[bng888]

周易》的聖人觀與儒家的內聖外王

　　聖人問題在中國傳統文化中一直佔有重要地位，但國內學術界對
此的關注卻非常不夠。[2]以2000年世界易經大會[3]和今年香港《人文》月刊發
行第一百期為契機，本文著重對儒家的聖人問題進行探討，旨在通過對《周易》
的考察而揭示儒家內聖外王之道的歷史真實性和現實可行性。本文的探討分四部
分進行：首先，本文將《周易》有關聖人的記述進行了匯總，以綜合把握《周易
》對聖人的看法；然後，本文對《周易》的聖人之道進行了深入分解；接著，本
文對《易傳》的聖人史觀進行了必要的分析；最後，以《易傳》的聖人史觀為基
礎，本文對儒家的內聖外王學說的成立可能性進行了探討。通過本文的探討，作
者認?：儒家的「內聖外王」之說缺乏歷史的真實性和現實的可行性，中國能否
繁榮富強，這同是否提倡「內聖外王」毫不相干，因為聖人與政治家完全是兩回
事，硬要將其拉扯到一塊只是理論家的一廂情願，事實上是不可能的。
　
　　人文問題是中國傳統哲學探討的核心所在，而聖人問題又是中國傳統哲學的
人文精神的落腳點所在，「聖人」觀念一直在中國傳統文化中佔有重要的地位。
在古代的中國，不論是什麼學派、什麼宗教、什麼思想家，基本上都離不開對聖
人的向往、討論甚至實踐。即便在普通的中國民眾中，這種基於聖賢理想的觀念
也有相當明顯的流露。
　　眾所周知，在中國古代的聖人理想中，儒家的聖人理想是極其重要的一支，
而且，一直左右了中國社會達兩千多年。因此，值此香港《人文》月刊發行第一
百期之際，我們不妨以現時代的角度重新審視一下儒家的聖人理想及其相關問題
。我想，這對於當今香港這個高度商業化的社會和終日在其中忙忙碌碌而不知所
之的商品化的現代人而言，多多少少應有所益處，至少，人們可以瞭解更多的中
國的歷史和傳統文化知識，當然，還包括中國古人的生活態度和人生追求。雖然
我們不必效法古人，但是多一面人生的鏡子總不至於是件壞事吧。
　　作為儒家[4]五經之一的《周易》，它既然在五經中最富有思辨性，對中國
社會生活的各方面都有深遠而廣泛的影響，那麼，它是如何看待聖人的呢？它與
儒家的內聖外王思想有什麼聯繫呢？內聖外王思想符合歷史的實際嗎？內聖外王
的可能性如何？諸如此類，都是本文所要探討和解決的問題。
一　《周易》對聖人的記述
　　《周易》有許多種版本，此處用的是本人以唐代李鼎祚的《周易集解》為原
本點校後的版本，因而在篇章結構、標點符號和個別文字上可能與社會上流通的
版本略有不同。不過，這並不妨礙我們對聖人問題的探討。
　　與此同時，由於《周易》流傳廣泛的緣故，它的內容和名稱也有很大差別。
我們這裏所說的《周易》指的是包括《易經》和《易傳》在內的易學作品，而不
單單指《易經》部分。由於這個緣故，其中的許多關於聖人的論述都是出自《易
傳》而不是《易經》，這一點需要事先指出。
　　在《周易》中，「聖人」一詞共出現了三十八次，此外，它還述及了「聖賢
」和「聖功」。為便於全面瞭解《周易》的聖人觀，茲將其出現的情況逐條錄出
如下：
　　１．《周易．第四卦蒙》[5]：
　　《彖》曰：蒙，山下有險，險而止，《蒙》。「蒙：亨」，以亨行時中也；
「匪我求童蒙，童蒙求我」，志應也；「初噬告」，以剛中也；「再三瀆，瀆則
不告」，瀆蒙也；蒙以養正，聖功也。
　　２．《周易．第十六卦豫》[6]：
　　《彖》曰：豫，剛應而志行，順以動，《豫》。豫，順以動，故天地如之，
而況建侯、行師乎！天地以順動，故日月不過而四時不忒；聖人以順動，則刑罰
清而民服。《豫》之時義，大矣哉！
　　３．《周易．第二十卦觀》[7]：
　　《彖》曰：大觀在上，順而巽，中正以觀天下。「觀：盥而不薦，有孚顒若
」，下觀而化也；觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。
　　４．《周易．第二十七卦頤》[8]：
　　《彖》曰：「頤：貞吉」，養正則吉也；「觀頤」，觀其所養也；「自求口
實」，觀其自養也。天地養萬物，聖人養賢以及萬民。《頤》之時，大矣哉！
　　５．《周易．第三十一卦鹹》[9]：
　　《彖》曰：鹹，感也，柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是
以「亨，利貞，取女吉」也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平──觀
其所感而天地萬物之情可見矣！
　　６．《周易．第三十二卦恒》[10]：
　　《彖》曰：恒，久也。剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛柔皆應，《恒》
。「恒：亨，無咎，利貞」，久於其道也，天地之道恒久而不已也；「利有攸往
」，終則有始也。日月得天而能久照，四時變化而能久成，聖人久于其道而天下
化成──觀其所恒而天地萬物之情可見矣！
　　７．《周易．第五十卦鼎》[11]：
　　《彖》曰：鼎，象也；以木巽火，亨飪[12]也。聖人亨以享上帝，而大亨以
養聖賢。巽而耳目聰明，柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨。
　　８．《周易．系辭上》：
　　聖人設卦，觀象系辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。
　　９．《周易．系辭上》：
　　顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德、大業至矣哉！
　　１０．《周易．系辭上》：
　　子曰：「《易》，其至矣乎！夫《易》，聖人所以崇德而廣業也──知崇禮
卑。崇效天，卑法地，天地設位而《易》行乎其中矣。」
　　１１．《周易．系辭上》：
　　聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之「象」；聖人有
以見天下之動，而觀其會通以行其典禮，系辭焉以斷其吉凶，是故謂之「爻」。
　　１２．《周易．系辭上》：
　　《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，
以卜筮者尚其占。是故，君子將有為也，將有行也，問焉而以言。
　　１３．《周易．系辭上》：
　　夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。惟深也，故能通天下之志；惟幾也，
故能成天下之務；惟神也，故不疾而速、不行而至。子曰「《易》有聖人之道四
焉」者，此之謂也。
　　１４．《周易．系辭上》：
　　是故，聖人以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。
　　１５．《周易．系辭上》：
　　是故，蓍之德，圓而神；卦之德，方以智；六爻之義，《易》以貢。聖人以
此洗心，退藏於密，吉凶與民同患，神以知來，知以藏往。其孰能與於此哉？古
之聰明睿知、神武而不殺者夫！
　　１６．《周易．系辭上》：
　　是以明於天之道而察於民之故，是興神物，以前民用。聖人以此齋戒，以神
明其德夫！
　　１７．《周易．系辭上》：
　　是故，法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月，崇高莫大
乎富貴，備物致用、立成器以為天下利莫大乎聖人，探賾索隱、鉤深致遠以定天
下之吉凶、成天下之亹亹者莫大乎蓍龜。
　　１８．《周易．系辭上》：
　　是故，天生神物，聖人則之；天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人
象之；河出圖，洛出書，聖人則之。《易》有四象，所以示也；系辭焉，所以告
也；定之以吉凶，所以斷也。
　　１９．《周易．系辭上》：
　　子曰：「書不盡言，言不盡意。」然則聖人之意其不可見乎？子曰：「聖人
立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡
神。」
　　２０．《周易．系辭上》：
　　是故，「夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之
『象』；聖人有以見天下之動，而觀其會通以行其典禮，系辭焉以斷其吉凶，是
故謂之『爻』」。[13]
　　２１．《周易．系辭下》：
　　爻象動乎內，吉凶見乎外，功業見乎變，聖人之情見乎辭。
　　２２．《周易．系辭下》：
　　天地之大德曰「生」，聖人之大寶曰「位」，何以守位曰「仁」，何以聚人
曰「財」，理財正辭、禁民為非曰「義」。
　　２３．《周易．系辭下》：
　　上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸《大
壯》；古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，後世聖人易之
以棺槨，蓋取諸《大過》；上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬
民以察，蓋取諸《夬》。
　　２４．《周易．系辭下》：
　　是故，變化雲為，吉事有祥，象事知器，占事未來，天地設位，聖人成能，
人謀鬼謀，百姓與能，八卦以象告，爻彖以情言，剛柔雜居，而吉凶可見矣。
　　２５．《周易．說卦》：
　　昔者，聖人之作《易》也，幽贊神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽
而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順于道德而理於義，窮理盡性以至於命。
　　２６．《周易．說卦》：
　　昔者，聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰「陰」與「陽
」，立地之道曰「柔」與「剛」，立人之道曰「仁」與「義」。兼三才而兩之，
故《易》六畫而成卦；分陰分陽，疊用柔剛，故《易》六位而成章。
　　２７．《周易．說卦》：
　　《離》也者，明也，萬物皆相見，南方之卦也。聖人南面而聽天下，向明而
治，蓋取諸此也。
　　２８．《周易．乾文言》：
　　九五曰「飛龍在天，利見大人」，何謂也？子曰：「同聲相應，同氣相求。
水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎。聖人作而萬物睹，本乎天者親上，本乎地者
親下，則各從其類也。」
　　２９．《周易．乾文言》：
　　「亢」之?言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而不知喪。其唯聖人
乎？──知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！
從上述二十九條共四十處有關聖人的記述不難發現，《周易》對聖人的看法是相
當成熟的。比如，它提出了聖人之道，它對聖人的各種表現都有所描述，將《易
經》視為聖人胸懷的流露，等等。
二　《周易》的聖人之道
　　《周易．系辭上》說：「《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚
其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是故，君子將有為也，將有行也，問
焉而以言。」這就是說，在《易傳》的作者[14]看來，《易經》體現了四種聖人
之道：辭、變、象、占。換句話說，要瞭解《周易》的聖人之道，就應當從《易
經》的辭、變、象、占這四個方面入手，否則就不能窺其全貌。
　　那麼，在《易經》的體系中，辭、變、象、占都各自扮演著什麼角色呢？
　　首先，我們來看看《易經》的辭。這裏的辭，用《現代漢語詞典》的說法，
通常是指「優美的語言」[15]。這種被稱為聖人之道的辭在《易經》中涉及非常
廣泛，除了卦象以外，所有的文字都屬於辭的範疇。《易經》六十四卦，每個卦
都有卦象、卦辭、爻辭、彖、象，等等。其中，除了卦象之外，其他的一切都是
辭，是用來說明和解釋卦象內含的文字表述。《易經》雖然難懂，但是其文字卻
相當優美，說理相當透徹，且具有邏輯的層次性和連貫性，讀起來朗朗上口。比
如，《周易．第一卦乾》[16]《象》曰：「天行健，君子以自強不息。」《周易
．第二卦坤》[17]《象》曰：「地勢坤，君子以厚德載物。」這兩句已經成了至
理名言，千百年來激勵著無數國人奮發圖強。又如，《周易．第二十二卦賁》[18]
《彖》曰：「觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。」這句話不但非常
漂亮，富有哲理，而且也是中國「文化」一詞的原形。《周易．坤文言》說：
　　坤，至柔而動也剛，至靜而德方，後得主而有常，含萬物而化光。
　　坤，其道順乎？承天而時行。
　　積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。
　　臣?其君，子?其父，非一朝一夕之故，其所由來者漸矣，由辯之不早辯也。
《易》曰：「履霜堅冰至」，蓋言順也。
這裏，「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃」已經在中國家喻戶曉，
它所反映的不僅僅是個善惡報應的倫理觀念，更是對《周易》所強調的「承天而
時行」的生動說明。又比如，《周易．系辭上》說：
天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣；動靜有常，剛柔斷矣。方以類聚，
物以群分，吉凶生矣；在天成象，在地成形，變化見矣。是故，剛柔相摩，八卦
相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。
　　乾道成男，坤道成女；乾知大始，坤作成物；乾以易知，坤以簡能。
　　易則易知，簡則易從；易知則有親，易從則有功；有親則可久，有功則可大
；可久則賢人之德，可大則賢人之業。
　　易簡而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。
這裏，從「天尊地卑」到「天下之理得而成位乎其中」，不僅層層深入地闡述了
《周易》乾、坤之大意，而且其語言非常優美而工整，喜歡文學和講究語言藝術
的人不由自主地就會欣賞它。由於《周易．坤文言》和《周易．系辭上》都是《
易傳》的一部分，是對《易經》所作的文字說明，因而有助於我們把握《易經》
哲理的深刻性。當然，對於儒家來說，「以言者尚其辭」不僅僅是因為《易經》
的文辭優美，更是因為它是聖人的語言。《周易．系辭下》說：「聖人之情見乎
辭。」這表明，《易傳》所說的聖人有很高的語言藝術。
　　其次，我們來看看《易經》的變。這裏，變是指變化。在《周易》中，明確
使用「變化」一詞的就有十二處，諸如「四時變化而能久成」[19]、「剛柔相推
而生變化」[20]、「天地變化，聖人效之」[21]，等等。其中，有兩處出現在《
易經》中。[22]在《周易》，「變」與「變化」其實是一個意思，都是變。因此
，《易傳》對「變」專門作了說明。《周易．系辭上》說：「化而裁之謂之『變
』。」又說：「一闔一辟謂之『變』。」這就是說，《周易》所說的變指的是與
原來不同的情況。那麼，變化什麼、什麼變化呢？這牽涉到能動者和被動者兩種
主要方面的變化，實際上涉及的變化因素可能非常繁多。在《周易》，其基本任
務之一就是要解決變的問題。也就是說，究竟什麼時候會發生什麼樣的情況，在
什麼樣的情況下應當如何應對，等等，都是《周易》研究變的重要方面。在整部
《周易》中，直接談到變的就有四十九處之多。通過對它們的觀察，我們能夠清
楚地知道，《周易》所說的變普遍存在於萬事萬物，人們要成功地做好一件事，
就必須事先明瞭所要涉及的事物可能發生的種種變化，從而做好必要的準備。《
周易．乾文言》說：「『亢』之為言也，知進而不知退，知存而不知亡，知得而
不知喪。其唯聖人乎？──知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！」這就是說
，只知進、存、得而不知退、亡、喪，這絕對不是聖人的做法。因此，《周易》
提倡「知進退存亡而不失其正」。然而，要做到這一點，知變是非常必要的。至
於如何才能事先知道事物將要發生的變化，《易傳》告訴我們，通過卦爻的變化
即可預知。《周易．系辭上》說：「聖人有以見天下之動，而觀其會通以行其典
禮，系辭焉以斷其吉凶，是故謂之『爻』。」這就是說，《周易》卦象中的爻是
聖人根據「天下之動」的規律而制定出來「行其典禮」、「斷其吉凶」的，所以
才有「以動者尚其變」[23]的說法。
　　第三，我們來看看《易經》的象。《易經》的象指的是六十四個卦象，每象
各有六爻組成，以指代一定的事物變化。《周易．系辭上》說：「聖人有以見天
下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之『象』。」這就是說，《周易》之
所以將六十四卦的卦稱為「象」，是因為它們都是聖人根據事物的不同形容而類
比出來用來反映其內在奧秘的圖形。之所以稱那些圖形為「象」，是因為其有指
事象形的作用。《周易．系辭上》說：「天垂象，見吉凶，聖人象之。」這個表
述相當形象，意思是說，每個卦都是來自天地萬物的暗示，從中可以瞭解事物的
發展、變化情況。從這個以圖形來類比天垂之象而見吉凶的角度說，每個圖形都
是象。聖人之所以要用卦圖來反映事物的變化情況，是因為其他的語言方式無法
準確地做到這一點，即孔子所謂的「書不盡言，言不盡意」[24]的道理。孔子說
：「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之
舞之以盡神。」[25]換句話說，在孔子心目中，《周易》的每個卦象都充分反映
了聖人對相關事物的深刻洞察，貼切地反映了事物的真實狀況。由於卦像是這樣?
生的，反過來，通過對卦象的仔細體會和深入研究必能如實地了知它所代表的事
物的相關資訊，從而為認識和瞭解制器提供一個很好的途徑。至少，《易傳》的
作者是這麼認為的。正是因為通過「象事」可以「知器」[26]，「制器者尚其象
」[27]才成為了可能。
　　最後，我們來看看《易經》的占。《易經》的占指的是占卜，也就是通過大
衍之數而成的具體卦象來判斷吉凶的行為和過程。《周易．系辭上》說：「極數
知來之謂『占』。」這就是說，通過具體的數對一定卦象的分析和判斷就能夠瞭
解相關事物在將來的變化情況，這個通過數和象來瞭解未來情況的過程和行為就
叫做「占」。《易傳．系辭上》說：
大衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩，挂一以象三，揲之以四以象四
時，歸奇於撝以象閏，五歲再閏，故再撝而後挂。乾之策二百一十有六，坤之策
百四十有四，凡三百有六十，當期之日；二篇之策，萬有一千五百二十，當萬物
之數也。是故四營而成《易》，十有八變而成卦，八卦而小成。引而伸之，觸類
而長之，天下之能事畢矣。
由於這個緣故，《周易．系辭下》才有「占事未來」的說法。至於《易經》的卦
象為什麼能夠「占事未來」，這當與其卦象的產生過程密切相關。在《易傳》看
來，《易經》的每個卦象都是聖人對事物奧秘的深刻揭示，放之四海而皆準。《
周易．系辭上》說：
　　是故，蓍之德，圓而神；卦之德，方以智；六爻之義，《易》以貢。聖人以
此洗心，退藏於密，吉凶與民同患，神以知來，知以藏往。其孰能與於此哉？古
之聰明睿知、神武而不殺者夫！
這裏的「蓍」指的是占卜，這裏的「卦」指的是卦象。它的大意是說，通過卦象
可以對任何事物進行占卜，其準確性不可思議！正是因為《周易》這樣神奇，歷
來以蔔筮為業者才無比推崇它，所以才有「卜筮者尚其占」[28]的說法。所謂「
尚其占」，就是推崇其占卜的效果。
　　瞭解了《周易》的辭、變、象、占這四個方面，要瞭解「《易》有聖人之道
四焉」的內涵便順理成章。這句話的意思，我們可以作兩種理解：其一，我們可
以將其理解為《周易》中有四種聖人之道；其二，我們可以將其理解為聖人之道
在《周易》中主要體現在四個方面。顯然，《周易》中有四種聖人之道和聖人之
道在《周易》中主要體現在四個方面是非常不同的理解。其中，如果照前一種理
解，《周易》中有四種聖人之道，那麼，根據儒家的邏輯，不論以其中的哪一種
為途徑，都應當能夠成為儒家所說的聖人。如果這種理解成立，儒家所說的聖人
就存在多種形態，至少，根據《周易》的四種聖人之道來說，就應當有至少四種
聖人──語言文學之聖人[29]、為人處世之聖人[30]、發明創造之聖人[31]和預
測之聖人[32]。事實上，根據儒家的情況，這些智慧單一的聖人幾乎是不存在的
。[33]如果照後一種理解，聖人之道在《周易》中主要體現在四個方面，那麼，
根據儒家的邏輯，人們必須在精通了四個方面之後才能成為儒家所說的聖人。如
果這種理解能夠成立，那麼，儒家所說的聖人實際上只有一種，那就是無所不知
、無所不能的聖人。這種聖人，根據儒家的說法，歷史上出現過不少，諸如堯、
舜、禹、周文王等等，都是。尤其是周文王，孔子對他推崇備至。事實上，整部
《周易》中所提到的聖人基本上都是指的周文王。《周易．說卦》說：「昔者，
聖人之作《易》也，幽贊神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發
揮於剛柔而生爻，和順于道德而理於義，窮理盡性以至於命。」很顯然，此處所
說的作《易》的聖人就是周文王，要不然，世上怎麼會有《周易》之名呢？《周
易．系辭上》說：
　　夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。惟深也，故能通天下之志；惟幾也，
故能成天下之務；惟神也，故不疾而速、不行而至。子曰「《易》有聖人之道四
焉」者，此之謂也。
因此，只有這後一種理解才符合儒家的本意。
　　然而，聖人畢竟是聖人，普通人要學聖人，通常只能從局部入手，而不可能
像聖人那樣一切都學、一切都會。而且，人皆有偏愛，要其什麼都學事實上也不
可能。所以《周易．系辭上》說：「是故，君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其
變而玩其占，是以『自天祐之，吉，無不利』。」在《易傳》的作者看來，只有
根據情況的不同而相應地改變自己的觀、玩物件，才能做到「吉，無不利」，也
才有可能最終成為周文王那樣的聖人。
三　《易傳》的聖人史觀
　　從《周易》的聖人之道不難發現，《易傳》的作者對待歷史的態度完全是聖
人史觀。
　　眾所周知，自古以來，人們對歷史因態度的不同而有種種歷史觀產生，諸如
上帝史觀、聖人史觀、英雄史觀、群眾史觀，等等。其中，上帝史觀是多數西方
人的史學觀，聖人史觀是多數東方人的史學觀，英雄史觀在東西方都有，而群眾
史觀則主要是馬克思主義的史學觀。這諸多的史學觀，我們無意討論其利弊得失
，我們只是強調一點，即：《易傳》的史學觀是聖人史觀。我們這樣說，主要基
於三方面原因：第一，《易傳》的作者將《易經》的作者視為聖人；第二，《易
傳》的作者將聖人視為全能的人；第三，《易傳》的作者將教化百姓視為聖人的
天職。
　　關於第一點，將《易經》的作者視為聖人，《易傳》中有明確述及。《周易
．說卦》說：
　　昔者，聖人之作《易》也，幽贊神明而生蓍，參天兩地而倚數，觀變於陰陽
而立卦，發揮於剛柔而生爻，和順于道德而理於義，窮理盡性以至於命。
　　昔者，聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰「陰」與「陽
」，立地之道曰「柔」與「剛」，立人之道曰「仁」與「義」。兼三才而兩之，
故《易》六畫而成卦；分陰分陽，疊用柔剛，故《易》六位而成章。
此處的意思非常明確：《易》是聖人為了「順性命之理」而作的，是聖人「幽贊
神明」、「參天兩地」、「觀變於陰陽」、「發揮於剛柔」、「和順于道德」、
「窮理盡性」的心得之作。 　　關於第二點，將聖人視為全能的人，《易傳》
的若干記述就非常明確。《周易．系辭下》說：
　　古者，包羲氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地
之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。─
─作結繩而為網罟，以佃以漁，蓋取諸《離》。
　　包羲氏沒，神農氏作。?木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸
《益》；日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸《
噬嗑》。
　　神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作。通其變，使民不倦；神而化之，使民宜之。
　　《易》，窮則變，變則通，通則久，是以「自天祐之，吉，無不利」。
　　黃帝、堯、舜：垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》；刳木為舟，剡木
為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸《渙》；服牛乘馬，引重致
遠，以利天下，蓋取諸《隨》；重門擊柝，以待暴客，蓋取諸《豫》；斷木為杵
，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟，蓋取諸《小過》；弦木為弧，剡木為矢，弧
矢之利，以威天下，蓋取諸《睽》。
《周易．系辭上》說：
　　子曰：「作《易》者，其知盜乎！《易》曰：『負且乘，致寇至。』『負』
也者，小人之事也；『乘』也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盜思奪之矣
；上慢下暴，盜思伐之矣。」慢藏誨盜，冶容誨淫，《易》曰「負且乘，致寇至
」，盜之招也。
《周易．系辭下》說：「《易》之興也，其於中古乎！作《易》者，其有憂患乎
！」《周易．系辭上》記載孔子的話說：「夫《易》，何?而作也？夫《易》，
開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。」《周易．系辭上》說：「聖人以此洗
心，……神以知來，知以藏往。其孰能與於此哉？古之聰明睿知、神武而不殺者
夫！」這裏提到的包羲氏、神農氏、堯、舜等等，在孔子以來的儒家那裏，其實
都是古之聖人。孟子說：
　　規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二
者皆法堯、舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治
民治民，賊其民者也。[34]
可見，《易傳》所說的聖人不但精通天地萬物的奧秘，而且還充滿了憂患意識，
要不然，孔子就不會有「作《易》者，其有憂患乎」之類的感歎了。從包羲氏、
神農氏到堯、舜，他們都能夠象天法地而進行各種發明，「近取諸身，遠取諸物
」，使天下萬民深得耒耨、舟楫、臼杵、弧矢……之利，這難道是普通人能夠做
到的嗎？事實上，在儒家看來，這些發明創造都是聖人的所作所為。不過，雖然
上述發明創造非常偉大，但這些在《周易》本身所表現出的聖人之道中才僅僅是
其中之一[35]，聖人的作為遠不止這些。根據《周易》的看法，除了觀象制器之
外，那些聖人顯然還擅長言辭、動變和占卜，所謂「《易》有聖人之道四焉：以
言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。」[36]由於這
個緣故，在《易傳》的作者那裏，古之聖人幾乎是無所不通，甚至連偷盜之事也
了如指掌，即孔子所謂：「作《易》者，其知盜乎！」[37]
　　關於第三點，將教化百姓視為聖人的天職，《周易》也有明確述及。《周易
．第十六卦豫．彖》曰：「天地以順動，故日月不過而四時不忒；聖人以順動，
則刑罰清而民服。」《周易．第二十七卦頤．彖》曰：「天地養萬物，聖人養賢
以及萬民。」《周易．系辭下》說：
　　上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸《大
壯》；古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數，後世聖人易之
以棺槨，蓋取諸《大過》；上古結繩而治，後世聖人易之以書契，百官以治，萬
民以察，蓋取諸《夬》。
《周易．系辭上》說：「是以明於天之道而察於民之故，是興神物，以前民用。
聖人以此齋戒，以神明其德夫！」《周易．系辭下》說：「天地之大德曰『生』
，聖人之大寶曰『位』，何以守位曰『仁』，何以聚人曰『財』，理財正辭、禁
民為非曰『義』。」從這些記述可以知道，在儒家那裏，聖人的出現是有其特殊
使命的，如果沒有聖人的教化，人們就不可能得到開化，很可能至今還過著「穴
居而野處」的生活。他們的使命包括：既要解決活人的衣食住行問題，又要解決
死人的安葬問題；既要解決社會生產問題，又要處理個人修養問題。「聖人以此
齋戒」，民?哪里還有不服之理？所以，《周易．第二十卦觀．彖》曰：「觀天
之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。」從聖人「以神道設教」到「
天下服」，聖人最終成了國家的領導人。
　　因此，根據《易傳》將《易經》的作者視為聖人、將聖人視為全能的人、將
教化百姓視為聖人的天職這三個方面判斷，說《周易》的歷史觀是聖人史觀毫不
過分。事實上，正是《易傳》的聖人史觀直接導致了孔子以來的儒家以內聖外王
之道而為畢生理想的政教合一的學說體系的形成與發展。
四　從聖人史觀到內聖外王
　　《周易》作為儒家的重要經典，《易傳》的聖人史觀不可避免地影響了儒家
的核心思想，使之將理想的重心放在了內聖外王上。所謂內聖外王，根據儒家的
說法，就是說，因為他自身是聖人，他的德行使百姓心悅誠服，所以他終將成為
天子，所謂：「聖人以神道設教而天下服矣。」[38]
　　從孔子開始，在儒家那裏，不少民?擁護的君主都被視為聖人。[39]孟子說
：
　　舜生於諸馮，遷于負夏，卒於鳴條，東夷之人也。文王生於岐周，卒于畢郢
，西夷之人也。地之相去也，千有餘裏；世之相後也，千有餘歲。得志行乎中國
，若合符節。先聖後聖，其揆一也。[40]
很顯然，在孟子心目中，聖人的出現是沒有地域之分的，一個人是否是聖人，關
鍵要看他是否做到了「得志行乎中國，若合符節」。從表面看，儒家對聖人的記
述沒有問題，因為那些聖人的確了不起。可是，從《周易》對聖人的論述可以知
道，《易傳》的作者所謂的聖人實際上並不是因為他們首先是聖人才最終成了天
子，而是因為他們首先是得到百姓擁護的天子才逐漸被視為聖人。孔子說：「大
哉，堯之為君也！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉！巍巍乎
，其有成功也！煥乎，其有文章！」[41]《孟子．滕文公第三》記載說：「孟子
道性善，言必稱堯、舜。」孟子說：「我非堯、舜之道不敢以陳于王前，故齊人
莫如我敬王也。」[42]我們可以設想，如果堯沒有做過君主，孔子還能這樣來讚
美他嗎？如果堯、舜沒有王者的身份，他們的道行還能為後世所知嗎？如果連後
世知都不知道，要尊其為聖人又怎麼可能呢？
　　那麼，儒家所說的聖人到底是什麼樣的人呢？
　　孟子說：「聖人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯
、舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，
賊其民者也。」[43]這就是說，在儒家，堯、舜就是聖人的榜樣，因為他們做到
了「人倫之至」。事實真是這樣嗎？不是的。關於這一點，儒家所讚美的堯、舜
、禹禪讓的故事就是很好的例子。
　　在儒家，禪讓一直被認為是任人唯賢的典範。比如，孟子就說過：「堯以不
得舜為己憂，舜以不得禹、?陶為己憂。夫以百畝之不易為己憂者，農夫也。」
[44]然而，近年來的相關研究卻證明，歷史上所謂的禪讓根本就不像儒家所說的
那樣是前任真心實意選擇並讓位于德才兼備的接班人，堯、舜、禹之間的易位都
是激烈的政治鬥爭的結果，根本就沒有那些所謂的選賢任能之事。中國社會科學
院歷史研究所吳銳在《禪讓與封禪新考》[45]一文中認為：
　　禪讓即壇讓，即築土為壇舉行宗教儀式轉讓權力。而之所以要築壇，是因為
壇是對山嶽的模仿。中國有著源遠流長的山嶽崇拜，山有通天的作用，壇作為對
山的模仿，也有此義。堯、舜、禹時代，已是我國國家?生的前夜，社會矛盾激
化，禪讓（壇讓）不是堯以和平的方式築壇舉行莊嚴隆重的宗教儀式向舜轉交權
力，而是舜取得對堯的勝利後，自己築壇舉行宗教儀式，證明自己具備非凡的神
性，亦即表明自己有做首領的資格。
中國信陽師範學院中文系金榮權在《中國古代神話的歷史化軌跡》[46]一文中認
為：
　　春秋至戰國的禪讓說將遠古神話傳說中的神話英雄變成了人間帝王，不可改
造的神怪紛紛被淘汰，直接導致了神話歷史化。降至戰國，學者們對神話進一步
整合，形成了黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜這一五帝系統，神話與歷史完全接軌。
漢人司馬遷的《史記》選擇了這種改塑，將五帝系統納入正史範疇，宣告中國神
話歷史化的完成。
這表明，禪讓之說基本上是孔子以來對古人盲目崇拜或有意美化的結果。事實上
，如果真是舜自覺自願地傳位給禹，禹又何必將提拔自己的德高望重的「老前輩
」和「伯樂」放逐到當時荒無人煙的南夷之地[47]呢？如果舜是自願到那裏去的
，湘妃竹的傳說又是如何產生的呢？如果說禪讓在歷史上確實存在的話，那也決
不是什麼選賢任能的自願讓位。如果講禪讓，中國歷史上南朝的四個朝代幾乎都
是通過禪讓而產生的。可是，那是什麼樣的禪讓呢？他們並不是上個朝代的天子
自願讓位給大臣並讓其改國號的，他們的退位都是迫不得已！朝臣大權在握，如
果自己不退位，就有性命之憂，誰敢不讓位？[48]當然，沒有人將南朝的君主視
為聖人，因而也就沒有人談論其禪讓問題。
　　唐代韓愈在《原道》中說：
是故，生則得其情，死則盡其常，郊焉而天神假，廟焉而人鬼饗。……斯吾所謂
道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，
湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。孟軻其死，
不得其傳焉。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其
說長。[49]
既然儒家如此推崇堯、舜等人，認為他們是「人倫之至」的聖人，「堯以是傳之
舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公……」，而他們的
「人倫之至」實際上並不存在，那麼很顯然，儒家的內聖外王之道統的成立便存
在著深刻的危機。《孟子．公孫醜第二》說：「出於其類，拔乎其萃，自生民以
來，未有盛於孔子也。」哪個聖人都比不上孔子，而孔子直到五十六歲時才做過
三個月的魯國司寇！後來，孔子雖然周遊列國來宣揚他的主張，但除了他的弟子
之外，實際上並沒有什麼君主真正接受過他的觀點。為什麼？因為孔子在此問題
上的觀點本來就缺乏現實的基礎，這才注定了他和後來的孟子等在政治上到處碰
壁的命運。儒家道統的「傳人」[50]之所以從最初的君逐步淪落到後來的臣，不
正是因為真正的聖人根本就不可能成為國家的君主嗎？[51]
　　眾所周知的是，新加坡的奇?在近年來引起了人們對儒家內聖外王的極大興
趣。一些人將執政近三十年的李光耀先生視為中興儒家的「聖人」，將李光耀先
生的言行視為人間典範，好像新加坡沒有李光耀先生就不能發展一樣。李光耀先
生之所以會被視為偉人甚至聖人，是因為他帶領新加坡創造了國家發展的奇跡！
而之所以他會激發人們對儒家的熱情，則是因為他提倡儒家的人文精神和價值觀
念！於是乎，李光耀就成了現時代內聖外王的化身，成了儒家精神的活化石。不
容置疑，李先生對新加坡的發展所做的貢獻是舉世矚目的，他對中國傳統文化在
南洋的崛起起到了不可磨滅的關鍵作用。然而，李先生被視為創造奇跡的東方「
聖人」的過程恰恰證明了「內聖外王」學說在因果關係上的錯位。事實上，李光
耀先生並不是因為是聖人才成了新加坡的傑出領導人，而是因為他在帶領新加坡
人民創造了巨大的奇跡之後才被不少人看成是「聖人」的。換句話說，如果李先
生沒有做過國家領導人，沒有創造出新加坡的國家奇跡，他還能與「聖人」的盛
譽有緣嗎？因此，從新加坡李光耀先生被神聖化的例子不難想見，中國先秦的那
些聖人基本上也是這樣產生的，而不可能像儒家所說的那樣：從內聖到外王。以
此為出發點，儒家所主張的「內聖外王」之道便失去了其最初的歷史依據，從而
完全落入空想的泥潭之中。
　　《呂氏春秋》說：「由此觀之，帝王之功，聖人之余事也，非所以完身養生
之道也。」[52]《淮南子．原道訓》說：「得在時，不在爭；治在道，不在聖。
」《抱樸子．內篇．金丹》說：「道與世事不並興，若不廢人間之務，何得修如
此之志乎！」由此可見，《周易》與儒家所說的聖人，與其說是「內聖外王」，
不如說是「以明君為聖」更為貼切。中國能否繁榮富強，這同是否提倡「內聖外
王」毫不相干，因為聖人與政治家完全是兩回事，硬要將其拉扯到一塊只是理論
家的一廂情願，事實上是不可能的。

[癸海]

thanks,,,

[az8888]

感謝您的分享！
:emm12: :emm12: :emm12:

[中孚]

《周易》的圣人观与儒家的内圣外王

恒毓（博士）[1]

《世界弘明哲学季刊》编委会主席

电子信箱︴email]Gbuddhahy@bigfoot.com[/email]

[套特]

感謝您的分享！
:emm12: :emm12: :emm12: