001年第1期）。提出这种貌似深刻的问题，其实正是易学界“关门研学”的表现，因为“卜筮并用”不仅古籍多有记载，而且考古界的学者据商周数字卦和甲骨材料早已反复论述、说明之。例如：张政烺先生早在1980年分析周原占卜甲骨上的数字卦时就说：“由于同占一事，就把卦爻刻在甲骨的卜兆之旁”（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》）；张亚初、刘雨先生1981年说：“商代和西周，不但有占筮的记载，而且卜筮同时进行，占筮的数字符号和筮辞，与占卜的卜辞占辞一样，都可以刻在甲骨上”（张亚初 刘雨《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》）；曹定云先生1994年据武丁时候卜甲《巴黎所见甲骨录》第二十四片、康丁时期卜骨《屯南》4352和殷墟四盘磨“易卦”卜骨认为，“卜筮并用，殷已有之，至少在武丁、康丁时代，就已经有案可查了”（曹定云《新发现的殷周“易卦”及其意义》。
由于商周数字卦的年代与商周占卜甲骨的年代大体一致（这意味着六十四卦的年代也与商周占卜甲骨的年代至少一致），八卦起源卜筮论者就尽可能地模糊商周数字卦的形象，把它说成是与八卦的萌芽状态有关（实际情况是，强调阴阳二性的六爻数字卦必然与六十四卦有关，必然意味着六十四卦的存在）。比如郑万耕先生就如是说：“在河南安阳殷墟出土的甲骨和陶文中，有许多成套的数字卦（六位卦）的符号，至少晚商时期已经有了筮卦的痕迹，或者可以称为原始的筮法”，但是“这种痕迹，甚至还可以追溯到更早的新石器晚期”。由于崧泽文化中的六爻数字卦年代约在5500年前，历两千多年才到达晚商时候。论者既将大量的商周数字卦视为“痕迹”，则早于商周两三千年的新石器时代数字卦再称为“筮卦痕迹”也不是很妥当。所以为了否定六十四卦在新石器时代的存在，为了否定六十四卦在商代的存在（因为这种存在意味着八卦并非源于商周龟卜），为了消解数字卦的存在对那种仅凭传统观念和表面印象得来的认识的威胁，为了保护业已站不住脚的八卦起源数卜论、龟卜论，郑万耕先生便将张政烺先生所说崧泽文化中的八个六爻数字卦篡改为“江苏海安县青墩崧泽文化遗址出土的文物中，有八块骨角 和鹿角枝上刻有单个的数字符号”（郑万耕著《易学源流》8——9页，沈阳出版社1997年5月版）。注意，“单个的数字符号”根本就不是数字卦了，八个数字而已，而且分刻于八件器物上！请对照张政烺先生的原文：“1979年江苏海安县青墩遗址发掘、出土骨角 和鹿角枝上有易卦刻文八个，如三五三三六四（艮下，乾上，遁）六二三五三一（兑下，震上，归妹）。其所使用的数目字有二、三、四，为前举三十二条考古材料所无，说明它的原始性。这是长江下游新石器时代文化，无论其绝对年代早晚如何，在易卦发展史上应属早期形式，可以据以探寻易卦起源地点问题”（张政烺《试释周初青铜器铭文中的易卦》，《考古学报》1980年第4期）。相信郑万耕先生对崧泽文化数字卦的介绍不会是偶然的疏忽和失误！
“反应迟顿”的情况也是很明显的，试举一例说明。1993年湖北江陵王家台15号秦墓《归藏》竹简出土后，《文物》在1995年第1期发表了发掘简报《江陵王家台15号秦墓》。随后王明钦先生在1996年发表《试论〈归藏〉的几个问题》（载《一剑集》，中国妇女出版社1996年版），认为“王家台秦简《易占》就是《归藏本蓍篇》”，连劭名先生在《江汉考古》1996年第4期上发表了《江陵王家台秦简与〈归藏〉》，李家浩先生在《传统文化与现代化》1997年第1期上发表了《王家台秦简“易占”为《归藏》考》，刑文先生在1997年出版的《帛书周易研究》（人民出版社）中也涉及到秦简《归藏》，而且海外学者也很快有相关论述出现，如：Constance A.Cook,“Myth and Fragments of a Qin Yi text:A Re-search Note and Translation”Journal of Chi-nese Religions 26(1998).秦简《归藏》的出土引起海内外学者广泛的关注，其重要性是不言而喻的，但是也许由于这些学者并没有把论文寄到《周易研究》杂志的原因，中国周易学会会长刘大钧先生直到1997年下半年在“第三届海峡两岸周易学术研讨会”上论及“千载难逢的可贵考古发掘”时也示提到王家台秦简《归藏》。他是这样说的：“近年来，幸赖千载难逢的可贵考古发掘，尤其是帛书《易经》、帛书《系辞》、帛书其他释《易》论《易》之文的出土，以及大量数字卦符和类似通行易卦卦符的出土，使人们对‘八卦与六十四卦的起源与演变’，‘三《易》之说’，‘《周易》古经的成书年代’，‘卦序’，‘《易传》的成书年代及今本《易传》的形成过程’等重大问题，形成了全新的认识，解决了许多长期萦绕人们心怀的聚讼不休的公案”（刘大钧《第三届海峡两岸周易学术研讨会开幕辞》，载《大易集述》）。事实上，从1993年秦简《归藏》出土到2000年，中国唯一公开发行的易学期刊《周易研究》一篇也没有发表相关的论文。直到2000年10月底在“百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会”上，因为与会者有讨论王家台秦简《归藏》的，刘大钧先生才在开幕式上提及秦简《归藏》。于是在2001年，中国的“《周易》研究中心和基地”的研究人员林忠军先生才在自己编辑的《周易研究》上发表了《王家台秦简〈归藏〉出土的易学价值》（《周易研究》2001年第2期），不过这时相关的论述早已发表许多了，相同的话也已经说过多少次了。余不再述。

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“关门研学”的第四个表现是与考古学、考古资料的隔离，前面我们已作专题陈述，这里再谈一个 具体问题。刘大钧先生认为：“在西周前期，《周易》一书由天子的卜筮之官世守着。由于这门学问由专人掌管，因此，一般人是无缘接触的。到了春秋时代，这种状况好象依然没有改变，最明显的证据是《左传·昭公二年》：‘晋侯使韩宣子来聘……观书于太史氏，见《易象》与《鲁春秋》，曰：周礼尽在鲁矣！’……至战国时期，《周易》的传播范围已有所扩大——但它流入民间，起码已是春秋末期的事了”（刘大钧著《周易概论》143——144页，齐鲁书社1986年5月版）。李申先生认为《易经》卦爻辞的意义，本质上是不可解的，因为“它是预言，但讲得不明确，须有专门的神职人员加以解释。而且，也只有专门神职人员的解释才是正确的。其他人，无论你才高八斗、学富五车，其解释都没有意义，不作数的”（李申著《周易与易图》8页）。对照考古资料可知，这些认识是不符合实际的。张政烺和张亚初、刘雨先生1980年和1981年分别在《考古学报》和《考古》杂志上发表文章讨论商周数字卦，其中有一部分晚商时代的陶刻卦符。张政烺先生文中还提到他“1979年四月参观歧山发掘工地，看到许多大板瓦，好象有这类刻划，匆匆过眼，辨认不真，希望将来写报告的同志注意这个问题”。后来陈全方先生在《周原与周文化》（上海出版社1988年9月版）一书中公布周原出土的西周陶文资料，其中有不少陶刻卦符，有的刻在板瓦残片上，有的刻在陶器和残陶片上，证实了张政烺先生的推测。李西兴先生说：“商周时期，烧制和使用陶器的人都是平民以及低于平民阶层的人，至于烧瓦和用瓦盖房子的人不是平民，就是被贵族奴役的工匠。那么，这个在陶器和瓦片上刻卦符的‘巫’显然是活跃在平民和工匠之中”（李西兴《淳化县出土西周陶罐上易卦数符管见》，《文博》1990年第6期）。早在1981年，张亚初 刘雨先生通过分析出土陶刻卦符即已认识到：“在文王之前或同时，从商王都城到边远地区都广泛地流行着这种重卦的占筮方法”（《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》）。1987年陕西淳化石桥乡出土一件西周陶罐，其肩部刻有11个六爻数字卦，据研究它当是“西周初年民间巫师使用的筮占工具”，而且是“根据《杂卦》这一古筮占体系排列成序的”，其内容“与西周时期平民的生存环境关系极为密切”（李西兴《淳化县出土西周陶罐上易卦数符管见》）。姜广辉先生说：有秘府之《周易》，有方术之《周易》，前者用于“演德”，后者用于占筮，韩宣子聘鲁所见《易象》略当今本《周易》大象部分即“秘府之《周易》”，而方术之《周易》即今本《周易》卦、爻辞是也（姜广辉《“文王演〈周易〉”新说》）。此说与文献资料及出土商周易卦资料两相吻合。
“关门研学”的第五个表现是自我为大、自我陶醉，这也是前述现象和表现所导致的一个结果。
按照有关人士的说法，上个世纪八十年代中国产生了一个“《周易》热”。关于这次《周易》热形成的原因和背景，有几种不同版本的说法。刘大钧先生认为这次《周易》热“起始于首届国际《周易》学术讨论会”。他在1996年接受香港中通社社长郭招金采访时说：“一九八七年十二月五日，经国家教委批准，在济南山东大学召开了建国近四十年来的‘首届国际《周易》学术研讨会’。大会的召开，在国内外引起强烈反响，全国各大报刊杂志及港台与美、法、德、日、韩诸国报纸纷纷对此次大会作了详细报道。这次会议从参会学者的人数到提交论文的篇数，都是建国以来规模最为宏大的一次《易》学盛会……可以说，正是这次国际易经大会，拉开了中国大陆《周易》热的帷幕”（《本刊主编答香港中通社社长郭招金先生问》，《周易研究》1996年第2期）。张志春先生则有另一种说法：“自1984年5月在武汉召开第一次全国性的《周易》学术讨论会之后，打破了建国后几十年《周易》研究的沉寂局面。国际、国内各种各样的周易学术研讨会频频召开，国际性的、全国性的以及省、市、县级周易学术研究团体纷纷成立，‘周易热’不仅限于学术界、知识界，甚至波及政界、商界、军界，乃至寻常百姓家，而且‘温度’持高不下……”（张志春《访中国周易研究会会长唐明邦》，《名家》1998年创刊号）。唐明邦先生在自己主编的《周易评注》中也说：“1984年初夏，在武汉东湖之滨举行了易学史上的空前盛会——中国《周易》学术讨论会，对三十多年易学研究成果作了大检阅。人们高兴地看到，易学研究引进了现代科学的新方法，利用了近年考古发掘的新资料，开拓了《周易》研究的新领域，提出了许多新课题，标志着易学研究进入一个新时期”；正象刘大钧在一些场合对1984年武汉易学研讨会一笔带过一样，唐明邦也对1987年济南易学研讨会一笔带过：“1987年在济南召开的国际《周易》学术讨论会，是这一研究风尚的进一步发展”（《周易评注》15页）。置身于武汉会议和济南会议之外的周山先生则有第三种说法：“本世纪，《周易》研究有几次高潮，而以最近20年的研究历时最长，声势最大，成果最多，人称‘周易热’。这次研究能形成热潮的文化背景有二：一是70年代以来国内田野考古工作的新发现；二是国外科学方法的危机”（周山《华夏有株长青树——〈周易〉研究的现状与展望》，《社会科学报》1996年6月13日）。谭继和、祁和晖先生则有第四种说法，他们认为二十世纪中国有三次易学热，而且是“七十年代海峡对岸的薛学潜发表了《易经数理科学新解》引发了七十年代未至八十年代海峡两岸中国人的第三次《易》学热”（谢祥荣著《周易见龙》谭继和、祁和晖序，巴蜀书社2000年10月第1版）。关于八十年代“《周易》热”产生的原因和背景，想念还有一些不同的版本和说法。依愚人所见，上一世纪八十年代的“《周易》热”实际是与社会变革有关，易学研究一方面与帛书《周易》及数字卦的出土、破译有关，一方面它不过是八十年代思想解放运动中的一个支流，而《周易》算命热也不过如八十年代流行起来的牛仔裤、迪斯科、长头发、扫帚裤等等一样，是时代和环境宽松之后的一些自然现象或反弹，实在与会议没有什么关系。就是那两次会议以及别的什么国际、国内《周易》学术会，也是时代变革和思想解放运动中的浪花，是对热的一种附和，是“流”而不是“源”。拿会议说事，似乎是没事找事说，而不能公允、客观地对人对己，则非学者立场。
有关易学界的宣传文章中有四个里程碑、五个里程碑之说：
第一个里程碑是指1987年12月在山东济南召开的中国首届国际周易学术讨论会，
第二个里程碑是指1988年10月山东大学周易研究中心的成立，
第三个里程碑是指山东大学周易研究中心《周易研究》杂志的创刊，
第四个里程碑是指大型电视系列片《中华周易》的摄制，
第五个里程碑是指山东大学周易研究中心改名为山东大学易学与中国古代哲学研究中心，成为“教育部人文社会科学重点研究基地”。

这就是当代中国大陆易学研究的五个重要里程碑，当然它们都与刘大钧先生有关。不要以为这只是某个记者的无知和吹嘘，刘大钧先生自己就是这样看待的。他在“百年易学研究回顾与前瞻国际学术研讨会”上说：“美国国际易经学会主席、夏威夷大学哲学系教授成中英先生在大会开幕式上的重要发言中又断言，博士点的设立、基地的建立，将是继1987年岁末济南首届国际周易学术研讨会、周易研究中心的成立、《周易研究》杂志的创办发行之后，大陆易学研究的第四、第五个重要里程碑，这就使得会议探讨的话题相对集中，严肃而又欢快的氛围充溢于会议的内外”（这话听起来怪怪的。如果成中英先生不说“里程碑”之类的话，那这次会议的话题不是就不能集中，不会有“严肃而又欢快的氛围充溢于会议的内外”了吗？那是什么原因呢？）。可是根据这四个、五个重要里程碑，我们实在看不出刘大钧先生的学术成就，看不出刘大钧先生是一位易学大师、学术大师，而最多只能得出一个结论：刘大钧先生是一位活动大师、组织大师。将一个活动大师、组织大师的工作和水平等同于中国易学研究的水平是可笑的。更何况无论中国周易学会也好，周易研究中心或基地也好，《周易研究》杂志也好，或者是《周易》学术研讨会之类，它们都只是和《周易》有关，而和“易学”还差着一段距离，因为《周易》只是《连山》、《归藏》、《周易》三易之一，而且《周易》年代最晚，《连山》、《归藏》既不属于《周易》，太极八卦、河图洛书、阴阳五行的产生更不属于《周易》。成中英先生是一位学有所得、学有所成、德高望重又有中国传统美德的学者，他到中国来作客，入乡随俗，免不了送几句溢美之辞于东道主，以便使“严肃而又欢快的氛围充溢于会议的内外”。这种行为就象我们到别人家作客，见了别人抱着的孩子，不论眉清目秀还是鼻塌嘴歪，总是会说：“这娃儿好乖！”

