[Nagarjuna]

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一、前言
各種修行法門，由心識修行入門者，行者應需較具慧力，反之由觀塵境修入者，較利於次機者；另由根性而修入者，慧、定兩者均可兼具。然六根中以耳根圓通最能適應於一切上、中、下根基者。因耳根圓通法門有其特殊性，因其在修證過程中能定、慧兼顧。故在《楞嚴經》教中，世尊屢暗示耳根圓通法門之殊勝，最後更由觀世音菩薩來宣說，並由文殊師利菩薩加以總結並印證。
觀世音菩薩在無數恆沙劫前，有一佛名觀世音如來，教其由聞、思、修，悟入三摩地，教以耳根圓通法門悟入體性。觀世音菩薩即以耳根循聲，再迴入聞性，終悟入聞性不住聲塵，進而悟入聞性不生，聞、所聞盡，覺、所覺亦空，終悟入寂滅現前，體性一顯，得無量神通變化。故耳根(根大)圓通法門，由觀世音菩薩所宣說。
二、經文釋解
《楞嚴經》曰：「爾時觀世音菩薩，即從座起，頂禮佛足，而白佛言：世尊！憶念我昔，無數恒河沙劫，於時有佛，出現於世，名觀世音。我於彼佛，發菩提心，彼佛教我，從聞思修，入三摩地。初於聞中，入流亡所，所入既寂，動靜二相，了然不生。如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住，覺所覺空，空覺極圓，空所空滅，生滅既寂，寂滅現前。忽然超越，世出世間，十方圓明，獲二殊勝。一者上合十方諸佛，本妙覺心，與佛如來，同一慈力。二者下合十方一切，六道眾生，與諸眾生，同一悲仰。世尊！由我供養觀音如來，蒙彼如來，授我如幻聞熏聞修金剛三昧。與佛如來同慈力故，另我身成三十二應，入諸佛土。佛問圓通，我從耳門，圓照三昧，緣心自在，因入流相，得三摩地，成就菩提，斯為第一。彼佛如來，歎我善得圓通法門，於大會中，授記我為觀世音號，由我觀聽十方圓明，故觀音名遍十方界。」
三、經文大意
觀世音菩薩即從其座位中起，行五體投地禮，頂佛之足，而白佛說：世尊！我憶念往昔如恆河沙劫以前，有一佛名觀世音如來出現於世間。我於是於觀世音古佛前發菩提心，願行菩薩道自利、利他。因之故，觀世音如來教我應從聞、思、修入道。此聞思慧，非聞經思義之聞思，亦非依所聞之聲教奉行修習。而是在修習前，探討聞性、聞根與聲塵若何，確定能聞與所聞之從屬關係；進而思考如何不聞所聞之聲，但見能聞可聞之聞性，最後依此思考所得而修習，終能證入正慧定者。
(一)、述說耳根修證中動結使滅

世尊告訴我等，由眼、耳、鼻、舌、身、意等六根中，選任一根而修入時，均有六結使(執著、毛病)待用功去突破，即動、靜、根、覺、空、滅等六結使。此六結使是眾生顛倒迷妄之本源，行者欲離迷還悟，得使此六結之生滅法回復到不生滅之境界。所謂生滅法者，動不執而滅，動滅後靜生，靜滅後根生，根滅後覺生，覺滅後空生，空滅後滅生，滅滅後則寂滅現前，此即所謂生滅法。
我開始修習耳根圓通法門時，讓聲塵自然流入耳根，而不應讓耳根逐源外塵尋求音聲。久而久之，聲源所發聲音與根性可聞之自性不相留礙。當聲塵還流匯入可聞根性中後，原由外發聲之聲塵即亡謝，實際移入根性中起聲響，此即謂「初於聞中，入流亡所。」之動結滅之境界。
(二)、耳根修證中靜結使生
此時能聞之根性，對入流之聲塵現寂然不生之境，而其聲塵之源頭所亦亡其所，故外在聲塵之動相，與根性之聞性寂然不動，聞性會因而執取靜塵而不動。進而用功增進，可達動靜二種相，清清楚楚地，但在了然中卻無罣礙。而耳根聞性現出對諸塵相不生之境，此即動結滅而靜結生，是謂「所入既寂，動靜二相，了然不生。」
(三)、耳根修證中靜結滅
如是用功後，能聞之根性對所聞之入流聲塵，能起不相應法行。此不相應境界若能繼續增加，最後，行者能聞的根性與所聞的聲塵相均將入破滅而盡，行者可聞到靜塵，行者當知靜塵真有其塵境，提起一念在有聲中，另有一靜塵之相，修行者當認真體驗。行者修至此境界，即能不執動靜二塵，不為動靜聲塵所擾，此即是靜結滅，是謂「如是漸增，聞所聞盡。」之境界，此時行者已破色陰區宇矣(詳色陰魔相文)。
(四)、耳根修證中根結使生滅
如是再繼續用功後，功力漸增，能聞的根性對所聞之動靜聲塵(所聞)，其塵會漸漸消失而滅卻，此即聞、所聞盡。如此可聞的根性所能黏聲塵之根本相，即所謂的根結使，在此境界中同時具現。行者至此境界，再繼續用功，已能解根脫黏，不再以耳根聞聲塵，故聞根功能盡失後，體性中可聞自性生起。此時行者以聞性去聞聲塵，且此聲塵卻已無黏住聞性自性之能力，此過程是謂根結生起又滅卻，可聞之體性能脫離所聞之聲塵，是謂「盡聞不住」之境界，可謂根結滅矣。根結一滅，無有能受及所受者，即可謂受陰破矣，佛云：此根初解，即得人空。
(五)耳根修證中覺結使生滅
塵亡根滅後，則耳識分別不起作用，識泯則想陰破，靈覺現起。靈覺對外、內萬種因緣猶有法執，乃屬幻智覺知，非如來性本覺。故對諸多事端覺知歷歷，是為根滅覺生，心靈通現起。惟行者覺知諸緣而不能解脫不受，是謂覺結使。妙明靈覺本自具足無漏智慧，對所覺知之境，最後皆能化入空、轉其境，終至覺而不住覺知。至此境界，行者為使空生，將能覺之自性，對所有一切覺知之事相，均能導入空相，行者至此境界即謂「覺、所覺空」。
(六)耳根修證中空結使生滅
行者空掉一切所覺，導入體性空後，一切煩惱境界不生，來無所黏，過無蹤跡，至此境界，則覺結滅矣。一切覺知入空，是為行陰破，則本藉以空一切覺知之般若法空智，至此已可不用，是為空結滅，即佛云：空性圓明，成法解脫。此時行者即要證入「空覺極圓，空所空滅。」之境界，行者初用絕對觀空智滅卻一切法的執著，當行者不為法縛時，即能反迴而面對諸覺境，有照有覺而不黏，此時行者證入相對的空境，能自在而不黏，是謂「空覺極圓」。行者修至此境界，即應將前用的絕對觀空智去除，就能將悟到空的體，面對所空的境能無礙。如此，即達「空、所空滅」之境，行者即能不入偏空理地。
行者面對諸法能理事無礙，上等解脫般若慧具足時，離一分妄覺，顯一分真空覺性，最後始覺現前，是謂見性、見法身，是為「空覺極圓。」行者所作已辦，原修習我、法二空智已得，解脫智已具，此時宜將能空一切相的般若慧與所空的一切相，均解除滅掉，是為「空、所空滅」。
(七)耳根修證中滅結使生滅—生滅法盡寂滅體性現前
六結使是生滅法，如前述：動滅靜生，靜滅根生，根滅覺生，覺滅空生，空滅滅生。故最後之滅結亦當解除，若不解除，恆住俱空之境，生滅不盡，如何得究竟法解脫，何證得圓通之道？此禪門所謂末後牢關，此結一解，則可親見本來面目矣。
滅結一開，再入流照性，返窮流根，深入阿賴耶識，滅相迴脫，離斷異熟識諸種子，至諸生滅法全不起生滅。當一切生滅法悉皆滅已，則自性顯露，寂滅體性就現前矣！此時行者體性顯露，面對諸法，具足事事無礙境界，體對境有照有覺而能如如不動，此覺照不動的佛性顯露，是謂「生滅既滅，寂滅現前。」之境界。

(八)無量變化神通及結酬所問
用功至此寂滅現前境界，觀世音菩薩忽然間心超越了世間、出世間生滅、不生滅之凡聖境界，自性光明圓照十方法界，遍滿十方虛空，且獲二種殊勝法。一者入不生滅門，上合十方諸佛，顯現本來妙覺真心，與諸佛如來一樣，獲得一種慈悲廣利眾生心力。二者入生滅門，下合十方一切六道眾生心業力，與一切眾生同一體，感受苦痛悲傷，仰望如來慈力加被。
世尊！我因供養觀世音如來之因緣故，承蒙觀音如來傳授我如幻聞熏聞修金剛三昧。我因修習聞外源聲塵熏習不住，再進而聞內塵修成清淨自種子，而終得如幻聞熏聞修金剛三昧。與諸佛如來所具有慈悲力等同故，另我成就無量神通，具足三十二種應化身，隨眾生聲入一切國土。
世尊現問藉用根、塵、識、大等四，以何法修入圓通，如我本修因緣，乃因從耳門悟入如來藏真性，反聞自性，性周法界，獲得圓照三昧。以圓明心地功夫照見諸多三昧，故能緣種種心而得自在。且因入流照性，獲得三摩地正定，終究成就菩提果。
今佛問我圓通修證方法，我知妙耳門，即是圓通根。故耳根本修因緣，對我而言，最為殊勝第一。古觀世音如來歎我善得圓通法門，於大會中，授記我為觀世音名號。因為我能觀聽十方界眾生心且能妙圓照明不差。也因此觀音名號，遍滿十方界，無所不知。
四、修習方法
(一)觀聞聲如幻
行者修習觀音法門時，初以錄音帶錄製自然界中種種聲音，然後以能聞根性聽一切外塵。行者耳根面對諸聲塵，均不起分別意識相應，斷行者對外塵攀緣之執著境界。
(二)學觀入流照性
行者聞自然界聲音，或各種錄音帶聲音，行者用功時ぇ以入流照性方法，讓聲塵直入耳根，注意要不假耳根逐外塵境，漸而悟知聲塵亡去來源之所，體會聲塵與耳根同源，行者當知聲音與根性合一，聲音由頭部內產生，非由外源聲處流入。
(三)學觀靜塵
行者在氣機良好狀況下，選無任何聲塵之時間，以耳根專聽靜塵。行者聽時，注意耳根基部，返觀自性，提起耳根聞性專聽外在靜塵，注意不離聞性而聞，始悟知靜塵亦存在之道理。有如眼借光源觀見物質色相，又如眼在無光源之狀況下，亦可觀黑暗色相，並非無所見。

(四)學觀解根脫黏
行者再準備某些特別錄音帶，可使心意隨耳根聞性所聞音聲而流轉者，例如念佛號錄音帶音聲現起，行者用覺知心聞腦內現起的音聲，不向外逐聲。當行者隨佛號起心意念念佛時，至外聲源佛號不滅，而內心念佛號的心不能起念再相應，即念佛的心起不來。此時行者體知聞根已脫塵源，是謂盡聞不住，是為聞性不住聲塵之道理。行者至此境界，已達根結初解，證得人空。
(五)破受想行陰諸魔相
行者往後心身將起諸多變化，覺知一切聲塵境或法塵境，此時行者應使能覺之心與所覺之境盡空卻。修習至空覺極圓，至要空的心與所空的境亦滅。如此，行者體知一切生滅法已，悟知不生滅體性之道理，再凡聖兩忘，毫無罣礙，不住生滅或不生滅，至圓滿菩提自性。依上述聖教量言，當可證至法空智果。此向上一路，千聖不傳，惟行者應發菩提心，圓滿福德，開發自我佛性。
五、修習優劣
因耳根能周聽，十方皆達無遺，動若邇遙，靜聽無邊際，因此當知耳根圓滿一千二百功德。十方如來於六塵、六根與六識等十八界，種種法門修習，本無優劣之分，一一修習皆得圓滿無上菩提。奈眾生根基有別，萬門差別乃現，文殊利菩薩承佛威德力，總結諸修行法門好壞，文師殊利菩薩分析各種法門均非初心方便，惟有耳根圓通最真實。故文師殊利菩薩言：「我今白世尊，佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞。欲取三摩提，實以聞中入。」是故，觀音法門機被諸眾生上中下根基者，以觀音法門修習，更易有所成就，故知耳根圓通法門最適合大眾修習。

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呼吸是人最重要的機能，但是人們對呼吸的了解卻很少，經常以不正確的方法進行呼吸。在日常的生活中，由于人為的因素，我們的呼吸一般是任意和不規律的，大多數人呼吸淺短、缺乏規律，違反身體呼吸系統自然之律動，這樣，身體不能吸收足夠的氧氣，神經系統逐漸受損害，內分泌系統不能正常起作用，結果身體開始喪失力量和活力，產生經常性的疲勞和沮喪的感覺。
　 調整好呼吸，是健康的必要保證。通過肺吸入充足的氧氣供給身體，可促進心臟血液循環。并且通過血流將能量送至身體的各部。所以，若想長生，秘訣就是使呼吸自然綿長。
　
呼吸通常有三種方式：胸呼吸、腹呼吸、有控制的呼吸。一般人都是胸式呼吸（即淺短之呼吸），這是一種胸部運動。腹式呼吸是橫隔膜向下降的運動，是對我們的身體最有好處的一種呼吸方式。
　 橫隔膜呼吸練習方法
　
可取隨意的姿勢，仰臥、靜坐、站立均可。臥或站雙腳適度分開，雙眼輕閉，一手置于胸部，另一手置于腹部上方。以便感覺橫隔膜以及腹肌的活動。然后以鼻腔緩慢、細長的吸氣和呼氣，不可出聲振動或停息。然后加大正常呼吸的過程，當呼氣時，盡量把氣吐盡，分多次吐，然后有意使腹肌向內癟，并溫和地收縮肺部，將氣呼出。然后吸氣吸滿，但不可過于勉強，讓腹部恢復原狀。當吸氣時會發覺腹壁和肋骨下部向外推出，胸部只有些微移動。這種呼吸是借助橫隔膜的收縮和下壓形成吸氣動作。每天練習3－5次，每天3－5分鐘。
　
橫隔膜呼吸法三大功效：
　 橫隔膜呼吸不同于淺短的呼吸，能使氧氣充滿整個肺部，供應身體充足的氧氣。
　 橫隔膜呼吸將體內的廢氣、濁氣、二氧化碳呼出體外。
　 橫隔膜上下移動，猶如溫和的按摩，促進臟腑的血液循環，增強其機能。
　 橫隔膜呼吸法是以最少的力得到大量的新鮮空氣，因此是極其有效的呼吸方法。

道家解說呼吸法
　　服氣養生法。靜坐要領之一。《道海玄微》：〝呼吸法又稱調息法，氣功家又 常稱吐納法。人人都會呼吸，但真懂“呼吸健康長壽法”要訣的人很少。初學靜坐 的人，以採用自然呼吸法。及鼻吸鼻呼為宜，這是練功對呼吸　煉的一個起點。上 坐之初，調身功畢，可行鼻吸口呼法七至九次，即行氣沉丹田，以誘導入靜。氣沉 丹田法，既可助成腹式深呼吸，亦為進入較深“胎息法”之功，且亦為“上虛下實 ”的技巧之一。道家講究的“虛心實腹”、“氣息歸根”、“氣息歸元”，下手訣 要，即在此一著。上虛在使頭腦清明，心神空靈﹔下實在使元陽充盈，內氣旺盛， 精力充沛，這是“深根固柢”的辦法。呼吸的要領有一“四字訣”：細、長、深、 勻。細者，以自耳不聞聲息為原則﹔長者，在減慢呼吸頻率，以一分鐘僅四五次呼 吸為初功（不能做到無礙，總以長為宜），由此而進入一分鐘一次，甚至四五分鐘 一次，切忌故意強行閉氣﹔深者，以息息達至下丹田為初功，次至會陰穴，再次至 湧泉穴或足踵﹔勻者，在使呼吸柔和均勻，前後息與息之間，節奏自然勻稱。由此 便可漸漸進入“腹式呼吸法”。腹式呼吸法通常又有：正呼吸法、逆呼吸法、住呼
吸法等多種。再上而進便可進入“胎息法”、“踵息法”、“體息法”的境界。
腹式呼吸法
所謂腹式呼吸法是指吸氣時讓腹部凸起，吐氣時壓縮腹部使之凹入的呼吸法。正確的腹式呼吸法為：開始吸氣時全身用力，此時肺部及腹部會充滿空氣而鼓起，但還不能停止，仍然要使盡力氣來持續吸氣，不管有沒有吸進空氣，只管吸氣再吸氣。然後屏住氣息4秒，此時身體會感到緊張，接著利用8秒的時間緩緩的將氣吐出。吐氣時宜慢且長而且不要中斷。做完幾次前述方式後，不但不會覺得難過，反而會有一種舒暢的快感。實際上測定呼吸時的腦波，可以知道在吸氣時α波不太出現，但在屏住氣息的瞬間則大鳴大放，而且在吐氣時α波也持續出現。也就是說，屏住氣息可以使得α波更容易出現。
一般的呼吸方法是用肺的上半部呼吸，也就是胸部呼 吸，這是人成長後，經由社會習染，慢慢遺忘了原本自然 天生的呼吸方式。因此便無法了解我們在嬰兒時期都是用 腹部呼吸。
　
胸部呼吸所吸入的氣比較快但是短，現代人生活緊張精 神壓力大，希望能快速補充氧氣，也使我們養成肺部呼吸 的習慣，而一般運動亦是用胸部呼吸，除非是練瑜珈、氣 功之類才會運用到腹部呼吸。一般來說，人只有在睡眠狀 態下才會自然恢復用腹部呼吸。
　
胸部呼吸所造成的問題包括，一是平常吸進的氣量不足 ，需要快速地再補充空氣；二是五臟六腑的活動空間減少 ，無法使氧氣進入人體深處的微血管，而導致身體功能退 化，進而引起疾病。
　
腹部呼吸的好處是，第一可使橫膈膜下降，達到摩內臟 的作用；第二肺部的充氣量增加，身體血管含氧量大量增 加，身體運作功能可達到正常、平衡，人就更健康。所以 腹部呼吸又稱內呼吸，這是光用胸部呼吸所無法達到的作 用。
　腹部呼吸亦稱為吐納，並不是單純的呼吸，呼吸只能維 持生命的作用，而吐納卻有「吐故納新」、促進新陳代謝 的功能。一般用胸部呼吸只能把肺部的二氧化碳等廢氣排 出體外，而腹部呼吸的吐氣連腸胃中所儲存的濁氣都能有 效的排出人體。腹式呼吸時氣能可以壓到下丹田，因而產 生平衡與按摩內臟的作用，進而激發人體「再生」的功能 ，可將內臟病變的廢物排出。
　
內呼吸即用腹部帶動吐納的方法，使氣血進入微循環系 統，進而產生細胞與細胞之間、臟體與血管之間的內交換 作用，產生「吐故納新」強化活化五臟六腑的養生效應， 將身體上「氣」的功能，包括食物營養、氧氣和物理層能 量場幾種氣的能量都提昇，這也就是自古中國人認為練氣 可以達到養生及強身的原因。
　
吐納與一般呼吸的分別，除了在於腹部與胸部呼吸的不 同作用外，也牽涉到力量的運用方法，還分正呼吸法及逆 呼吸法兩大腹式呼吸法。
近年來，在美國流行一種「呼吸延年法」。經分析，實際上就是「十六錠金」的逆式腹部深呼吸運動。每天進行這種深呼吸運動，持之以恆，確能收到防病強身，延年益壽的效果。
腹式呼吸　（Abdoninal Respiration）
　
所謂腹式呼吸法是指吸氣時讓腹部凸起，吐氣時壓縮腹部使之凹入的呼吸法。正確的腹式呼吸法為：開始吸氣時全身用力，此時肺部及腹部會充滿空氣而鼓起，但還不能停止，仍然要使盡力氣來持續吸氣，不管有沒有吸進空氣，只管吸氣再吸氣。然後屏住氣息4秒，此時身體會感到緊張，接著利用8秒的時間緩緩的將氣吐出。吐氣時宜慢且長而且不要中斷。做完幾次前述方式後，不但不會覺得難過，反而會有一種舒暢的快感。
　
實際上測定呼吸時的腦波，可以知道在吸氣時屏住氣息的瞬間則大鳴大放，而且在吐氣時α波 也持續出現。也就是說，屏住氣息可以使得α波更容易出現。 做腹式呼吸時，體內會產生一種前列腺素的物質，可消除活性養，並且擴張血管的功能。當你做腹式呼吸法，活動橫隔膜時，它會從細胞內滲入血管及淋巴管，去除活性養的毒素、促進血液循環。此外，做腹式呼吸可使腹部的各個內臟，皆得以受到呼吸節奏的刺激。這種刺激透過神經，做為一種和緩的呼吸節奏的自我調節信號傳至腦，腦在接受這些刺激之後便成為α狀態。
人靠呼吸存活，呼吸停止人馬上就會死亡，呼吸重要到幾乎等於人生，只有呼吸的人才有生機。然而一般的人大都只用淺呼吸過活(胸式呼吸)，因此只使用到1/3的肺，另外2/3的肺都沉積著舊空氣。如果運用腹式呼吸法(呼吸意識化)進行呼吸，肺就能夠完全被使用。腹式呼吸能夠讓體內充分取得氣的功能，同時也攝取更足夠的氧氣。如此一來，既可淨化血液，更能促進腦細胞活性化。
所謂好的呼吸是在意識之下「緩緩」進行的，另外「深深的」也很重要。換言之，意識之下既緩且深的呼吸法是造就α波最有效的方法之一。腹式呼吸法可使腦波維持在12赫茲以下，就大腦生理而言，就是α波最容易出現的時候，同時它能增進腦內荷爾蒙內啡的分泌，有助於創造力的開發。 在冥想中最重要的是呼吸法，所果未能掌握正確的呼吸法，無法實現深度冥想意識，所以，也可以說，呼吸法如何，將會決定冥想的成功與否。
最佳的深呼吸運動 —- 十六錠金
　　人每時每刻都不能中斷呼吸，一個人幾天不吃飯不會發生危險，但中斷呼吸幾分鐘，就會有生命的危險。
　　
呼吸，就是吐出體內的二氧化碳，吸進新鮮的氧氣。莊子在《大宗師篇》中提示：「真人呼吸以踵，眾人呼吸以喉。」指出養生有道的人，是採用深長細勻的腹式深呼吸，故能健康長壽；一般人祇是進行短粗急的淺表的胸式呼吸，氣體交換不完全，無助於身心健康。美國霍德華．希爾博士，是一位從事研究延緩老化三十多年的專家，他認為二氧化碳是機體細胞活動後的廢物，主要依靠正確的腹式深呼吸才能清除，光靠正常的胸式呼吸是不能達到這一點的。他也主張實行增進健康長壽的腹式深呼吸運動。
　　
本文介紹的腹式逆呼吸運動，是採道家「十六錠金」的腹式逆呼吸，是最佳的深呼吸運動，是最有效能的科學呼吸法，這可從它的十六字訣「一吸便提，息息歸臍；一提便嚥，水火相見」來說明它的特殊功能。
　　
所謂「一吸便提」，就是吸氣時稍稍用意提起肛門和會陰部，使肛門肌肉彈性增強，可使氣血暢通，防治痔瘡及攝護腺腫大，以及強固精關，提高生殖器官功能。
　　
息息歸臍，就是吸氣時收縮腹肌使腹部凹下，呼氣時使橫膈膜下降，腹肌因而放鬆鼓起，使「氣沉丹田」。據現代分析：「氣沉丹田」是一種腹實胸空，氣聚神凝，平衡中定，身心和諧，全身鬆弛的狀態；鬆弛可以常保青春。
　　
所謂「一提便嚥」，便是嚥津。就是在呼氣放鬆時將吸氣時所積聚於口中的口津（唾液）嚥下。因為口津中含有很多消化?，吸氣嚥津，不僅有助消化，還能與內分泌結合，起到滋潤器官，防病強身的作用。
　　
所謂「水火相見」，就是使口津與腎水相交。中國傳統醫學稱為「水火既濟，則心腎相交，陰陽和諧，灌溉五臟、澤潤肢體，宣通萬脈，堅固長春。」

　　操作「十六錠金」腹式逆呼吸法，其動作：
–兩腿分開與肩同寬，全身放鬆，態度安詳
–吸氣時腳跟待落地，身體漸漸向前傾約四十五度。收腹提肛；同時嚥津。
–然後深深吸氣上身恢復第一式，兩手上舉托天收腹；同時嚥津。
–當感到氣體充滿胸部快吸足時，然後雙手置於胸口前作合十狀並緩緩分開慢呼氣，雙手隨之下按至丹田下，使腹肌自然放鬆而腹部亦隨之漸漸隆起，並放下肛門及會陰部，但所有濁氣（二氧化碳）則盡量發「泗」（音斯）字聲（輕咬上下齒）由齒縫中慢慢呼出。
　　
如此吸氣時腹部收縮，使氣充滿胸部；呼氣時，腹部鼓起，橫膈膜下降，共作十次。然後恢復自然站立，稍停一、二分鐘；再步行五分鐘，即全部完成。

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養生哲學
嵇康與葛洪的〈養生論〉
摘要
　　本論文旨在探討老、莊養生哲學的流變與影響，以嵇康與葛洪的〈養生論〉為主。全文除了在前言簡要說明老、莊養生哲學的重要理念外，主要論題有如下述：
　　嵇康的〈養生論〉對老莊思想的傳承與流變
　　葛洪的〈養生論〉對老莊思想的傳承與流變
　　藉由上述二者的探討，本論文擬提出嵇康與葛洪的〈養生論〉，兩者之養生觀點的異同，及其在老、莊思想的影響下，所產生的系聯與流變。
壹、前言
　　老、莊的養生哲學之義涵，筆者曾就「生死觀」與「形神觀」之面向加以探討，這裏，本論文擬對老莊養生哲學作一後續研究，由嵇康與葛洪的〈養生論〉，來探討老、莊養生哲學之流變與影響，故即先就前作之結論作一簡要說明，爾後再切入本論文之主題，。
　　由老、莊的「生死觀」以探討其養生哲學，乃因養生必然要正視人之生與死，乃是不可逃避的事實，則如何超越人之悅生惡死之情執，使生命獲得逍遙自適而無偏執，也就成為老、莊養生哲學的關懷。
　　以老子而言，老子正視人由「生生之厚」、「益生」、「貴生」所產生的負面影響，適足以使「人之生動之死地」、「輕生」，因此，他提出善攝生者無死地，唯有無以生為者，亦即以不養生為養生，才能保存養生的作用。這些話頭都是違反常人的養生觀，但卻蘊藏了更深層的真理，來呈現出人在精神生命上超越物欲俗情的智慧，所以老子以知足寡欲、順其自然為養生之道。同時，老子也點示出天地萬物的長生久視之道，即在於自然無為，復歸於道。這是老子觀照天地萬物之生與死所提出的超越的形上思維。
　　以莊子而言，莊子之養生哲學乃由「生」與「知」的省思而發，有鑒於人之以有涯之生追逐無涯之知，騖外馳逐而不返，而萌生人之存在的悲感，自然，莊子對於天地萬物之生與死，亦有一分深刻的觀照，在《莊子》一書中可見，以「變化」的觀點來消融生與死的對立，或視死生存亡為事物之變化、運命之流行與晝夜之循環，剎那生滅，實無必然。然其終極關懷卻亦在超越世俗人心的生命情結─「悅生惡死」，而獲得精神上的大解脫。
　　因此，莊子提出「忘」的智慧作為玄同生、死的修養工夫。最後，由超越生、死而達到「死生無變於己」、「外生死」，亦即「不知悅生、不知惡死」、「以死生為一條」、「死生存亡之一體」的境界。而莊子的養生哲學的內涵，即是由其對生死的體認而呈現，有謂「不以好惡內傷其身，常因自然而不益生」，使人對形軀生命之死生好惡的偏執，由精神生命的自我超越，而開展出不同於世俗人心的養生之道。
　　至於由莊子的「形神觀」以探討其養生哲學，則可見《莊子》一書的養生哲學，可由其精神實踐上的辯證超越義以呈顯。審言之，莊子的形神觀乃以「神」「形」之真宰，更由此透過人之「心齋」、「坐忘」的修養工夫而泯除我執，執於心與物的主客對立，以達到「自然無為」、「逍遙無待」的生命境界，作為養生的理論與實踐之道。
　　換言之，若由老、莊的「生死觀」與「形神觀」，而論其養生哲學，可知老、莊的養生哲學不同於世俗的觀點，即在於其蘊涵著人之精神生命，由泯除官能心知對自我形軀生命的執著，而有一超越相忘的境界，以不導養為養，以不益生為壽，此中所蘊涵著精神生命的辯證發展，即是老莊養生之道的特色。
貳、本論
　　老莊之養生哲學流傳至後世，影響頗深，此見諸魏晉時期的養生論著，如嵇康與葛洪的〈養生論〉，即是在老莊思想的影響下頗具代表性的著作。
　　基本上，魏晉時期的玄學名士在廢名教而崇自然的時代風氣影響下，其生命情調亦契應於老莊「自然無為、逍遙自在」的價值祈嚮，因而養生思想的特色即是以受老莊思想的影響為主，然而嵇康與葛洪的養生觀雖對老莊思想有所傳承，卻另有所開展，值得作一比較，以見老莊之養生哲學在後世的流變與影響。
一、嵇康的〈養生論〉對老莊思想的傳承與流變
關於嵇康著〈養生論〉一文，見諸《晉書》列傳第十九〈嵇康傳〉有文曰：
　　（嵇康）常修養性服食之事，彈琴詠詩，自足於懷。以為神仙稟之自然，非積學所得，至於導養得理，則安期、彭祖之倫可及。乃著養生論…
　　（嵇康）論曰：「夫稱君子者，心不措乎是非，而行不違乎道者也。何以言之？夫氣靜神虛者，心不存於矜尚；體諒心達者，情不繫於所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不繫於所欲，故能審貴賤而通物情。物情通順，故大道無違，越名任心，故是非無措也。……是以大道言『及吾無身，吾又何患』。無以生為貴者，是賢於貴生也。」…
　　（嵇康）曰：……老子、莊周，吾之師也…
　　又聞道士遺言，餌朮黃精，令人久壽，意甚信之。…
　　康性慎言行，一旦縲紲，乃作幽憤詩，曰：…託好老莊，賤物貴身，志在守樸，養素全真。
　　從《晉書?嵇康傳》的記載可知，嵇康著養生論，其重點有二：修性與服食。修性乃得自道家哲學─「無以生為貴者，是賢於貴生也」、「賤物貴身，志在守樸，養素全真」的影響；而服食則是汲引道教方術─「餌朮黃精，令人久壽」的要訣，本乎此，嵇康以為神仙雖是天賦異稟，非積學可得，然導養得理，依然可以延年益壽。
　　今審諸嵇康〈養生論〉一文的養生論點，所謂「導養得理，以盡性命」。其道有三，其一是，強調精神為形體之主宰，故養生首當修性以保神、安心以全身。此〈養生論〉有文曰：
　　精神之於形骸，猶國之有君也；神躁於中而形喪於外，猶君昏於上，國亂於下也。
是以君子知形恃神以立，神須形以存。悟生理之易失，知一過之害生。故修性以保神，安心以全身。愛憎不棲於情，憂喜不留於意。泊然無感，而體氣和平。
　　嵇康以為形神互恃，然精神尤為形軀之主，因此，養神之要乃在於「愛憎不棲於情，憂喜不留於意。泊然無感，而體氣和平」，亦即人生當放下世俗情執之得失，「心不存於矜尚」，「情不繫於所欲」，而入於恬淡寡欲的心境，才能使體氣順暢，平和通達。這顯然是承襲老莊的觀點而來，所謂的「愛憎不棲於情，憂喜不留於意」即《莊子?德充符》有謂「人之不以好惡內傷其身」的「無情」之說；而「泊然無感」則是得自《老子》有謂「泊兮其未兆」的觀點，凡此乃是將老、莊形而上的生命境界，轉為形而下的養生之道，以成就精神與形軀平和諧調的理想生命。
　　其二是，養生除了以精神導養為主外，尚須透過呼吸、吐納，服食、藥養，使形神相親，表裏俱濟，此〈養生論〉有文曰：
　　又呼吸吐納，服食養身，使形身相親，表裏俱濟也。
故神農曰：上藥養命，中藥養性者，誠知性命之理，因輔養以通也。
　　蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄。忘歡而後樂足，遺身而後身存。
　　事實上，嵇康之論點亦見諸《莊子?刻意》有文曰：
　　吹呴呼吸，吐故納新，能經鳥申，為壽而已矣；此導引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。
　　在《莊子》書中載有「吹呴呼吸，吐故納新」之說，此即嵇康摭取作為導引、吐納的根據，再加上服食與藥養的工夫，使「形神相親，表裏俱濟也。」，又「蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦。」，以達到「無為自得，體妙心玄。忘歡而後樂足，遺身而後身存。」的境界。此中，「綏以五弦」乃是以琴樂養生之意，見諸嵇康〈琴賦〉一文的記載(18)，琴樂有「導養神氣，宣和情志」的養生功能，而〈答難養生論〉亦有文曰：
　　竇公無所服御而致百八十，豈非鼓琴和其心哉？此亦養神之一徵也。…以大和為至樂，則榮華不足顧也。以恬澹為至味，則酒色不足欽也。茍得意有地，俗之所樂皆糞土耳，何足戀哉？……有主于中，以內樂外，雖無鐘鼓，樂已具矣。……
　　鼓琴以和心，是為養神「有主于中，以內樂外」之妙道，是嵇康慧心獨具地將音樂陶養人心的功能，在養生之學上實踐。同時，由此顯見嵇康的〈養生論〉雖得自老莊哲學的影響，然其目的仍是在現實生命，而不止於精神生命之導養。
　　其三是，養生之道固在導養，然而亦須察識耳、目、口、鼻、四肢等生理欲望的競營馳逐，喜、怒、哀、樂等心理情緒的糾葛紛擾，適足以使人之身心外內受敵，交賒相傾，此〈養生論〉有文曰：
　　而世人不察，唯五穀是見，聲色是耽。目惑玄黃，耳務淫哇。滋味煎其府藏，醴醪鬻其腸胃，香芳腐其骨髓。喜怒悖其正氣，思慮銷其精神，哀樂殃其平粹。夫以蕞爾之驅，攻之者非一途，易竭之身，而外內受敵，身非木石，其能久乎？
　　另見諸《嵇中散集》卷四〈答難養生論〉亦有文曰：
　　養生有五難：名利不滅，此一難也。喜怒不除，此二難也。聲色不去，此三難也。滋味不絕，此四難也。神慮轉發，此五難也。五者必存，雖心希難老，口誦至言，咀嚼英華，呼吸太陽，不能不回其操，不夭其年也；五者無於胸中，則信順日濟，玄德日全，不祈喜而有福，不求壽而自延。此養生大理之所效也。
　　「五穀」、「滋味」、「醴醪」、「香芳」及「聲色」─「目惑玄黃，耳務淫哇」本是人與生俱來的食色欲求；喜、怒、哀、樂則是心理情緒，然而，人之情欲若加以「思慮」（「神慮」）意計執著之馳逐銷磨，使人之形體與精神外內受敵，備受攻竭，則有限之肉軀生命又豈能堪？故嵇康謂「養生有五難」─「名利」、「喜怒」、「聲色」、「滋味」、「神慮轉發」，皆足以造成養生之害，若不能去之，即使一味地重視調養─「咀嚼英華，呼吸太陽」，也無法使年壽不夭損；反之，若無五者之患，即使「不祈喜而有福，不求壽而自延」。這也就是養生之大理所在。
　　嵇康此一觀點事實上與老、莊所言遙相呼應，如見諸《老子》有文曰：
　　五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨，令人行妨。
　　又《莊子?天地》篇有文曰：
　　且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困?中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也。
　　又《莊子?庚桑楚》有文曰：
　　貴富險嚴名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，（繆）〔謬〕心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取予知能六者，塞道也。此四六者，不盪胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。
　　基本上，嵇康與《老子》、《莊子》外、雜篇對於「欲」的省察的觀點一致，都是從負面的、反省的態度加予正視有生之害。而嵇康更進而提出養生當防微杜漸之道，其文曰：
　　飲食不節，以生百病；好色不倦，以致乏絕；風寒所災，百毒所傷，中道夭於眾難，世皆知笑悼，謂之不善持生也。至於措身失理，亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老，從老得終，悶若無端，中智以下，謂之自然。縱少覺悟，咸歎恨於所遇之初，而不知慎眾險於未兆。是猶桓侯抱將死之疾，而怒扁鵲之先見，以覺痛之日，為受病之始也。害成於微，而救之於著，故有無功之治。
　　一般人不知「慎眾險於未兆」，在人禍方面，縱情食色之欲馳逐外騖而不竭；在天災方面，又為風寒所災，百毒所傷，終至「亡之於微，積微成損，積損成衰，從衰得白，從白得老，從老得終」。或有人自力服藥，然半途而廢，而形軀之滋養又遠不濟於情欲之揮霍；或有人抑情忍欲，然「心戰於內，物誘於外」，最後終究是徒勞無功。其文曰：
　　其次自力服藥，半年一年，勞而未驗，志以厭衰，中路復廢，或益之以畎澮，而泄之以尾閭，欲坐望顯報者。或抑情忍欲，割棄榮願，而嗜好常在耳目之前，所希在數十年之後，又恐兩失，內懷猶豫，心戰於內，物誘於外，交賒相傾， 此復敗者。
　　此外，嵇康對於人之意計智慮尤有深刻的省察，如見諸《嵇中散集》卷四，嵇康〈答難養生論〉有文曰：
　　夫不慮而欲，性之動也；識而後感，智之用也。性動者，遇物而當，足則無餘；智用者，從感而求，?而不已。故世之所患，禍之所由，常在於智用，不在於性動。
……君子識智以無恆傷生，欲以逐物害性。故智用則收之以恬，性動則糾之以和，使智止於恬，性足於和，然後神以默醇，體以和成，去累除害，與彼更生，所謂不見可欲，使心不亂者也。
　　所以貴智而尚動者，以其能益生而厚身也。然欲動則悔吝生，智行則前識立。前識立，則志開而物遂。悔吝生，則患積而身危。二者不藏之於內，而接於外，祗足以災身，非所以厚生也。
　　嵇康以先天不慮而欲之「性動」與後天識而後感之「智用」，來說明傷生害性之大患，所謂「性動」乃是就人與生俱來之生理欲望與心理情緒而言，一旦獲得滿足，則無餘慮；而「智用」則是人心與外物交接，所產生之意計智慮之分別心（知識心），其與人之情欲之執著，有制約交引之關係，往往會引發情欲之盲爽狂亂，故「智用」之患尤甚於「性動」之欲，因此，「貴智而尚動」，非但不能益生而厚身，反而適足以遭悔吝而災及身。故嵇康提出以「恬」、「和」交養，使「智用」之馳逐競營，「性用」之執著陷溺，能止於「不見可欲，使心不亂」，又同文曰：
　　故世之難得者，非財也，非榮也。患意之不足耳。……不足者，雖養以天下，委以萬物，猶未愜。然則足者不須外，不足者無外之不須也。無不須，故無往而不乏。無所須，故無適而不足。…故遺貴欲貴者，賤及之。故忘富欲貴者，貧得之，理之然也。今居榮華而憂，雖與榮華偕老，亦所以終身長愁耳。故老子曰：樂莫大於無憂，富莫大於知足。此之謂也。所謂「智止於恬，性足於和」，即是老、莊「去私寡欲」的生命智慧，凡此皆是承老、莊「知足」、「知止」的觀點而來(32)。最後，嵇康提出其養生之道的理想境界，有文曰：
　　善養生者，則不然矣。清虛靜泰，少私寡欲。知名位之傷德，故忽而不營。非欲，而強禁也。識厚味之害性，故棄而弗顧。非貪，而後抑也。外物以累心不存，神氣以醇白獨著。曠然無憂患，寂然無思慮。又守之以一，養之以和。和理日濟，同乎大順。然後蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦。無為自得，體妙心玄。忘歡而後樂足，遺身而後身存。
　　在這一段論述文字裏，嵇康很明顯地摭拾《老子》與《莊子》書中之言，以養神作為養形的主宰，然而，就嵇康與莊子養生觀而言，兩者最大不同乃在於莊子不以好惡而內傷其身，不以益身為務，「不以導引為壽」。此見諸《莊子?刻意》有文曰：
　　若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閒，不導引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而眾美從之。此天地之道，聖人之德也。
　　基本上，嵇康與莊子的養生觀之所以有此不同，關鍵即在於兩者的「形神觀」有所不同，嵇康與莊子雖皆以「精神」為「形體」的主宰，然嵇康所謂的精神與形骸是人的一體兩面，是屬於形而下的心理與生理意義，所以，就形骸之導養得理，透過呼吸、吐納，服食、藥養等固不待言；就精神之導養而言，嵇康的論述雖是出自老莊思想的觀點，然實已落於第二義的說法。
　　因此，嵇康承襲了老莊思想而提出的養生觀，就文義而言，頗能會通道家旨趣；但就義理而言，值得注意者是，老莊的形神觀本是就人之精神生命，由有為至無為的精神超越，而開展出以「不養為養」，以「不益生」為務而說，亦即其以精神為形軀的主宰而開顯的養生哲學，其實是有一透過生命修養的辯證發展在其中，而不止是對自然生命的養生之道。
　　然而，嵇康對於老莊雖有一番欣趣，亦表現出精神修養上的灑然自適，然其是　以老莊的生命境界作為其人生寄託的旨歸，落實在現實生命而言，成就其養生的理論與方法，事實上與老、莊養生哲學中辯證精神的人生智慧，仍有層次上的不同，亦即嵇康摭取老莊之言以論養生，所謂「無為自得，體妙心玄。忘歡而後樂足，遺身而後身存。」，其實是出自生活美學的態度，而遠勝於修養工夫的實踐。
　　換言之，此中之關鍵即在於老莊是從「心」上作工夫，老子由「致虛極，守靜篤」，莊子亦由修養工夫的漸進實踐，如〈人間世〉篇所謂「心齋」─「輒然忘吾有四枝形體也」，如〈大宗師〉篇所謂「坐忘」─「墮肢體，黜聰明，離形去知」，而達到如〈大宗師〉篇「朝徹」與「見獨」之慧悟圓照之境界，然而嵇康在養神的說法裏，只見其把握「養生」的環節，提出理想生命的價值義，來契會老、莊的生命境界，而未見其生命修養工夫的辯證實踐。
　　審言之，如就莊子的義理而言，如《莊子?養生主》有謂「緣督以為經」，亦即順中以為常作為養生的前提，無偏無執，順其自然，不以成心之自我封限於有限之形軀生命之馳逐競營，則「不導引為壽」乃是必然的結果，而這與嵇康亦重視呼吸、吐納，服食、藥養與以音樂作為養生之道，是截然不同，其中如以琴樂來養生，而追求逍遙自適的情趣，這既非道家哲學亦非道教方術所言，而純屬藝術心靈的心證，以呈顯出其追求物我兩忘的生命欣趣。
　　所以，嵇康的養生哲學與老莊的人生哲學，雖然原本有其契應地內在一致性，然而這畢竟是衍伸的義涵，且是在嵇康「越名教而任自然」(41)的才情生命裡而呈現。總之，老莊的養生哲學至後世的流變與影響，如嵇康，雖是摭拾老、莊之言以論養生，卻是開展出精神與形軀並重的養生義，尤其是美感生命的開顯，以濟成現實生命的養生之道，成就養生學之另一番貢獻與特色。
二、葛洪的〈養生論〉對老莊思想的傳承與流變
　　至於葛洪著〈養生論〉一文，很明顯地其內容與嵇康的〈養生論〉有異曲同工之妙，然而葛洪除了受道家的影響以外，不同者是，其亦吸納道教的說法作為養生之道，此見諸《晉書》列傳第四十二〈葛洪傳〉有文曰：
　　（葛洪）尤好神仙導養之法，從祖玄，吳時學道得仙，號曰葛仙公，以其鍊丹秘術授弟子鄭隱。洪就隱學，悉得其法焉。……
　　葛洪尤好神仙導養之法，以其鍊丹秘術傳授弟子，然今日見諸《道藏》與《宋史?藝文志》記載的「抱朴子養生論」，卻未必為葛洪所作，此今人李豐懋的考證如下：
　　抱朴子原本篇數較今本為多，其有遺佚，隋唐以後已然。而道藏所收駁雜，真偽不分，此養生論之見收，當如抱朴子神仙今汋經（斯字號）之例，乃雜輯成書者。故通篇乃如養生家備忘錄，多列其條目，似為置諸座右備忘之用。不類葛洪行文語勢也。然養生論雖疑非葛洪原來手筆，其內容大要則不違背抱朴子內篇的論旨。因此推論養生論的撰成，當為後人襲嵇康或顏之推標舉「養生」之例，雜輯抱朴子養生條目而成篇。……
　　至其內容則與抱朴子養生說相合，故可作抱朴子內篇之節本觀，養生家據此觀覽備忘。
　　另亦有人持不同的看法如下：
　　《抱朴子養生論》，《宋史?藝文志》著錄。書名冠以「抱朴子」，蓋欲使人相信為東晉名道士葛洪（號抱朴子）所撰。但全書內容除第一段文抄自《抱朴子?內篇?地真》，文字略有出入和增飾外，其餘皆抄撮自其他養生著作，並略加纂述而成。考其文體風格，不類《抱朴子》，而與北魏張湛《養生要集》和齊梁陶弘景《養性延命錄》相似，蓋為與張、陶同時或稍後的人託名而作。
　　〈養生論〉根據上述的考證，並未見於《抱朴子》內外篇一書，故疑非東晉道士葛洪所作，而是由後人雜輯託名而成篇。至於其與《抱朴子》的關聯性，如李豐懋以為「其內容則與抱朴子養生說相合，故可作抱朴子內篇之節本觀，養生家據此觀覽備忘。」，另有人則持不同的看法，以為除了首段有抄自《抱朴子》的內容，文字略有出入和增飾外，其餘皆抄撮自其他養生著作纂述而成。考其文體風格與北魏張湛《養生要集》和齊梁陶弘景《養性延命錄》相似，並不類於《抱朴子》。
　　而乃就《養性延命錄》（其內容乃取自《養生要集》）與〈養生論〉作一比較，則可見兩者之文體風格相似，乃在皆以類似座右銘、備忘錄的方式而成篇，然而其內容則顯然不同，前者以纂錄彙編前人之養生之言為主，後者則顯然與嵇康〈養生論〉的觀點類似，而且亦以老莊思想作為養生之道的應用張本。同時，再與《抱朴子》對看，筆者則同意李豐懋之說，整體而言，全文尚不離《抱朴子》養生說之原旨。故姑不論其託名而作者為誰，即以此篇作為「抱朴子內篇之節本觀」，是為葛洪養生觀點之一加以探討，以見其對老莊思想的傳承與流變。
　　基本上，葛洪與嵇康兩人之養生觀，在對於人的形神觀上有異曲同工之妙，此見諸其文曰：
　　抱朴子曰：一人之身，一國之象也。胸腹之設，猶宮室也；支體之位，猶郊境也；骨節之分，猶百官也；腠理之間，猶四衢也。神猶君也，血猶臣也，氣猶民也；故至人能治其身，亦如明主能治其國。夫愛其民，所以安其國；愛其氣，所以全其身。民弊國亡，氣衰身謝，是以至人上士乃施藥於未病之前，不追修於既敗之後。故知生難寶而易散，氣難清而易濁；若能審機權，可以制嗜欲，保金性命。
　　葛洪以「一人之身」比喻「一國之象」，有如嵇康視「精神之於形骸，猶國之有君也」，而以「神猶君也，血猶臣也，氣猶民也」來比喻人的精神與形體（血、氣）的主從性，亦如嵇康以「神」為「形」之主。至於「至人上士乃施藥於未病之前，不追修於既敗之後」，則與嵇康防微杜漸之道如出一轍；而「制嗜欲，保金性命」（「保金」疑為「保全」之誤）則是兩者養生共同的歸趣。同時，葛洪的養生之道亦有謂善養生者，應先除六害，其文曰：
　　且夫善養生者，先除六害，然後可以延駐於百年。何者是耶？一曰薄名利，二曰禁聲色，三曰廉貨財，四曰損滋味，五曰除佞妄，六曰去沮嫉。六者不除，修養之道徒設爾，蓋緣未見其益。雖心希妙道，口唸真經，咀嚼英華，呼吸景象，不能補其短促，誠緣捨其本而忘其末，深可誡哉！
　　所謂六害：名利、聲色、貨財、滋味、佞妄、沮嫉，與嵇康有謂養生有五難：名利、喜怒、聲色、滋味、神慮轉發大同小異，同時，兩者皆是以身外之「名利」（包括貨財）為養生首當其衝之害；聲色、滋味乃是人之食色之欲；而沮嫉同於喜怒，是為人之情緒之困；佞妄則是由人心之意計智慮所造成的禍端，此「六者不除，修養之道徒設爾」、「雖心希妙道，口唸真經，咀嚼英華，呼吸景象，不能補其短促」，亦見諸嵇康有謂「五者必存，雖心希難老，口誦至言，咀嚼英華，呼吸太陽，不能不回其操，不夭其年也」。因此，葛洪在其〈養生論〉裏提出「保和全真」之道，有文曰：
　　所以保和全真者，乃少思、少念、少笑、少言、少喜、少怒、少樂、少愁、少好、少惡、少事、少機，夫多思則神散，多念則心勞，多笑則藏腑上翻，多言則氣海虛脫，多喜則膀胱納客風，多怒則腠理奔血，多樂則心神邪蕩，多愁則愁鬢憔枯，多好則志氣傾溢，多惡則精爽奔騰，多事則筋脈乾急，多機則智慮沉迷，斯乃伐人之生，甚於斤斧；損人之命，猛於豺狼。
　　葛洪「保和全真」之道─「少思、少念、少笑、少言、少喜、少怒、少樂、少愁、少好、少惡、少事、少機」，一言以蔽之，即是嵇康所謂「清虛靜泰，少私寡欲」，這顯然也是在老、莊養生哲學的影響下所提出的觀點，如《老子》有謂「少則得，多則惑」。另外，葛洪亦提出其養生的修養工夫之要，一者是透過精神修養的實踐工夫以達成，其文曰：
　　心內澄，則真神守其位，氣內定，則邪物去其身。行欺詐則神悲，行爭競則神沮。輕侮於人當減筭，殺害於物必傷年。行一善則魂神樂，搆一惡則魄神歡。常以寬泰自居，恬淡自守，則身形安靜，災害不干，生錄必書其名，死籍必削其咎，養生之理，盡於此矣。
所謂「心內澄」、「氣內定」、「寬泰自居，恬淡自守」，即是嵇康所謂「修性以保神，安心以全身」、「泊然無感，而體氣和平」之意。不同者是這裏還羼入宗教之言，以「行善」、「搆惡」作為因果報應之說，而有謂「生錄必書其名，死籍必削其咎」。
二者是透過道教房中術「鍊還丹」、「化金液」的方式以達成，其文曰：
　　至于鍊還丹以補腦，化金液以留神，斯乃上真之妙道，蓋非食穀啗血者越分而修之，萬人之中得者殊少，深可誡焉。
　　同時，葛洪〈養生論〉最後引太上老君之言，以明養生之境界，其文曰：
　　老君曰：存吾此道，上士；全修延性命，中士；半修無災病，下士；時修免夭橫：「愚者失道，損其性」其斯之謂歟？
　　由此得知，嵇康與葛洪之〈養生論〉皆以道家哲學與道教方術，為其養生之道的導養理念，然而，葛洪所謂「一人之身，一國之象也」，善養生者當「除六害」、「保和全真」以使心澄氣定，「寬泰自居，恬淡自守」，雖亦是承襲老莊的觀點而來，然其乃是視精神與形骸為人的一體兩面，皆屬於形而下的心理與生理意義，所以，就形骸之導養得理而言，葛洪的論述實已將老莊思想純應用化，更遑論契應老、莊養生哲學中辯證精神的智慧，而有相應的體證。
結 論
　　老、莊的養生哲學，由其「生死觀」與「形神觀」以探討，可見其以精神為形軀的主導，老子提出善攝生者無死地，無以生為者，亦即以不養生為養生，來保存養生的作用，呈現出人在精神生命上超越物欲俗情的智慧；莊子由超越人對形軀生命悅生惡死之我執，正視人之生死大限，而「安時而處順」，以入於「不死不生」之境界，故能不以好惡內傷其身，而全生盡年。
　　尤其是莊子以「神」為「形」之主，提出主體生命透過「心齋」、「坐忘」等修養工夫，而達到逍遙自適的精神境界，使人對形軀生命的價值觀不為世俗成心所封限，而產生偏執，「因其固然」、「依乎天理」，以為常道，故不以益生為務，不以導引為壽，乃是莊子論養生之道的必然結果。
　　然而養生終究不離現實生命而言，故老、莊之養生哲學流變至後世，影響所及如嵇康者，以老莊思想的生命境界為其養神之道；另又強調呼吸、吐納、服食、藥養的工夫與以琴樂養生為養形之方，凡此皆是落於形而下的形軀生命，就心理與生理而說，未如老、莊乃是就人之精神生命之超越義而說其養生哲學之辯證實踐。換言之，嵇康由契應老莊之生命境界，作為養生之最高歸趣，雖自有其一番生命之欣趣，然心嚮往之，終不同於老、莊，其關鍵即在於嵇康對老、莊思想的契應，乃是本乎玄學名士的智悟，終究未能濟成老、莊精神修養的工夫實踐義。
　　至於葛洪之〈養生論〉與嵇康之說有異曲同工之妙，如兩者對於人之形神觀如出一轍，皆以「神」為「形」之主；且皆以養生當自平日防微杜漸著手為上策，因此，如何對治養生首當其衝的大患─「欲望」（尤其是名利）乃是兩者的共識，當然，彼等的對治之道皆是以老、莊的修養工夫與生命境界為主，然而不同者是，葛洪更融合道教方術之法（如：房中術），甚至是宗教因果報應之說，而開展出亦落於形而下的形軀生命，就心理與生理的層面，所提出的養神與養形之道，雖亦有其對現實生命的另一番貢獻與價值，然而亦是不同於老、莊之養生哲學，乃就人之精神生命之辯證實踐義而說，且終究是將老、莊養生哲學的智慧導向純應用化的層面……

[Nagarjuna]

佛教的修行，含有實習、修養、實踐之意。行者自身欲實現佛陀體驗之境界，而專心精研修養，故特別重視修行方面，亦因而發展成各種詳細之戒律條文、生活規範與精神之修養方法。如戒定慧等三學，正見、正定等八正道，苦集滅道等四諦。此外，佛教有所謂「八萬四千法門」之稱，然其主要者，即上述五乘佛法中所說之修行德目。至於大乘佛教，則以福德、智慧二者為其總綱領。
學佛修行的目的
首先，我們必須確定釋迦牟尼世尊說法四十九年，他的目的，就是在使眾生轉迷成悟，離苦得樂，使眾生同成佛道。而我輩眾生，研究經教，誦經念佛，守五戒十善，實踐六度萬行，其目的，也是在希求「轉迷成悟」，「離苦得樂」；最後的究竟，希求「同成佛道」。
修行的歷程
明了確定我們學佛修行的目的後，接著必須了解修行可能經過的歷程。唐朝華嚴宗的清涼澄觀大師，依「華嚴經」來告訴我們學佛成佛必經的四個階段就是「信、解、行、證」。首先須信樂佛法，其次了解佛法，進而身體力行，最後證悟得果。而大、小乘對修行的階位有不同的分判，但都可以分為「五位」來說明。
　　小乘五位，即：
1.資糧位，又分三位：五停心、別相念（各別觀察四念處）、總相念（總觀
察四念處）。
2.加行位，其位有四：煖位（未見智火，已得煖相）、頂位（觀行轉明，如
登山頂悉皆明了）、忍位（於四諦法忍可樂修）、世第一位（雖未能證
理，而於世間最勝），此四位加功用行，取證道果。
3.見道位，指聲聞初果斷三界見惑，見真空之理。
4.修道位，指第二、三果修四諦道法，斷欲界思惑。
5.無學位，指聲聞第四果阿羅漢，斷盡三界見思惑，真理究竟，無法可學。
　　大乘五位，又作唯識五位、唯識修道五位。唯識宗將大乘菩薩之階位分為五等，即：
一、資糧位
　　即含攝有漏善以達佛果之位。指十住、十行、十迴向等諸位菩薩，以福德智慧為助道資糧，故稱資糧位。十住、十行、十迴向之菩薩階位又稱大乘三賢位。其中，十住偏重修理觀，十行偏重修事觀，十迴向多修理事不二觀。此類修行稱為大乘順解脫分，雖已能斷除分別二執之現行，然對於能、所取之種子依舊潛伏未除，此係唯識五位中最初伏障之階段。
二、加行位
　　指四加行（煖、頂、忍、世第一）位菩薩，由得福智資糧，加功用行而入見道（歡喜地），住真如位，稱為加行位。即於資糧位所積集之善，更進一步為得無漏智而加力修行之位。此位能達「無二我」而「有二無我」之境界，然心中仍變帶「如相」現前，故仍非實住之唯識境界，稱為大乘順抉擇分。
三、通達位，又作見道位
　　初地菩薩體會真如，智照於理，得見中道，故稱通達位。即證得初無漏智，並體得真如理之位。此係修行第一大劫之成熟階段，相當於初地之入心，故又稱見道位。
四、修習位，又作修道位
　　指二地至十地菩薩，得見道已，為斷除障，復修習根本智，故稱修習位。即於通達位證得真如理，再反覆修習之位。
五、究竟位
　　指妙覺佛證此果位，最極清淨，更無有上，故稱究竟位。即指佛果之位。
修持的方法
一切的佛教修行方法，是可以戒定慧三無漏學來包含的。
　　戒定慧三學，是學佛的基礎，修此三學，可以斷除煩惑，超凡入聖。釋迦世尊曾說十六字偈曰：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」諸惡莫作是止惡，眾善奉行是修善，自淨其意是斷惑，行此三者，即是修道。
　　戒學就是「諸惡莫作，眾善奉行」，以此來收攝身口意三業，以便更進一步來「自淨其意」（定學、慧學）。而五戒是消極的斷惡，十善是積極的行善，以上二者，都是我們在家學佛人所應遵守的。至於出家眾的戒律，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒，條文細密，成為專門學問，我們在家人初學佛者可不必研究。除了五戒十善外，八關齋戒、菩薩戒也都是四眾弟子所必須修學的。而這些戒律的受持，都必須先依照受戒儀軌來受戒，再進一步深入了解各各戒的戒法、戒體、戒行、戒相，以及開遮持犯等細節，方能持戒清淨。
　　定學，即是修學禪定，令心專注於一對象，而達於不散亂之精神作用，或即指其凝然寂靜之狀態。其修學方法，依天台智者大師的「小止觀」中所云，正修之前須具足二十五方便，二十五方便分為五科，即：
1.具五緣：持戒清淨、衣食具足、閒居靜處、息諸緣務、近善知識。
2.訶五欲：訶色、聲、香、味、觸五者。
3.棄五蓋：棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五法。以五法蓋覆心神，使不
能發定慧，故稱為蓋。
4.調五事：調心不沈不浮、身不緩不急、息不澀不滑、眠不節不恣、食不飢
不飽。
5.行五法：欲（即對此修行有好樂之心）、精進、念、巧慧、一心等五法。
摩訶止觀卷四中說：「此二十五法通為一切禪慧方便。諸觀不同，故方便
亦轉。」具足此方便，則進入正修行。
　　修定方法有多種，例如誦經、持咒、念佛、數息等皆可，但可以歸納為三種「止行」，即：
一、體真止
　　乃針對空觀而立。謂體達無明顛倒之妄，即是實相之真者，稱為體真止。以其徹達因緣和合諸法空無自性，故能止息一切攀緣妄想而證空理；空即是真，故稱為體真止。若達此境地，則發定、開慧眼，能見第一義，成就真諦三昧。
二、方便隨緣止
　　又作方便止、繫緣守境止。乃針對假觀而立。菩薩隨緣歷境，心安於俗諦而不動，稱為方便隨緣止。蓋菩薩知空非空，故能善巧方便，隨緣分別藥病，以教化眾生，並安於俗諦，心不為外境所動。此能開法眼，成就俗諦三昧。
三、息二邊分別止
　　又作制心止。乃針對中觀而立。指不分別生死與涅槃、有與無等二邊之相。蓋前述之第一止偏於真，第二止偏於俗，俱不合於中道。既知真非真，則為空邊寂靜；知俗非俗，則為有邊寂靜，亦即息真俗二邊而止於中諦。若達此境，則發中道定，開佛眼，成就中道三昧。
　　以上都是從天台宗針對空、假、中三觀所立之三種止行。若從不同宗派立場而論，則有許多不同修定、修止的方法，在此不多敘。
　　慧學，梵語般若，翻譯為智慧。這種智慧不是世俗的世智辯聰，而是由定力所證得的大智慧，無漏智慧。佛法與世間學問、宗教最大的不同，即在此「般若智慧」，因為一般的世間學問或宗教，都沒說「一切法無我」、「緣起性空」。故知：慧學即是修學此「緣起性空」之理，將自己的身心狀態與此空性相應，更進而明了一切萬法無非皆是「無我、空性」。
　　修學慧學，經論中常用修「毘婆舍那」、修「觀」來說明。若從天台智者大師所立之天台三觀來說，係對於一切的存在，可作三種觀法，即空觀、假觀、中觀，稱為「空假中三觀」。此乃依據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品所說「從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀」而立。即：
一、空觀
　　又作從假入空觀、二諦觀。空者，離性離相之義。謂觀一念之心，不在內、不在外、不在中間，稱之為空；由觀一念空之故，而一空一切空，無假無中而不空；此因空、假、中三觀能蕩除三惑之相，以空觀蕩除見思之相，以假觀蕩除塵沙之相，以中觀蕩除無明之相，三相皆蕩，即畢竟空，是為空觀。簡言之，自世俗常識之立場（假），進入宗教立場之真理（空），是為空觀。
二、假觀
　　又作從空入假觀、平等觀。假者，無法不備之義。謂觀一念之心，具足一切諸法，稱之為假；由觀一念假之故，而一假一切假，無空無中而不假；此因空、假、中三觀皆能立法，以空觀立真諦之法，以假觀立俗諦之法，以中觀立中諦之法，三法皆立，即為妙假，是為假觀。簡言之，不停滯於「空」，而進入佛智遍照之世俗境界，是為假觀。
三、中觀
　　又作中道第一義諦觀。中即中正，泯絕二邊對待之義。謂觀一念之心，非空非假，即空即假，稱之為中；由觀一念中之故，而一中一切中，無空無假而不中；此因空、假、中三觀皆能泯絕對待，言空則空外無法，言假則假外無法，言中則中外無法，三者皆絕待，即為圓中，是為中觀。簡言之，不執空觀、不執假觀，空假圓融之大悲菩薩行，是為中道觀。
　　若將三觀配於四教，則空觀屬藏、通二教。
　　藏教分析一切心物之存在為無實體，而終歸於空理，此即所謂之析空觀；通教則更進一步，直接體達一切諸法如幻即空，而入於空理，此即體空觀，此觀能斷除三界內所起之見思惑。然此等之空觀偏向於空之一理，故稱「但空觀」；對此而言，別、圓二教之空觀則稱「不但空觀」。但通教於利根、鈍根二者修觀時，有時會令利根者從但空觀而進入不但空觀，如別接通、圓接通即基於此種理由而來。
　　假觀屬別教之觀法。天台宗將假觀分為二種，即：(一)生死假，即癡迷眾生之情見。(二)建立假，即聖者以出世間之智眼所照之見。前記藏、通二教之空觀，從假入空時之假，屬生死假而未達建立假。別教之假觀則為以空入假之觀，於空之上，安立假差別，故為建立假。別教之特質即為觀無量四諦而建立恆沙之佛法，以出假利生。另圓教之假觀與別教之假觀不同之處，即是別教將空、中二觀別視，互不相即，且獨立假觀為對境，能斷塵沙之惑；而圓教則視空、中二觀為一，即空即中，以妙假為對境，能同時斷除三惑。
　　中觀屬圓教，為最高無上之觀法。乃融合空、假二觀，即三而一，即一而三，以觀中道之理而圓解三諦，稱為「不但中觀」。對此而言，別教之中觀則稱「但中觀」。別教修但中觀者，須先於十住位修空觀以破見思之惑，次於十行位修假觀以破塵沙之惑後，方修中觀（但中觀）以破無明之惑，此時三觀一心，幾同於圓教之不但中觀。
結語

佛教的「修行」，可說為「以佛法道理，來修正我們身口意三業的行為」。因此，我們必須先了解學佛修行的最終目標是什麼？它值不值得去學？若您認定其價值與意義，是自己所需要的，接著就必須明白修行的方法與修行可能會經歷的過程，以確定修正身口意三業的標準何在，以免盲修瞎練，枉費功夫；或未證未得，卻自以為已證已得，在佛法上，這稱為「增上慢」，其結果是非常可怕的，且亦令人惋惜。所以，三無漏學的綱領，是可以用來判斷自己所選擇的修行方法是否正確無誤？若不合乎此「無漏」（斷煩惱、我執）的原則，皆非正法矣！

[Nagarjuna]

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[Nagarjuna]

謝謝 HAU 大大….!!!!
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[Nagarjuna]

不邪謂之正，通達無阻謂之道。正道者，可令眾生苦集永盡，達於涅槃寂靜的聖賢境界，故八正道是八種求趣涅槃之正道，又作八聖道、八聖道分，乃三十七道品中，最能代表佛教之實踐法門，即八種通向涅槃解脫之正確方法或途徑。釋尊轉法輪時，所說離樂欲及苦行之二邊，趨向中道者，即指此八正道：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，內容如下：
一、正見
　　又作諦見。即明見苦集滅道四真諦，有善惡業，有善惡業報，有此世彼世，世有真修道人往至善處，於此世或彼世覺悟成就而證涅槃。
二、正思惟
　　又作正分別、正覺。一般人所發的思惟，多由妄念而起，若修道人，既見四諦理，當以無漏智慧發動思惟，而使真智增長，斷除迷惑，而證真性。
三、正語
　　又作正言。即離妄言、兩舌、惡口、綺語等，自淨口業。
四、正業
　　又作正行。即離殺生、不與取等，梵行清淨，不染三毒，謂之正業。我人起心動念，無非造業。修道者須身不造殺盜婬，口不作欺妄語，意不起貪瞋癡，即謂正業。
五、正命
　　又作諦受。「命」謂賴以生活的生計，修道者當離五邪命─詐現異相、自說功德、占相吉凶、高聲現威、說得供養；必須以正當職業謀取生活，即如法求衣服、飲食、床榻、湯藥等諸生活之具。
六、正精進
　　又作正方便。向出世之方、涅槃之道，努力前進，稱正精進。得正精進者，不從事於徒勞無功的苦行，或世俗迷信，及外道不究竟之法。須發願：已生之惡法令斷，未生之惡法令不起，未生之善法令生，已生之善法令增長。即謂能求方便精勤。
七、正念
　　又作諦意。念從心起，心不離道，即觀察身、受、心、法四者皆是不淨、苦、無常、無我；又惟念真如實相，或佛之功德相好，故稱正念。得正念，則與菩提相應，心無動失。
八、正定
　　又作諦定。即離欲惡不善之法，成就初禪乃至四禪。更甚者，遠離不定，邪定，及有漏禪，以真智入於無漏清淨的禪定，謂之正定。得正定，則能正住於理，決定不移。
　　八聖道乃眾生從迷界之此岸渡到悟界之彼岸所持之力，故以船、筏為譬，有八道船、八筏之稱；又如車輪之輻、轂、輞相互助車轉動，故亦譬稱八輪。又此為聖者遊行之所，故又作八遊行、八由行。反之，邪見、邪思、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定，稱為八邪、八邪行。

[Nagarjuna]

諦，審實不虛之義。四諦即指苦、集、滅、道四種正確無誤之真理。此四者皆真實不虛，故稱四諦、四真諦；又此四者為聖者所知見，故稱四聖諦。四諦大體上為原始佛教教義之大綱，乃釋尊最初之說法。四諦依次稱為苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦。其中，苦與集表示迷妄世界之果與因，而滅與道表示證悟世界之果與因；即世間有漏之果為苦諦，世間有漏之因為集諦，出世無漏之果為滅諦，出世無漏之因為道諦。據中阿含等經論所說四諦之義，即：
一、苦諦
　　苦，泛指逼迫身心苦惱之狀態。審實世間事物，不論精神或物質悉皆為苦；亦即對人生及環境，認為世俗之一切，本質皆苦；何故？吾人時常不得不接受各種果報與現實，在此當中，身心被迫呈現苦惱之狀態。苦諦即關於生死實是苦之真諦。
二、集諦
　　集，招聚之義。一切的苦果，其因乃在於吾人的煩惱與業，故能招集三界生死輪迴。業有身語意三業，煩惱有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見，六大煩惱，其中惡見又分為身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見五種，合稱十種煩惱，這是一切煩惱的根本。集諦就是關於世間人生諸苦之生起及其根源之真諦。
三、滅諦
　　滅，即寂滅；是苦滅無餘的意思，以已離輪轉生死為相。我們所有的貪愛，永斷無餘，斷除苦之根本─欲愛，則得苦滅，無染無著，寂靜隱沒，可入於涅槃之境界。滅諦就是關於滅盡苦、集之真諦。涅槃不是滅無，而是捨離種種業的積聚，滅卻一切痛苦，解脫三界生死苦惱，勝妙功德的聖者所證的究竟境界。
四、道諦
　　道，能通之義。涅槃的境界，是由修道而證得。順此道而修，能離輪轉生死而入於涅槃。滅苦之道，乃正見、正思惟等八正道，若依此而修行，則可超脫苦、集二諦，達到寂靜涅槃之境。這種道，以履中庸而求解脫，故名中道，亦曰正道。佛轉法輪時，說八正道，後又增為三十七道品，但這祇是廣略之分，內義無別。
　　四諦係佛陀成道之後，於鹿野苑為五比丘初轉法輪之說，為佛教中之基本教義，並為生死解脫之唯一方法。後世雖以四諦為聲聞之法，然除小乘教中有此生死解脫之說外，於大乘經典中亦有此四諦之說，如勝鬘經、北本大般涅槃經等，不僅附有大乘之解釋，並對四諦之深義有所發揮。

[Nagarjuna]

所謂三法印，是可作為佛教特徵之三種法門。即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三項根本佛法。此三項義理可用以印證各種說法之是否正確，故稱三法印。經典若有此「無常、無我、涅槃」三法印印定其說，即是佛說，否則即是魔說。此語未見於巴利語系經典，漢譯雜阿含經卷十則有類似之說法。
一、諸行無常
　　又作一切行無常印、一切有為法無常印，略稱無常印。一切世間有為諸法概皆無常，眾生不能了知，反於無常中執常想，故佛說無常以破眾生之常執；意謂一切世間法，生住異滅剎那不住。過去有的，現在起了變異；現在有的，將來終歸幻滅。這一切均屬無常。佛法中的無常，絕對不是斷滅，而是前滅後生、相續不斷的情況，這就是人生和宇宙中，一切現象的真理。
二、諸法無我
　　又作一切法無我印，略稱無我印。一切世間有為無為諸法概皆無我，眾生不能了知，而於一切法強立主宰，故佛說無我以破眾生之我執。世間萬法，自時間上看，生住異滅，剎那不息，找不出有一個永恆和常住的主體；自空間上看，因緣所生法，賴眾緣和合而有，無真實之萬物，亦無真實之我。不僅有情眾生之五蘊中無我，實則無情之萬物中亦無有真實之我(主宰)。
三、涅槃寂靜
　　又作涅槃寂滅印、寂滅涅槃印，略稱涅槃印。涅槃，譯為圓寂，亦譯為滅。大乘義章云：「外國涅槃，此翻為滅。滅煩惱故，滅生死故，譯之為滅。離眾相故，大寂靜故，名之為滅。」一切眾生有我執之故，不知生死苦，而起惑造業，流轉三界，所以我執是生死流轉的根本。若無我執，則惑業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜的涅槃。故佛說涅槃之法，以出離生死之苦，得寂滅涅槃。涅槃是從無常無我的觀察中，深悟法性寂滅，而獲得的解脫。由於諸行無常、諸法無我，可知宇宙人生的現象，並無任何永恆的實體存在，祇是剎那生滅的連續狀態。無常是空，無我也是空，因此，釋尊的根本思想，就是以空為根本而有的緣起觀。三法印也是以空為基礎的。

[Nagarjuna]

釋迦世尊成道之後，說法四十九年，談經三百餘會，普度眾生。惟以眾生根器不同，如果祇說一乘法，將使小根小智之流，不能獲得法益。故說種種權巧方便法門，適應種種根基。佛如大醫王，對眾生種種不同之病源，施以種種不同之法藥而醫治之。這就使佛中有了世間、出世間種種不同的法門，這種種不同的法門，綜略言之，可以五乘佛法概括之。
　　乘，指道、船、車，即運載之義。為教化眾生而將之運載至理想境界之五種法門，稱為五乘。所謂五乘佛法，是人乘、天乘、聲聞乘、辟支佛乘、菩薩乘，這五乘的修持和所證的果位如下表所示：
1.人乘，人以三歸五戒為乘，運出三塗四趣而生於人道。
2.天乘，以上品十善及四禪八定為乘，運載眾生越於人道而達天界。
3.聲聞乘，即以四諦法門為乘，運載眾生越於三界，至涅槃城而證
阿羅漢。
4.緣覺乘，即以十二因緣法門為乘，運載眾生越於三界，至無餘涅槃而成辟支佛。
5.菩薩乘，即以悲智六度法門為乘，運載眾生總超三界三乘之境，至無上菩
提大般涅槃之彼岸而證佛果。
　　總之，教導、運載眾生生於人、天乘之世間法門，稱為世間乘；教導、運載眾生生於聲聞、緣覺、菩薩乘，以超越生死迷界之法門，稱為出世間乘。出世三乘中，聲聞、辟支佛是小乘，菩薩是大乘。
　　關於聲聞和辟支佛所修持的四聖諦和十二因緣，在前文中已有介紹，聲聞乘修四諦，證聲聞四果。聲聞是親聞佛之聲教，徹悟四諦真理，漸次斷見思二惑，因而脫出世間生死苦海者，謂之聲聞。聲聞四果是須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。
　　辟支佛修十二因緣，證辟支佛果。辟支佛譯為緣覺或獨覺，眾生聞佛說十二因緣之理，因而覺悟者，名曰緣覺。若於無佛之世，眾生無從聞法，但因宿世福德因緣故，能於諸法生滅的演變中，悟世間無常，或睹飛花落葉而感悟無常之相，因而豁破無明者，皆名獨覺。
　　菩薩修六度菩薩道，證圓滿佛果。菩薩是梵語的略稱，具足應稱菩提薩埵。菩提是覺，薩埵是有情。覺是覺悟，自覺且又覺他。有情是指一切有情識的眾生。是既能自覺，又能覺悟一切有情識的眾生。所以菩薩是上求成就佛道；下化有情眾生。
　　要行菩薩道，先要發菩提心。發菩提心第一要無我，第二要慈悲。亦即，行慈悲而不執有我，知無我而不斷慈悲，這是大乘佛法的真精神。
　　所謂六度，全稱六波羅蜜多，譯作六度、六到彼岸。波羅蜜多譯為度，為到彼岸之意。即為達成理想、完成之意。乃大乘佛教中菩薩欲成佛道所實踐之六種德目。即：
1.布施波羅蜜，又作檀那波羅蜜。有財施、法施（教以真理）、無畏施（除
去眾生恐怖，使其安心）三種，能對治慳貪，消除貧窮。
2.持戒波羅蜜，又作尸羅波羅蜜。持守戒律，並常自省，能對治惡業，使身
心清涼。
3.忍辱波羅蜜，又作羼提波羅蜜。忍耐迫害，能對治瞋恚，使心安住。
4.精進波羅蜜，又作毘梨耶波羅蜜。實踐其他五德目時，上進不懈，不屈不
撓，能對治懈怠，生長善法。
5.禪定波羅蜜，又作禪那波羅蜜。修習禪定，能對治亂意，使心安定。
6.智慧波羅蜜，又作般若波羅蜜。能對治愚癡，開真實之智慧，即可把握生
命之真諦。
　　以上六波羅蜜，始於布施，而終於智慧，由此可知大乘菩薩之偉大胸襟。
　　五戒是佛為在家男女所受持之五種制戒。即：(一)不殺生，(二)不偷盜（不與取），(三)不邪婬（非梵行），(四)不妄語（虛誑語），(五)不飲酒。又作優婆塞五戒、優婆塞戒。在小乘經量部中，受三歸依即成優婆塞，准許五戒分別受持；說一切有部則須先受三歸依，後具受五戒，始名優婆塞，故不許五戒分別受持。五戒之中，前四戒屬性戒，於有情之境發得；後一戒屬遮戒，於非情之境發得。又前三戒防身，第四戒防口，第五戒通防身、口，護前四戒。我國古來以五戒配列於仁、義、禮、智、信五常。
　　十善即十善業，乃身口意三業中所行之十種善行為。又作十善業道、十善根本業道。反之，身口意所行之十種惡行為，稱為十惡，又作十惡業道、十黑業道。即：(一)殺生。(二)偷盜。(三)邪淫。(四)妄語。(五)兩舌，即說離間語、破語。(六)惡口，即惡語、惡罵。(七)綺語，即雜穢語、散亂語、無義語，乃從染心所發者。(八)貪欲，即貪愛、貪取、慳貪。(九)瞋恚。(十)邪見，即愚癡。遠離以上十惡，則為十善。依此順序，屬身業者三，屬口業者四，屬意業者三，稱為「身三、口四、意三」。除意三外之七支，稱為七支業。此十業道屬根本者，故立為根本業道。
　　釋迦世尊為不同根機眾生說教，廣攝群生，除出世三乘法外，尚說有人天二乘。人天二乘非究竟法，本不是世尊說法的本懷，但為憐憫眾生，使不墮惡道去受劇苦，才說此保持人身和超升天道的權巧法門。不過，我們凡夫眾生初機學佛，若連最基本為人之道的五戒十善都做不到，更遑論其他出世解脫道了！

[Nagarjuna]

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