[文抄公]

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還有好幾篇:

主观臆断 妄说盛行
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由于太极八卦、《易经》的起源和本原研究未有根本上的突破，因此有关《易经》和太极八卦、河图洛书的臆断妄说十分盛行。
有些妄说是一望而可知的。比如，笔者曾多次看到这种介绍，有人在破译了《易经》和太极八卦之谜后，著成《宇宙物质成因学》，完成了拉普拉斯——爱因斯坦的统一场论。后来知道，这位了不起的中国人便是中国铁路系统的王锡玉先生。根据王锡玉先生对太极八卦图的破译以及他创立的“宇宙统一场数（素）生成与转换理论”，不仅门捷列夫的元素周期表可以修改，而且当今世界上诸如气功、特异功能、癌症、艾滋病、飞碟、外星人、金字塔、百慕大三角、海洋潮汐、太阳能源、中子星成因、慧星、万有引力等等一切使人大惑不解的千古之谜和宇宙中的自然现象、社会现象，都有望得到一种新的解释或解决，因此它是人类认识史上重大革命风暴的开端，它将加快人类文明的进程。这种没有科学依据，不能证实和检验的臆想竟然能够得到中国数十家媒体的追捧和报道（参见张其成著《易符与易图》252页，《解放军报》1988年1月8日）。直到近年，易学界还有人神乎其神地继续以“妄”传“妄”，说什么“当今，有人研究发现中国几千年以前的太极八卦图，竟是人们苦苦追寻的宇宙统一模式图、宇宙统一方程式！”、“目前，中国的科学家以《易经》为基础，完成了‘宇宙物质成因学’。发明者是在识破了伏羲古太极图，完成了拉普拉斯——爱因斯坦的统一场论，提出的崭新的科学系列理论。这一突破，将建立起一整套新的自然科学理论的基础，对当今世界一系列科学观念进行一次总体上的大清理和根本性的大改造”（凌志轩著《易经趣观》103页，亚太国际出版社1998年11月版）。
河图洛书亦有类似的情况。如，孙国中先生主编《河图洛书解析》即言：“《河图》、《洛书》是宇宙发展运动的图式，其小无内，其大无外：用之言天，则天在其中；用之言地，则地在其内；用之言人，则人不出其外。故左之右之无不逢源，诸门诸术皆可援以为说。所以阐发河洛的关键，在于揭示其潜藏着的宇宙发展运动的规律”（《河图洛书解析》致读者）。常秉义先生则说：“河图、洛书实质上是讲运动功能结构的。这种动态的、变化的充满生克之机的运动结构，既有波、粒二象性及其相关的纷纭万象，又有逼近宇宙演化发展本质的‘统一自然场’。其实还远不止这些。牛顿经典力学认为，空间和时间相互没有任何联系，并与万物的结构及其运动规律毫不搭界，这种绝对时间、绝对空间及处于其间的物质存在形式与运动状态各自为政，互不影响。而河、洛学说则认为时间坐标与空间坐标是不可分割的‘血肉’关系，宇宙世界并没有超空间的时间，也没有超时间的空间或物质，时空永远是相结合的。时间产生于天体运动，天体运动的结果则体现在时间坐标上，时空之间既密合无间又彼此对应。我国古代先民正是在时空结合的基础上对宇宙及其万物进行研究的，河洛就是这种思潮的产物。由此可见，河洛之学无愧为现代物理学、天文学的滥觞”、而“河图洛书是伏羲时代的产物。那么，中国文明史再不能以文字时代来划定了，而应以河洛数理为标志上溯新的文明史。这就是说，早在七千年至一万多年以前（河洛诞生的时代），华夏土地上就有了高度发达的文明”（常秉义著《周易与历法》118——119页，中国华侨出版社1999年1月第1版）。
有许多对太极八卦、河图洛书来源的随意性阐述或异想天开式的推测，如有人说“伏羲取阴阳而画‘八卦’，所取要数为2、8，阴阳为2，‘八卦’为8。而原子核外的电子数也取这两数，满2则8，满8又8，再满8倍8（2×8），如此叠加，不正说明‘阴阳八卦’的理论来自于自然本身吗？”（雷元星著《周易归真》49页，四川科技出版社1999年9月版）。似乎伏羲画八卦正是根据原子核外的电子数而来。又说“明朝儒生完全可根据《说卦传》中的‘天地定位’句，把伏羲八卦次序图砍成两段，让乾阳段竖在左边，让坤阴段竖在右边，乾上、坤下，阳（男）左阴（女）右，而排成两排。然后将它们各弯成一个半圆弧，合为伏羲八卦方位图。在得到伏羲八卦方位图之后，又将八卦的爻形还原成黑白块，填充在图八B中。然后同现在画函数曲线一样，将每零块的棱角拐点进行曲线处理，便成了图八C的形态。将这种雏形进一步修整，自然就出现了现在所见的阴阳鱼图”（雷元星著《周易归真》59页）。周大明先生说“河图——反映了自然界物质衍生与运动的规律。它是颛顼帝时期，人们用五行观念推知四季生成机理时形成的。洛书——反映了自然界物质在相对静止状态时的运动规律。它来自帝尧时期人们对大龟图纹的发现。这个发现，是建立在人们对河图所描述的自然界物质衍生与运动规律的认识基础之上的。太极——是自然界物质衍变过程中，内部主要矛盾的两个方面相互作用，由无序状态向规则状态演进，达到泾渭分明时，物质内部阴阳矛盾的两个方面既对立又相互依赖，并且可能使物质性质发生转变时，矛盾的两个方面相互作用所形成的规则状态。它是大禹在治水的过程中，途经洛汭时，受黄河、洛河清浊二水交汇形成的漩涡现象的启发而画成的……”（周大明著《破解千古谜团——中华远古文明衍变轨迹探索》2——3页，河南人民出版社1999年10月第1版）等等。这些也都是一望而知其为妄说者。周大明先生甚至还要我们相信背上刻着洛书的神龟一定会再次来到人间。他说：“笔者断定神龟的存在。正是它引出了‘龙马负图，神龟负书’的美丽传说与记载。正像绘有慧星图案的鸡蛋一样，它会有规律地来到人间，有谁能断定今世没有神龟的存在！”（周大明著《破解千古谜团》23页）。易学研究而至于此，真不知是易学的悲哀还是国人的悲哀！
2
有些严肃的研究者和著述也加入了妄说的行列，这是一般读者不容易分辨的，我们在这里略举数例加以说明。
束景南先生在《中华太极图与太极文化》（苏州大学出版社1994年版）中说：太极图“所蕴含的科学价值早已举世公认，不仅成为中华文化的象征，而且也成为东方文化的象征，人类文化与地球文明的标志。太极图的巨大科学价值不只在于它本身所描述的某种哲学观点和科学原理，而主要还在于它所象征与代表的是整体中国乃至东方的太极文化（太极哲学与太极科学），这种古老的太极文化直到今天仍具有巨大的科学生命力。太极图不仅是属于人类20世纪的原子科学革命，而且是属于未来21世纪的生命科学革命，当今科学家预言21世纪将是生命科学革命的世纪，以太极图为象征的中国太极文化（包括中华气功）已引起东西方科学家的极大兴趣与重视。太极图是对微观生命现象的描述，我相信它在未来21世纪的生命科学革命中一定会放射出更加夺目的真理光辉。”在束先生盾来，太极图不仅是东方文化、人类文化和文明的标志，而且它还是“与时俱进”的呢！现在已进入21世纪，太极图在生命科学革命、在人类基因组计划中起着什么作用，放射着什么“真理光辉”呢？
南怀瑾先生说：“有人讲《易经》的科学，问老祖宗画卦是怎样来的？答案是观察来的，是依据科学来的。但是依我的看法，它不象是我们这一个时期的人类文化，而是上一个冰河时期的文化，发达到最高点，把科学的无数法则，归纳又归纳，最后归纳到八个简单的符号——八卦，留下来这么一点东西，而被我们的老祖宗发现了拿来用。我想我们的老祖宗，说不定还不会有那么高的智慧，达到能够创造出来《易经》的程度。《易经》的法则，随便用在哪里都通的，以现在的科学来看，《易经》的法则，用在化学上亦通，用在物理上亦通，所以《易经》的法则，真正是人类智慧的结晶”，又说：“为什么要用六爻？因为一直到现代的科学时代为止，宇宙间的事情、物理，没有超过六个阶段的。一切的变，只能变到第六个阶段，第七个变是另外一个局面的开始。以现代科学证明，物理上、化学上、电子、原子的变，都是六个阶段，只有化学的变有七个阶段，可是化学的第七个阶段是死的，没有用的。我们的老祖宗的头脑真厉害，当时并没有仪器，不知是如何发现了宇宙间一切事物，变的阶段不会超过六个的大原则。到今天为止，把全世界的文化集中起来，亦没有超过这个范围，所以后天只用六爻变，这是我们现代的解释”（南怀瑾著《易经杂说》18页、30页，复旦大学出版社1997年4月第1版）。南怀瑾先生的话象是调侃，一会说八卦是上一个冰河期的文化，一会说是我们老祖宗的发明，可是就有人信以为真、引以为据，以证明《易经》是“第一代人类文明”时代留下来的（见凌志轩《易经趣观》28页）。
蒋凡、李笑野先生著《周易要义》前言说：《周易》“这部闪烁着神秘灵光的传统经典，原来只是当时的巫史，用来作为占筮问卜时判断吉凶的根据或参考的一种特殊记录而已。不过奇怪的是，它自诞生之后，很快就超越了占筮问卜的浓重原始宗教氛围，在其神秘的天幕之下，包裹着无尽的知识宝藏，让炎黄子孙甚至是世界人类在千秋万代之后，仍然享用至今……只要我们把《周易》及有关的《易》学论著，摆放到纵向的历史大舞台和横向的世界大环境中，作实事求是的科学考察，并能站在二十世纪甚至是未来的二十一世纪的时代高度，重新作出理性判断和思考，那么我们坚信，《周易》神秘殿堂的大门是不难叩开的，其中的奥秘及‘遗传’密码，也将被破译。这样，它们的特殊价值及其无数的知识宝藏，将会把中华民族的优良传统，从自我封闭中推向世界，并巍然屹立在世界文化之巅，为人类文明进步作出自己的贡献”（乔力主编《中华文化经典要义全书》，光明日报出版社1996年10月版）。根据《易经》八卦起源卜筮论，八卦本为卜筮符号，是没有什么意义的，《周易》超越占筮问卜是指以孔子为代表的儒家对其进行了哲学化的理解、诠释。但是这里由没有什么意义的占筮问卜符号很快变成了“包裹着无尽的知识宝藏”，并将使中华民族、中华文化“巍然屹立在世界文化之巅”，显然，这里面没有“巫术”和“魔法”起作用是不可能的（孔子和儒家不可能将“无尽的知识宝藏”放进八卦里面）。
张其成先生批评或评介了学界对太极图、八卦、河图洛书的各种“破译”以及妄说，但他自己又搞出一些新的妄说。比如他将阴阳鱼太极图、先天八卦、后天八卦、河图洛书合成一图叫做什么“太极统一模型图”，又配上五行、天干、地支，说是“一幅宇宙生命动态结构与运行规律图”，真是莫名其妙！在中国文化中，太极图已是囊括万事万物的一幅简洁优美的图式，已是“一幅宇宙生命动态结构与运行规律图”，还配上八卦、河图洛书干什么？太极图已经搞得中国人昏头胀脑，八卦已经搞得中国人不辨东西，河图洛书已经让中国人迷迷糊糊，阴阳五行、天干地支已经让人觉得神神叨叨，太极八卦、河图洛书、阴阳五行的起源和本相一样也没有搞清楚，又将它们全都拚凑在一起，能够表示什么高深的意义，启发出什么科学思维、科学道理？张先生说：“如果说卦爻、河洛、太极图系统都是立足于象数中的‘二’的话，那么加入五行、干支以后，就使得太极象数系统有了‘二’与‘三’统一。五行的基数是‘三’（两对阴阳加上中土），天干、地支分阴分阳之后各为‘五’与‘六’，‘五’的基数是‘三’（与五行同），‘六’的基数既是‘二’又是‘三’（2×3=6）。五行的加入不仅使得卦爻、河洛、太极图多了一种属性，而且最关键的是增加了阴阳‘二’的中间形态及彼此关系（‘三’），这就使得整个太极系统充满了活力。‘二’与‘三’的结合、阴阳与五行的统一，完成了一个自足、稳定系统的最终建立”（张其成著《易符与易图》280页）。这些话读起来让人如坠五里云雾。不过按照张先生的思维，我们可以继续发挥：不管五也好，六也好，三也好，二也好，其基数都该是‘一’，即太极；按张先生的说法，太极图的S形曲线本来就是“三”，太极系统本来就“充满了活力”，又何必加入五行，又怎么“多了一种属性”？说去说来，搞这些东西、说这些话，除了继续将易学八卦搞得神秘、混乱、不知所云以外，有什么意思？
潘雨廷先生说：“所谓科学易者，其理论或应用在易学中所本具，或已为历代易学家所论及，基本在象数中。凡易学象数，内含各种最基本的数学原理，形成种种数学模型，自然保存有大量信息，足可与西方的各种科学相应，故决非以今日西方的科学成就加以穿凿附会”、“科学易者，可视为现代研究易学之方向”（转引自江国梁著《周易原理与古代科技》58页，鹭江出版社1990年2月版）。易学象数保存有大量古代文化信息可能是真的，但说它们“足可与西方的各种科学相应”则言过其实，至少现在并没有确凿的证据（后面我们将专门讨论这一问题）刘长允先生也认识到，前人对《周易》的阐释、注解已经够多的了，今人应该改换一下方向。他说：“鉴于前人对《周易》已经做了大量的注释工作，我们今后应以对《周易》的改造、提高和应用为主，这也符合我们时代的需要和特色。所谓改造和提高，也只有对《周易》这部书才适用，因为《周易》的卦象和卦爻辞，是完全可以进行改造的，是完全可以注入今天的科学文化等内容的”（刘长允著《步入神秘的殿堂》147页，中国广播出版社1991年8月版）。现在的易学研究不要继续将主要精力放在阐释《周易》的微言大义上，这是明智的。但是《周易》研究或谓易学研究究竟怎样转向，是否现在要转到所谓“科学易”或者应用方面，笔者以为还需要继续商量、考量。
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有不少研究易学的人以及并不研究易学的人，他们认为《易经》里面的学问高深莫测，它们是超越现代科学和现代文明的，人类一旦认识或者揭谜，我们面临的所有困境和疑惑都能得到解决或解释。坚守这种观点或信仰的人常常以《易经》六十四卦与二进制的关系；与生物遗传密码的的关系；与玻尔量子力学的关系、与爱因斯坦相对论的关系以及刘子华先生 对太阳系第10颗行星的预测为证。关于这些问题，已有学者作过一些辨正，说明事实并不是象《易经》现代科学论者所认为和想象的那样。为了使一般读者了解真相，我们这里再将相关问题作一介绍。
据英国E·J·爱顿论文《莱布尼茨、中国与二进制》及其他历史资料可知：早在1667年，二进制的创始人莱布尼茨在法国巴黎看到帕斯卡创造的一台加法机时，他便产生了要创造一台乘法机的兴趣。1679年3月15日，莱布尼茨完成了他的二进制算术初稿。1685年，法国神父白晋与洪若翰、李明、张诚、刘应等被路易十四派到中国传教。1701年，莱布尼茨写信将二进制算术理论告诉好友白晋。白晋很快回信莱布尼茨，告诉他发现中国易卦与二进制的关系，并将邵雍所传伏羲六十四卦次序及伏羲六十四卦方位图从北京寄给莱布尼茨。1703年，莱布尼茨将《关于仅用0与1两个记号的二进制算术的说明并附有其效用及关于据此解释古代中国伏羲图的探讨》的论文交给他的老师毕纽恩，以便在科学院《纪要》上发表。莱布尼茨自己在《致德雷蒙的信：论中国哲学》中这样谈论二进制与易卦的关系:“我和尊敬的白晋神父发现了这个帝国的奠基人伏羲的符号的显然是地正确的意义，这些符号是由一些整线和线断组合而成……是最简单的，一共有64个图形，包含在名为《易经》的书中。《易经》，也就是变易之书。在伏羲以后，文王和周公以及著名的孔子，都曾在这6４个图形中寻找过哲学的秘密……这恰恰是二进制算术。这种算术是这位伟大的创造者所掌握面在几千年之后由我发现的。在这个算术中，只有两个符号：０和１。用这两个符号可以写出一切数字。当我把这个算术告诉尊敬的白晋神父时，他一下子认出来伏羲的符号，因为二者恰恰相符：阴爻――就是0，阳爻——就是1。这个算术提供了计算千变万化数目的最简便的方式……但是这个算术完全失传了。由此也可以看出古代的中国人不仅在忠孝方面（在这方面中国达到了最完满的道德标准），而且在科学方面也大大地超过了近代人。”事实很清楚，早在莱布尼茨见到伏羲六十四卦之前，他就发明了二进制，而最早发现六十四卦与二进制之间的对应关系的人也是白晋，而不是二进制的发明人莱布尼茨，因此说莱布尼茨受到伏羲六十四卦的启示而发明二进制是不符合事实的（参见董光璧著《易学与科技》第四章，沈阳出版社1997年5月版）。至于莱布尼茨认为伏羲六十四卦的本质就是二进制算术，是伏羲时代就创造和掌握了的算术理论，也是不足为训的。由阴爻、阳爻两种符号构成的六十四卦，可以有多种规律性的排列方式，而二进制正是由两种不同的符号表示，因此它们之间发生对应关系是不足为奇的，甚至可以说是必然的，因为二进制正是两种不同符号的规律性排列。其实，用阴、阳爻表示的四象、八卦、六十四卦都可以转换成二进制数、十进制数。
生物学上的六十四个遗传密码子虽然与《易经》六十四卦之数相合，但它们实际上是没有内在联系的。六十四个遗传密码的发现和组成是这样的：由于组成蛋白质分子的基本氨基酸有20种，生物遗传信息由遗传物质DNA和信使RNA传递给蛋白质，DNA和RNA只有四种核苷酸（核苷酸的不同排列顺序决定生物性状的不同，四种核苷酸以四种碱基A、G、C、U来代表），这就发生了四种核苷酸如何决定20种氨基酸的问题。如果一种碱基决定一种氨基酸，那么四种碱基只能决定四种氨基酸；如果两个碱基决定一种氨基酸，四种碱基也只能决定16种氨基酸。因此有人推测 ，应是每三个碱基决定一种氨基酸，这样四种碱基的不同组合可以达到4的3次方即64种。这种推测后来在实验中得到证实，而且科学家还弄清了哪三个碱基决定哪种氨基酸。1966年，科学家破译了全部三个碱基组成的遗传密码，知道在四种碱基A、G、C、U的64种不同组合中，有61种可用于编码各种特异的氨基酸，另外三种核苷酸组合（UAA、UAG、UGA）是编码终止信号。如果将四种碱基A、G、C、U分别对应于易卦中的四象老阳（ ）、少阳（ ）、少阴（ ）、老阴（ ），那么64个遗传密码与64卦之间就可能建立起某种对应关系。最早注意到这个问题的是德国学者申伯格，他在1973年出版的《生命的秘密钥匙：宇宙公式易经和遗传密码》中，首次提出遗传密码与易卦之间的对应关系。由于四种碱基与四象之间的对应关系可以多达16种，因此64个遗传密码与64卦之间也就有多种不同的对应形式，我国的潘雨廷、萧景霖、顾明、王贲胜等先生根据不同的对应规则建立了各不相同的对应形式。如果64种遗传密码与64卦之间的对应关系是科学的，或者说二者存在着内在的一致性和关联，那么这种对应关系必然具有确定性，必然应该是唯一的，而且四种碱基与四象之间的对应也应该是唯一确定的。另外，我们知道，64卦是由八卦两两相重而产生并由阴爻、阳爻两种符号组成，其每一卦中的六爻并非是由四象老阳（ ）、少阳（ ）、少阴（ ）、老阴（ ）中取三个相同或不同的符号组成，即64卦与64种遗传密码在结构上、组合规律上有着根本的不同。因此说《易经》六十四卦揭示了生命的本质规律，六十四卦就是六十四个遗传密码是没有科学依据的，二者的关联仅仅是在数量上的吻合。
丹麦物理学家尼尔斯·玻尔的贡献主要在两个方面，一是原子结构理论，二是量子理论。1947年，由于玻尔在量子理论方面的卓越贡献，丹麦国王破格授予他荣誉勋章。按照惯例，王室授予的勋章上应该镌刻受奖人的族徽。玻尔在设计自己的族徽时，特意选用了中国的阴阳鱼太极图，并刻上一句名言”contravia sunt complementa”(对立即互补)以反映他在量子理论方面的一个主要贡献和思想”互补原理”（或曰”并协原理”）。由于这个原因，太极图常常被有意无意地传为与量子理论有关，或者玻尔是在太极图阴阳观念的启发下发现了“互补原理”，这些都是不符合实际的。“互补原理”是1927年玻尔对量子力学提出的一种解释，这个解释在世界第五届物理学会议上经过激烈争论最后被确定为量子力学的正统解释”，其产生则要追踪到量子理论本身的产生及发展历程上。在19世纪末，科学家已发现经典物理学理论无法解释清楚黑体辐射实验。1900年，德国物理学家普朗克提出能量不连续的假定，即物质辐射（或吸收）的能量只能是某一最小能量单位（能量量子）的整数倍，这便是最初的量子理论。后来，爱因斯坦和玻尔等人用这个理论解释了一系列以前不能解释的现象，光的波粒二象性由此得以确认。1924年，法国的德布罗意提出实物粒子（电子）与光子一样，也具有波粒二象性，很快得到实验证实。1927年，海森堡提出了“不确定原理”，即在微观世界中，由于物质粒子具有波粒二象性，人们不能用实验手段同时确定粒子的动量和位置，一个量越是确定，另一个量就越是不确定；同一年，玻尔提出了“互补原理”。由于微观粒子具有波粒二象性，其位置和动量（速度）不能同时确定，玻尔认为：仪器应该分为测定位置的和测定速度的两类，把这两类定的结果“互补”起来，就能得到对完整认识，或者说当微观粒子表现为“波”时，就用“波”来描述，当其表现为“粒子”时，就用“粒子”来描述，二者“互补”。玻尔1937年曾到中国访问，他也许见到过中国的阴阳鱼太极图。但据有关资料，玻尔1947年设计族徽时，还是一位中国史专家柯汉娜向他建议，他才选用了阴阳鱼太极图（《中华读书报》1998年10月14日第9版）。
刘子华先生是四川简阳县人，1919年赴法国勤工俭学，就读于巴黎大学。1930年，美国天文学家汤保发现太阳系第9颗行星—–冥王星。当时有一些天文学家认为，天王星运动中不合规律的现仍有一小部分不能用海王星和冥王星的影响来解释，因此他们认为，在冥王星轨道外还应当有一颗“超冥星”的存在。据此线索，一些天文学工作者开始了艰苦的寻找“超冥星”的工作。刘子华先生想，中国古老的《周易》是究天人之际的学问，《说卦传》也说乾为天、坤为地、离为日、坎为月，说明八卦必与中国古人对太阳系以及宇宙的认识相关，因此他决定用八卦学理来推证太阳系第10颗行星的有无。1939年，刘子华完成了《八卦宇宙论与现代天文一— —颗新行星的预测》博士论文。在该文中，刘子华先生预测太阳系第10颗行星“木王星”不仅存在，而且计算出其轨道速度为2公里/秒,密度为0.424克/立方厘米，对日距离为74亿公里，运行周期817年。1940年，刘子华在巴黎大学通过了论文答辩，受到一些西方学者的赞赏。刘子华先生的研究如果得到证实，似乎是八卦为宇宙世界之总规律、八卦与现代天文学相吻合的一个确证，但实际上也不是那么一回事，因为其论证牵强附会和疏漏之处甚多。比如他将先天八卦乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤分别与土、火、日、木、金、月、水、地八个星球相对应，然后根据先天八卦的对待原理求各组对卦星球的速度参数，这样大致得到金木（巽、震）、水火（艮、兑）两对星球的速度和基本相等，但剩下的一半对卦星球并没有这个规律，于是他在巴黎图书馆翻阅了数百本易学书籍，终于找到明朝来知德《易经图解》中的一个八卦图（刘子华先生认为是传说中的中天八卦，但据易家从《周易参同契》、《帛书六十四卦》、《京房八宫卦序》、《元包经八宫卦序》中考证，中天八卦图与刘子华先生所说即来著八卦图不一样——参见欧阳红著《易图新辩》52页；田合禄、田峰先生则以后天八卦图为中天易，与来著八卦图更相去甚远——参见田合禄、田峰著《中国古代历法解谜》459——460页），将乾离（土、日）、坤坎（地、月）四卦所对应的星球两两相合，然后作为一对卦星球得其速度和即四卦四星球的速度和大致与前面所言两组对卦星球速度和相等，这便是其八卦宇宙论的证据之一。又如他将巽、震、兑、艮四单卦 、复、临、遁四重卦及其所对应的金、木、火、水四星与天王星、木王星、冥王星、海王星分别视为四母卦四子卦、四母星四子星，然后纳入先天八卦图式，按乾、兑、离、震为天部，巽、坎、艮、坤为地部，求天地两部阴爻爻数的比值为1.75（实际天部阴爻数为13，地部阴爻数为11，得不出1.75），“木王星”的速度为1.189（与根据先天八卦对应八星球按对待原理求出的“木王星”速度为2相差接近1倍），而且天地两部总速度、总密度的比值都是1.75，天部总速度与总密度的比值，地部总速度与总密度的比值也都是5.638，这是其八卦宇宙论的又一证据（参见：刘子华《八卦宇宙论与现代天文学》，四川科技出版社1989年版；刘子华《八卦宇宙论与第10颗行星的推定》，曹展硕、吴恒昭主编《易学世界》第一辑，中国哲学文化出版社）。总之，即使太阳系第10颗行星完全按照刘子华先生的预测得到发现，它或者可以说明大自然和宇宙星空存在着某种和谐，但却并不证明先天八卦或其他什么卦图反映了太阳系或者宇宙的根本规律，因为刘子华先生对八卦图、八卦原理作了个人的改造、拼凑和理解。
有一种关于河图、洛书与爱因斯坦相对论有关的说法，传者往往只是概略地提到，并不作具体介绍或深究。我在一位很有造诣的象数易学专家的著述中看到相关的一点介绍，说爱因斯坦曾“将河洛数结合时空相对论推衍”，这可能是爱因斯坦相对论与河图洛书有关说法的最早的源头。爱因斯坦的相对论虽然很深奥，但我还是想尽可能搞清楚相对论与河图洛书究竟存在着什么关系，因为这个问题对探究易学以及河图洛书的本来面目至关重要。从专家的书中看不出河图洛书与相对论到底存在着什么内在的联系以及爱因斯坦是怎样将河洛数与时空相对论结合推衍的，除了一种数字游戏以外（或者我没有看懂）。1999年初我将电话打进了这位我所敬重的在国内外都有一定知名度的著名象数易学专家家里，我说明了我的无知和困惑，真诚地向他请教，并希望能够允许我登门求教（当时我正在该专家所居的城市）。但是这位专家以含糊其辞的说法对待了我的疑惑。在我非常明确的意思表达和请求下，该专家连连说：“那都是些空套子，那都是些空套子……什么东西都可以往里套！”专家说“空套子”我就明白了，因为冯友兰先生早就说了：《周易》是“宇宙代数学”、“《周易》本身并不讲具体的天地万物，而只讲一些空套子，但是任何事物都可以套进去”。易学界还流行爱因斯坦的一段话，即：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，即希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的，令人惊奇的是这些发现全都被做出来了。”似乎爱因斯坦非常欣赏中国古代非逻辑的思维方式以及有机循环的认识论，这是那些《易经》现代神话论者最津津乐道的一面旗帜。不过爱因斯坦这段话先后有两种译本，后一种译本为：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，即希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里德几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。在我看来，中国贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的，若是这些发现全都做出来倒是令人惊奇的”（许良英等编译《爱因斯坦论文集》，商务印书馆1977年版，1979年版；转摘自侯样祥编著《传统与超越》81页，江苏人民出版社2000年10月版）。照后一种译文看来，意思完全相反，爱因斯坦似乎有批评中国古代思维方式和认知方式之嫌。当然，如果谁有爱因斯坦研究过河图洛书、将河图洛书与相对论结合推衍的确凿资料，希望在看到本文后能公布出来，以便进一步研究、探讨。
还有一种“神话”。李树菁先生987年在山东济南国际周易学术讨论会上发表《现代自然科学条条道路通象数》说：“60年代以来，闻名世界的重大科学成果共计14项，其中12项是80年代以后的。更可喜的是，14项科学成果中，有9项是我国科学家80年代以后研究的成果。这些成果中有一元数学、物元分析、混沌理论、天地生偶次序、全球地质构造的吕德斯线、地球经络穴位结构、地震自然节律、自然周期可公度性、生物全息律，其理论基础都来源于《周易》中的象数或与象数有关，有的与《周易》中的理论完全一致”（转引自欧阳红著《易图新辩》20页）。这个“闻名世界的重大科研成果共计14项”不知是按照什么标准遴选出来的。按照这种说法，中国无疑早已成了世界头号科技强国。笔者不才，但也知道1988年邓小平在参观正负电子对撞机实验室时说：“虽然我们还比较落后，但不是一切领域都落后。我们在学习、吸取世界先进技术的基础上，是有能力在高科技领域搞出一些达到世界先进水平的东西的”（《人民日报》1988年10月25日）。也知道江泽民总书记1989年在国家科学技术奖励大会上说：“现代科学技术正在经历着深刻的革命，大力发展我国的科学技术，从总体上逐步缩短同发达国家的差距，努力接近和赶上世界先进水平，是摆在全党全国各族人民面前的一项紧迫任务”（《人民日报》1989年12月20日）。也知道堪与相对论、量子理论一并载入二十世纪科学史册的混沌理论为1963年美国气象学家洛仑兹所提出，而与中国人没有什么关系。《三联生活周刊》1998年第21期《科学的历程》排出了自1543年哥白尼天体运行论到1997年克隆羊多利的产生计32项世界重大科技成果，其中没有一项属于中国和中国人。游 光荣研究员长期研究中国科技国情、科技发展战略，1998年发表文章从科技投入、科技产出、科技对社会的影响力三方面对美、俄、日、德、中五大国科技实力作对比分析，认为若美国的科技实力为100，日本约为美国的72%，德国约为美国的54%，俄罗斯约为美国的28.4%，中国则为美国的18.8%，还不到美国的1/5（游光荣著《中国科技国情分析报告》194——195页，中国青年出版社2001年1月版）。2002年2月1日，国家科技奖励大会在人民大会堂召开，人们发现，此前已连续3年空缺的国家自然科学奖及国家技术发明一等奖仍未评出。新华社在次日的新闻报道和评论中指出：“这反映出我国缺乏基础研究的重大突破和重大技术发明创造。”中科院物理所一位专家认为，一等奖的空缺主要是由于我国整体科研实力与国际相比薄弱造成的。作为一个中国人，我为这些现象和事实感到痛苦和羞愧，但我们不能不面对现实和事实。
笔者并不反对将现代科学与易学结合起来研究或者从现代科学的角度去看待和研究《易经》，但若以前述那些似是而非的现象或类似的情况为据，认为《周易》包含有数不尽的现代科学知识、破译了《周易》八卦就会将人类文明推进一个世纪就足以使中国人屹立于世界民族、世界文化之巅，或者现代科学、现代文明中有什么，《周易》也亦步亦趋、与时俱进地有什么，那我们只能认为是妄说。

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1986年，《光明日报》和《科技智囊》多次报道北京大学中国国情研究中心易学课题组“易学研究的突破性进展——千古《河图》与八卦关系的解译”，宣称“终于揭开了《河图》与八卦关系这千古之谜的谜底”（《光明日报》1996年11月20日第八版；《科技智囊》1996年第10期）。该研究是在清代江永“圣人则河图画卦图”及其论说基础上的延伸，指出江永之图有以下几点失误：a、按阴阳理论，河图中奇数白圈为阳应表示阳卦，偶数黑点为阴应表示阴卦，但按江永的确认阴坤之卦为白圈1，阳艮之卦为黑点6，表现出明显的阴阳与奇偶不对应。b、按阴阳平衡原则，阴阳两仪所生四卦不仅卦、爻应平衡对称，所生卦数也应平衡，但按江永确认的河图四象数即太阳1（ ）、少阴2（ ）、少阳3（ ）、太阴4（ ）考察，阳仪四卦乾、兑、离、震之数总和为24，阴仪四卦巽、坎、艮、坤之数总和为16，阴阳两仪卦数不等。c、江永确定河图四象之时，每象推出八卦的规则不统一，即太阳象与少阴象按一种规则，太阴象与少阳象又按另一种规则。四象生八卦之规则不统一，便带有附会性质，也谈不上科学性和客观性。d、按江永的确认，河图八卦方位中乾卦对应震卦、兑卦对应离卦、坤卦对应巽卦、艮卦对应坎卦，无论是先天八卦还是后天八卦，均无这种对应关系。课题组认为“江永的失误在于简单地将四象的顺序之数当作其本数”，但四象序数与四象本数是不同的；课题组认为四象本数的排列是：阳仪所生二象太阳、少阴的本数应为1、4，阴仪所生二象太阴、少阳的本数应为2、3，即太阳1（ ），少阴4（ ）、少阳3（ ）、太阴2（ ）。经过这样的调整，课题组就“揭开了《河图》与八卦关系这千古之谜的谜底。”
课题组的成果发表后，很快就有学者提出反诘：“为什么以1、2、3、4配四象？为什么以1、2配太阳、太阴，以3、4配少阳、少阴？并没有可靠证据——按《易传》所载大衍法推算四象的配数，倒应为6、7、8、9；按象数之理，‘太’为多，‘少’为少，倒应该是3、4配太阳、太阴，1、2配少阳、少阴。再从八卦配数看，既然阳卦配奇数、阴卦配偶数，为什么阳卦的震、坎配的是6、2，阴卦的离、巽配的是1、7？可见自相矛盾的地方实在太多。更重要的是宋代的十数河图原本是五行生成数图，1、2、3、4、5生数与6、7、8、9、10成数相配的五方排列，表达的是五行的生成、运行过程以及生克关系等涵义，建构了一种时空合一的宇宙模型，而在如此的‘破译’中，震（木）居南方为夏时，坤、艮（土）居东方为春时，巽（木）居北方为冬时，显然彻底破坏了原河图五行、五方、五时的系统性、合理性，从而丢弃了十数河图时空统一、五行生成的精华”（张其成著《易符与易图》295页）。田合禄先生同样指出课题组也将离阴之卦配合奇数白圈1、震阳之卦配合偶数黑点6，同样“表现出明显的阴阳之性与奇偶之数的不对应”，并没有解决“阳卦数偶、阴卦数奇的矛盾”，因而其结论就不是正确的。他认为江永《河洛精蕴》一书对前人正确判断出河图中含有太极、两仪、四象、八卦作了肯定，而江永也找到了一种判别确认河图四方象的科学方法，“古人曰圣人则河图洛书画八卦的说法是正确的，江永提出的河图四象之数也是正确的……圣人首先依河图生数成数分阴阳画出后天八卦次序图，然后依河图之纵横画出先天八卦次序图，最后以洛书列出先天八卦方位图，而与后天八卦方位图无关”，课题组并没有读懂江永（田合禄、田峰著《中国古代历法解谜》535——545页）。
按照江永确认的河图四象之数太阳1（ ）、少阴2（ ）、少阳3（ ）、太阴4（ ）能够做到“观数即可以知卦，观卦即可以知数”。江永确实是在河图生成数与八卦之间建立起了一种有机的联系（北大课题组尚没有做到这一步），但这种联系完全靠一系列人为的规则维系，没有那些规则，河图与八卦之间便没有任何联系。实际上，无论江永还是北大课题组对河图与八卦关系的破译，都不过是为了将河图与八卦联系在一起而必须要做的一些“逢山开路”、“遇水搭桥”之类的工作而已，或者说这种研究根本上就是毫无意义的，因为伏羲则河洛画八卦本来就是一个没有真实性的命题、一个假命题，甚至它就是一种妄说（限于篇幅，此处不作深入讨论，可参见拙著《伏羲画卦·河图洛书源流考》）。这种研究能够进入北大国情研究中心课题组真是匪夷所思！
1992年，河南省巩义市周易研究会会长、河南省社科院河洛文化研究所研究员于长君先生公布了他关于“太极图”形成新发现的重大成果：他通过实地考察黄河与洛水交汇地区，认为太极图是洛水流入黄河时，一清一浊，两水交汇形成的漩涡图，伏羲画卦时由此得到启发而创作了阴阳鱼太极图。后来，北京思维研究所在河、洛地区考察也得出同样的结论，认为太极图是“仿生”的结果。让人感到不可思议的是，这个研究“成果”竟然得到易学界、文化界不少学者的附会、认同。“为了保证资料的完整性和可信性，现全文抄录如下”（转自周大明著《破译千古谜团》32——34页）：

关于于长君同志首次发现
“太极图”形成新说评论意见

代表中华民族智慧结晶的“太极图形”，是伏羲依据黄河洛河清浊二水交汇形成的漩涡现象有感而画的。这是河南巩义市周易研究会会长、河南省社会科学院河洛文化研究所研究员于长君同志经过八年的实地考察，首次发现后，所得出的结论。其间为了进一步证实这一新发现，曾与河南省易经科学研究会会长董应周同志沿黄河视察，在郑州黄河游览区上游十公里处，发现黄河漩涡，面积约五平方公里。而河洛交汇处，黄河水浊、洛河水清，远远看去，黑白相间，夏秋大水之时所形成的漩涡，正是一幅壮观的“太极图形”。这一重大发现，又经河南省气功科学研究会的王保俊同志，郑州大学历史研究所副教授王兵翔同志，河洛文化研究所研究员廖永民同志，安阳周易研究会会长段长山同志，洛阳周易研究会会长蔡运章同志，中华炎黄文化研究会副会长王仁民同志，河南省博物馆名誉馆长许顺湛同志，河洛文化研究所研究员张维华同志，河洛文化研究所所长康树森同志，副所长赵玉安、李书声、崔耀银同志，巩义市周易研究会名誉会长李永亮同志，秘书长马子芳同志，顾问吴友悌、张绍文、孙宪周、张鑫奇同志，北京思维技能研究所兼河洛文化研究所名誉所长许国泰同志，台湾中华太极馆董事长宋志坚先生，台湾易道学会王工文先生，新加坡易学学会会长沈树圭先生，中国周易研究会会长唐明邦教授等专家、学者共同认定。1992年5月，在河洛文化研究所发现大型新石器文化遗址新闻发布会上，于长君同志首次公布了“太极图”形成新发现这一研究成果。“太极图”是伏羲根据黄河、洛水二水汇流形成的漩涡有感画成的，这是一个新发现，是国内外易学研究史上的一个重大突破。“太极图”形成新发现，把传说中的宋代陈抟所画所传“太极图”、朱熹派弟子到四川民间寻访“太极图”这一太极图诞生年代推前了几千年，揭开了中华文化源泉之谜。
继此，于长君同志又经过实地考察发现：位于洛讷地区的“伏羲台”，北边面对河洛，南边背依“莲花山”，千古流传“连山”这一史实，认为伏羲面对河洛、背依连山创八卦，重为六十四卦，传至夏代，定名为连山易，是伏羲在河洛连山之畔完成了“易”的最初构思。至商代为“归藏易”，至周代为“周易”，成为中华文化之源。“连山易”定名新说，被国内外许多专家认为是一个新发现。《易·系辞上》中说：“河出图，洛出书，圣人则之。”依此，中华文化之源的“河图”、“洛书”、“太极图”、“八卦”、“连山易”都可能诞生在洛讷地区，河洛地区是中华传统文化产生的重要地区之一。

河南省炎黄文化研究会
河南省易经科学研究会
河南省巩义市周易研究会
河南省社科院河洛文化研究所

这个关于太极图和八卦产生的“成果”认定是够隆重、够权威的，但它也是够荒唐、够滑稽的。笔者不想在这里论证这种荒唐和滑稽。国人应该还记得，1989年广东游客潘鸿忠到乐山旅游时，发现凌云山、乌尢山和东岩山组成了一尊远比乐山大佛更大的巨佛，乐山大佛只不过是巨佛身上的一尊小佛而已。论年代，乐山大佛甚至佛祖释迦牟尼也远远晚于凌云山、乌尤山、东岩山构成的佛像，因为后者可达千百万年乃至亿万年。潘鸿忠老人没有能力组织专家来论证、附和乐山大佛甚至释迦牟尼佛祖源于凌云山、乌尢山、东岩山所组成的佛像，恐怕更重要的原因还在于，老人会觉得这种论证和认定显然过于荒谬和滑稽，非寻常思维所能想到。我以为于长君先生的独立思考精神和勇气可嘉，但我为中国易学界和文化人理性精神的缺失、思考能力的缺失感到真正的悲哀！
当代中国易学研究的种种弊端诸如捕风捉影、臆断妄说、胡乱猜测等等表明，易学界接触考古资料、考古学不仅必需、必要，而且应是当务之急！

[文抄公]

王先生是我在国史網中發現最敢言的一位! :愛你:

中國易學學者, 特別是經常出書的哪幾位…的隨意性, 半途出家, 外行充當內行, 情況之嚴重真使人不敢相信!

[文抄公]

這個八卦設計方式不成熟, 原因很多:
1. 太極化生程序亂了, 两儀生四象就不是加一倍法, 因為加一倍法天象不可能也加一倍的去把氣分割, 乾坤两道的子女也就不是從初中上爻排列有序變化
2. 傳統的看先天八卦是從內往外看, 這回卻倒過來, 只是從鏡像物理看是相對, 卦爻顛倒, 如果按這樣的邏輯, 其前身河洛都要隨著變, 而且不光是數字搬家的那樣變, 而是道, 象和理都要變
….
光是基於這方面的問題, 如此立論太過粗淺! :安慰:

淺見!

[文抄公]

郭教授的圖是從這個圖反過來看的…
然後排上去64卦就是!

這並非自創的, 我在好久以前就看過有關論述!

:愛你::愛你:

走進伏羲.jpg

[文抄公]

遠看的是這個了!:愛你::愛你:

060805.jpg

[文抄公]

原帖由 石易 於 2006-7-24 08:36 PM 發表
火星之體形成三角即廉貞火，木星之體身直頂圓稱貪狼木，若有變體亦不離此基礎，五形之體乃基礎中之基礎不可惑，不然所論將無以為根據。此小弟淺見！

謝謝分享! :抱抱:

[文抄公]

原帖由 鹿人 於 2006-7-23 03:03 PM 發表

謝您們….我以為木星結穴是在”乳”…
而木星經轉化結穴.不依此論…
此兩者我會再找照片貼出…
弟明早出國.待會兒如找到就先貼出先讓大家共賞…

謝謝!

愚所看之地, 十之八九皆為變穴, 根荄之論, 不用拘泥! :抱抱: