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巫医同源的生命观
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巫醫同源的生命觀
鄭志明
輔仁大學宗教學系教授
一、前 言
巫術與醫術都是人類相當古老的文化遺產，累積了長期以來對生命存有的經驗與對應的技術。在原始社會裏，巫術與醫術來自於人們適應外在自然環境，在自我心靈的體驗與感知下，發展出來的生命觀念與反映行為。這種行為技術從現代科學的立場來看，或許是荒謬無稽，是落伍而不成熟，但考究其背後的觀念系統來說，反映出人類生命探索下最早期的文化智慧形態，其思維方式與行為模式，是意識活動的精神創造，經由漫長的發展過程而逐漸成型，有其自成系統的信念與思想體系。
人類的物質文明是不斷地翻新與改造，其精神文明卻能綿延流長，心靈的思維模式能曆古而長新，顯示自我意識下的精神活動，有其深層的生命力，在思維的凝聚與創造下，經由知覺與經驗累積出龐大的觀念體系與知識體系。張光直以「瑪雅－中國文化連續體」一詞，認為中國文化重要特徵是連續性的，就是從野蠻社會到文明社會許多文化、社會成分延續下來，其中主要延續下來的是人與世界的關係、人與自然的關係，留傳著史前的宇宙觀、巫術、天地人神的溝通以及借助這種溝通所獨佔的政治權力等（注1 ）。此種說法，意謂著中國精神文明的起源相當古老，在史前時代已確立了人類心靈與外在宇宙的對應關係，關注於人與天地間的自然秩序，以及人與鬼神間的超自然秩序。顯示出，早期人類面對個體生命時，不僅扣緊在生物本能的存有動機與要求，也開啟了心靈的精神性作用，有著不少追尋超越自身的努力與結果，肯定生命的形式是超出了肉體的物質領域，還需要進入到目的存在、價值存在與超越存在的精神領域之中（注2 ）。
巫術與醫術是早期人們現實生活中最基本的文化需求，將生理現象與精神追求雜揉在一起，以自我心靈的體驗來探索生命存有的奧秘，在生存經驗的累積與創造下，同時也豐富了心理的精神活動，且用來指導現實的物質生活，在世代相傳的經驗積累下，對個體與群體生死相依的生命現象，發展出各種對應的觀念與行為，來與具體的社會生活進行聯結，帶動了個體與個體之間的共有生活模式，以及追求人與天地宇宙相交感的自身實現價值。巫術與醫術是早期人類思維模式的文化體現，是建立在以人作為主體的生命關懷上，是從人與自然的神聖交感去對治各種生存的疾病挑戰，擴大了對自然現象與生命的瞭解，經現實實踐反復檢驗而來的觀念與行為，形成了集體共同制約與規範的社會活動。
古代社會巫術與醫術的關係相當密切，長期以來巫術與醫術並用，發展出融會貫通又相互為倚的宇宙觀與生命觀，將對生命解析與對宇宙體驗等合二為一。自秦漢以來雖然巫術與醫術分道，但二者之間藕斷絲連，彼此間仍具有著沒有斷裂的連續關係，依存在傳統的宇宙觀與生命觀下，將人的生命投射在宇宙的存在與變化的規律中，重視精神心理與軀體形骸的內在關連，深信天人之間相互感應的運行秩序。在百姓階層流傳的文化風尚與習俗，人們面對身體健康、疾病與生死等觀念與操作，也常混合了巫術與醫術，顯示出在疾病與生死的醫療領域中，巫風與巫術一直有著利於繁生的適宜氣候（注3 ）。巫術與醫術在生命領域仍保留著相當程度的重迭關係，從物質層面進入精神層面，幫助人們克服有限存在的束縛，而有著追求無限的心理願望，渴望能排除生死的困境，獲得精神鼓舞與精神實現。
在當代重視科學的文明氣氛下，肯定醫術而排斥巫術，將巫術與醫術加以斷裂而誓不兩立，實際上是背離了「中國文化連續體」的生態環境，斷裂了傳統精神文化的價值作用。巫術與醫術，不只是人類的生活技術，同時是最早的觀念文化與信仰形式，將人從其處身的物質世界提升到精神世界，意識到生命在宇宙中的人性價值，其各種操作的方法與技術，雖然也為了外在具體生存的物質利益，但也傳達了人類生命追求的終極目標，這個目標將人與宇宙進行全面的融合與交通，為茫茫的人生提供了生存的精神目的與歸宿，自有其自成系統的宇宙觀與生命觀，是基於人性的生活需求所展現出來的形而上學。這種形而上學是人們在求生過程中所派生的精神活動，雖然不是系統化的哲理建構，卻能實現了人與宇宙精神相交的願望，安立了自身生命存在的目的與意義。
二、巫醫的同源共軌現象
所謂「巫醫同源」，是指巫術與醫術都來自於古老的原始文化，與早期人類的思維模式密切相關，意識到人類生存的自然環境到處存在著超自然的靈性力量，這種靈性力量是支配了生死的關鍵，是導致疾病的原因（注4 ）。原始社會有其自成系統的病因觀念，以巫術與醫術並用的方式來對治疾病，積累了長期流傳下來的神聖文化與治療經驗，在古文明中巫術與醫術是不分的，二者有著緊密的內在聯繫，是建立在人神交通的靈感思維上，認為超自然的精怪厲鬼是引起疾患的原因，發展出各種驅除病魔與疫鬼的方法與技術，來達到了驅魔、健身與治病等生存目的。這些生存技術反映了人類早期靈感思維下的宇宙觀與生命觀，是經過相當漫長生存方式的經驗累積與運用，其原始的實踐操作技術不屬於科學的範疇，而是奠基於迄今尚未被人們完全認識的超自然力量，顯示著人類精神活動下的文化景觀。
巫術是人類早期的生存經驗與技術，其歷史地位與價值在學術界上各有不同的評價，大多數的學者是從科學的立場出發，有的認為巫術是科學技術誕生的助產婆，有的則認為巫術是科技普及發展的阻礙（注5 ）。這些論點有共同認知上的盲點，即將巫術與科學連結在一起，以科學作為唯一檢驗的真理，忽略了巫術與科學脫勾的可能性，彼此間可以沒有因果的關係，即巫術是巫術，科學是科學，各有其不同的領域與範疇，當能清楚地掌握二者的分際時，巫術不會促進科學的發展，也不會阻礙科學。當科學不再是人類文明唯一的檢驗標準時，不能視巫術是人類錯誤的行為方式，或者視巫術是人類在認識自然過程中的負面產物。所謂「錯誤」、「負面」等帶有著主觀的價值判斷，忽視了人類精神活動的內在理性，或者根本否定了各種精神領域的文化現象。巫術雖然是一種技術，但就其內容來說，是偏向于心理的意義操作上，不必符合科學原理與科學實驗，不是技術性的對錯問題，而是涉及到神聖的信仰理念與精神領域。
巫術是人類最早成套的精神活動，是建立在以「人」作為主體的思維活動上，發展出「自然人化」的生命觀，即從人的生命觀點將天地萬物加以人格化，認為天地萬物是與人一樣，形成了萬物有生、萬物有行、萬物有情的世界觀，人與自然是同處在相似生命化、活動化、情意化、價值化的世界中（注6 ）。在人與自然感受同一的思維下，有了泛靈的信仰觀念作為人的精神存在依據，所謂泛靈觀，又稱萬物有靈觀，確信一切自然物都是混然有靈，進而在人的實有生命形態上，建構出超自然的靈體世界，這種靈體是超出了事物的自然屬性而具有強大的生命力量，是與人有著親近或敵視、友好或反感等關係，會對人生殺予奪帶來吉凶禍福。人們面對著此強大的超自然力量時，產生了交通靈體乞求福祉的願望與控制靈體趨利避害的行為方法。
在感受同一的原始思維下，人與靈體世界的交通，原本是混然為一，彼此有相同的靈性，互相的滲透與交感，人與靈體之間是密不可分，隨時能相應相通，自然與超自然的世界是渾然一體，處在互生互動的關係。但是在歷史的發展過程中，這種同一性思維有了變化，人們意識到人與靈體還是二分的世界，人與靈體不再是隨時可以互相交往，而是要經由某些特別靈感的神聖人物，以巫術交感的方式，擔任人與靈體間的仲介，向靈體乞請以求靈驗，或除災驅魔為人們排憂解難。這種思維的轉變，反映在中國的「絕地天通」的神話上，見於《尚書?呂刑》雲：
苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜。爰始淫為劓刵椓黥，越茲麗刑並制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中於信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜於上，上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝衷矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎絕地天通，罔有降格。
這一則記載很明顯的與神話有關，由於人間的混亂，導致上帝的震怒，將天人間的通路加以隔絕，從此，神不再降格人間，人也無法上通於天。此一神話將天地隔離了，將人神分開了，這樣分離把人隔絕在天地神等世界之外，人的靈性也就無法再與天地神等靈性相通，不能再溝通神意以實現人願。這種遺憾是經由某些特殊的人物來作為溝通的橋樑，如《國語?楚語下》為這一則神話補充說明雲：
昭王問于觀射父曰：「周書所謂重黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？」對曰：「非此之謂也。古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。如是，則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後有先烈，而能知山川之號，高祖之主，宗廟之事，昭穆之世，齊敬之勤，禮節之宜，威信之則，容貌之崇，忠信之質，禋絜之服，而恭敬神明者，以為之祝。使名姓之後，能知四時之生，犧牲之物，玉帛之類，采服之儀，彝器之量，次主之度，屏攝之位，壇場之所，上下之神，氏姓之初，而心率舊典者，為之宗。於是乎，有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜揉，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福，烝享無度，民神同位，民瀆齊盟，無有嚴威，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享，災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重，司天以屬神，命火正黎，司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。
觀射父對神話的解釋是有些混亂的，以後代的文化現象與知識觀念來解讀神話，形成了倒退的歷史觀，認為先有「民神不雜」時代，才有混亂的「民神雜揉」時代，經由顓頊「絕地天通」後，才又恢復到「民神不雜」。已有學者指出第一階段的太平盛世實際上是不存在的，真正的神話是從第二個階段走向第三個階段（注7 ），其所謂第一階段正是第三階段的文化景觀，進入到巫覡時代。所謂「絕地天通」神話，是在說明人類從「民神雜揉」、「民神同位」的文化情景中，步向了「民神不雜」、「民神異業」的新時代，仰賴「巫」「覡」、「祝」、「宗」、「五官」等，以其特殊的才能來交通神靈，維持人神間相互感應的管道。觀射父是從後代的人文觀點來解釋神話，特別標舉「民神異業」才是正常的文化現象，排斥古代「民神同位」的神話時期，認為這個時代是充滿了混亂與災難，在「民神雜揉，不可方物」與「神狎民則，不蠲其為」，破壞了自然與超自然相互交感的生存秩序。問題是這種秩序是「巫」與「巫術」發達後，才形成的文化景觀，已進入到社會穩定的生活狀態，也開始有了太平盛世的理想追求，回過頭來貶斥與鄙棄原有的神話世界。
「巫」與「巫術」的發達，是中國文明結構的最大特徵，從人神交通的薩滿文化發展到天人合一的人文世界。中國精神性的人文思想是延續了薩滿文化而來，從原始的巫祝信仰轉向于人文道德之路，但又不悖于原始巫祝的文化格局。「絕天地通」的「絕」，不是斷絕的「絕」，雖然區分了人與天地的不同，但是人神間還是有著感通互動的可能性，這種可能性是經由「巫」來完成，巫可以經由生命形態的轉變，或特殊的技術操作，得到了與神明類通而與天地精神相往來（注8 ），仍保留著感受同一的思維模式。從中國古文明的歷史變遷來說，巫與巫術是居於首要的地位，巫是人神交流的溝通者，同時是文化經驗的繼承者與傳播者，甚至是政治的領導者與推動者。巫與巫術指引著中國文明的發展動向，從巫術到宗教到人文有著一脈相承的關係，即巫術擴充為宗教，到了周代宗教進而人文化，成為人文化地宗教（注9 ）。這樣的發展，導致巫術與宗教帶有著濃厚的人文精神，成為中國文化的一部份，共同主導了文化發展的主要方向。
巫文化是中國文明的源頭，林河進一步指出巫文化是中國文明的重要基因庫，數千年來傳承的聖賢文化，是繼承了巫儺文化的文化基因，巫儺文化與聖賢文化不是對立，是經過數萬年的文化基因培育而成的，是不斷地擇優去劣而形成的歷史經驗與教訓（注10）。早期巫師原本只負責通天事鬼神的巫技操作，此操作者卻必須能有「精爽不攜貳者」的能力，集「智能」、「聖能」、「明能」、「聰能」等於一身，具有著多重的專業能力，是古代最重要的知識份子，甚至是全能的知識份子。在《說文解字》裏，「巫」與「工」兩字互為同意，象徵了上下天人交通，其主要的工作，是使神降於下地，賜福人間，又從祭祀將人的意願上達於神，神在上在天，人在下在地，神與人的交通，仰賴具有上天下地的「巫」與「工」（注11）。殷商以後，巫與王室結合，隨著王事工作的複雜性，有了百工與百官的分化，如「祝」、「宗」、「五官」等仍具有著巫的功能，即「恭敬明神」、「上下之神」、「神明類物」等，是由巫的分工分化演進而成。
百工與百官雖然分工愈細，但多少還是帶有著人神交通的作用與功能，其中影響中國文化較深的，主要有「史」與「醫」等。「史」的原始職務與「祝」同一性質，在祭祀時作冊以告神，後來轉為記事的職務，徐複觀認為中國古代文化，由宗教轉向為人文的展開，是通過古代史職的展開而展開，文化的進步，是隨史官文化水準的不斷提高而進步的，史是中國文化的搖籃，是古代文化由宗教走向人文的一道橋樑，一條通路（注12）。「醫」則著重于巫技的改良與提升上，將通天事鬼神的巫術活動，轉向於生命的醫治手段。早期的巫師也負有著防治疾病的責任，能診斷病因，找出致祟的鬼神，採取歌舞、占卜、祭祀、祈禱、祝由、咒禁等方法，來感動鬼神，或降伏鬼神，達到去疾消災的目的（注13）。醫是在巫術治療的基礎上，累積經驗發展出某些特定的醫療技術，早期醫技大多起源于巫術行為，在生活實踐上與巫技有著共軌並存的現象，是經過漫長的錯綜演化過程，才逐漸形成自身完整的醫術體系。
巫在治病方面早已有成套的生理與病理認知，其治病的方法與技術相當多樣，有祝由、服食、導引等，主要是經由鬼神的神聖力量來對治疾病與解除災厄。醫是在巫的治病經驗上經世代的傳承下，開始有了自身的飲食與醫藥的知識，這些知識大多還是與巫術密切相關，《說文解字》的「醫」字或從「酉」，或從「巫」，顯示醫是巫的一種，且擅長於用酒，用酒也是通神的重要工具，可以幫助巫師快速進入到交涉神明的最佳狀態，進而也將酒運用到醫療上面，如《漢書?食貨志》雲：「酒，百藥之長，嘉會之好。」顯示酒雖常運用於通神祭祀等巫術活動，也用來療疾治病（注14）。《禮記?射義》雲：「酒者所以養志也，所以養病也。」酒可以通天地鬼神外，也普遍地運用在醫療活動上，《說文解字》釋「醫」字雲：「醫之性然，得酒而使。」醫用酒來治療疾病，雖延續著巫術經驗，但也肯定了酒本身的醫療功能，酒可以幫助巫來體驗鬼神的存在，有著驅逐邪魅的巫術效力。同樣地，醫在用酒的經驗中，也逐漸建立起自身的醫藥知識，開始理解到醫藥與疾病之間的本質關係。醫術雖然逐漸有自身的體系，但對人體理解仍延續著古老的宇宙論，脫離不了通神的巫術思想，醫技與巫技不是對立，彼此在觀念與技法上還是一脈相承的。
根據甲骨的卜辭，商代已有相當的醫療知識與技術，甲骨文記載了人體解剖部位名稱有二十五個，也描述了某些部位或器官的生理活動，又甲骨文中有關各科疾病共四十餘種，有內、外、婦、兒、五官、皮膚等疾病，已能區分出不少特殊病症。有關治療方法的記述，從卜辭可以看出當時已能熟練地使用按摩、灸治、砭刺、酒療、藥物、拔牙、治外傷等方法（注15）。足見醫技的專業化，其來源也是相當的古老，巫與醫共存的現象極為久遠，巫有時以巫術為主，以醫術為輔，有時則以醫術為主，以巫術為輔，慢慢演變為專業的醫。就對病因的觀念傳承來說，醫與巫相似，還是偏重在交通鬼神，以求人體與宇宙的整體和諧，醫技與巫技長期以來是共軌發展。
醫除了用酒外，也累積了采藥治病的醫藥知識，神農氏嘗百草的神話，顯示人們已關注了藥物治病的相關技術，到了周代醫藥知識大有進展，《山海經》裏記載的藥用動物、植物、礦物等多達一百多種，有的可供食用，有的可供治病，有的可以避邪，有的可以調節生育能力，有的可以健身、調神、美容等，可知當時防治疾病已有相當多樣的物質手段（注16）。采藥與用藥者大多為巫，或同時具有巫醫身分的人，即是巫也是醫，能以巫術來驅邪治病，也能以醫藥消災解病。此一時期已有相當發達的物理治療手段，從按摩導引到針砭灸熨，重視自身肉體的保健，期待疏通血氣以維持穩定的身心狀態，其目的原本也是為了通神明與參天地，轉而成為人們自救的相關技術，從指壓按摩到砭石、針灸等替代物，理解到自身氣血運行的道理，進而發現了經絡與穴位，學會了在徑路上重複地按壓與灸灼（注17）。
根據馬王堆出土的帛醫書，有四種屬於經脈與診斷學著作，分別命名為《足臂十一脈灸經》、《陰陽十一脈灸經》、《脈法》、《陰陽脈死候》等，記載了人體十一條經脈的脈名，循行路徑、疾病症候與治療法則，包含有診斷十一脈疾病的脈診（注18）。顯示，在漢初經脈學說已有相當程度的發展，發現了人體的經絡系統，且清楚地記述經絡循行的路線圖與經絡上的治療點。這是後來《黃帝內經》經絡學說的主要資料來源，從十一條脈發展到十二經脈，從互不相屬到向心性循行，建構出龐大的經絡系統。《黃帝內經》的《靈樞?經脈》雲：「經脈者，所以決死生，處百病，調虛實，不可不通。」這種對人體經脈的重視，從與鬼神相通，到重人性命，強調氣血的流通，這種「通」是有其形上學的依據，是寄託在天人相應的氣化觀念上，意識到人氣與天地之氣的交涉之理。
三、巫醫共構的宇宙圖式
《黃帝內經》的寫作與編撰成書的時代，目前尚無一致的看法，有較多學者認為此書是成于漢初黃老之學風行的時代，大約在《春秋繁露》之前，對當時與前代的醫療經驗進行總結（注19）。從先秦到漢初的醫術，稱為方技，或方士醫學，方士可說是宗教化的巫，追求長生不死的神仙信仰，發展出各種求仙成仙的方術，有不少方士出身的醫者，稱為方士醫，在戰國時代燕齊一帶的方士將神仙學說、方技、術數與陰陽五行說融為一體，形成了方仙道，盛行於世，到了秦漢與黃老道會合更趨於成熟，主要以長生不死與得道成仙為其宗旨，與原始巫術醫學有一定的關聯（注20）。蒙文通在＜晚周仙道分三派考＞一文中，認為晚周仙道，主要可以分為行氣、藥餌、寶精等三種系統（注21），即導引行氣、服食煉養與房中益精等養生技術，著重于內修與外養上，有了成套的醫療思想，並對醫療經驗建構出總結性的文化體系。
《黃帝內經》總結了古代巫術、宗教與人文等思想傳承，就其文化內涵來說，仍延續著通天地事鬼神的需求而來，將人體擺在天地萬物的運行規律之中，強調人的生命是感應著天地鬼神，是自然與超自然秩序會合的焦點。這種文化內涵形成了一種根深蒂固的宇宙圖式，其基本模式是建立在天地人神四位一體上（注22），認為天地人與人鬼神是不可分割，彼此是相互感應結為一體，建構出一種精神性的宇宙觀念，以簡單的圖式來說明人與宇宙的關係，確立了人存在的目的與歸宿，提供了現實生活所需要的精神支柱與行動指南。這種宇宙圖式，貞定了人在天地中的生活場域，獲得神聖性的安穩庇護，其中心的凝聚點就在於人與天地、人與鬼神的交通上，人是宇宙的主體，天地鬼神則是超越的依據，人要與天地鬼神相合，才能真正掌握到生命本源的存有規律。人的生命不單是生物性的個體，而是與宇宙存在著全息對應的關係，相信人與天地鬼神確實有著相互交通的共性。
人與天地鬼神是如何交通的呢？巫與巫術是交通的手段，其目的在於感應到天地鬼神的存有資訊，這種資訊的傳承在古代發展成兩大系統，一為「天命」，一為「氣」。「天命」是天地鬼神的意志，原本是指人格化的至上神，周代則轉為抽象的形上主宰，以「天」作為宇宙萬物的存有的依據，巫師的通天，就是要掌握到天命，能夠預知天意與替天行道，讓人們可以通神明，參與天地造化，確保人與天之間的精神聯繫。「氣」是天人間另一種溝通的媒介，認為風雲等氣象的流動，彌漫於天地之間，也可作為人與鬼神溝通的仲介。「氣」的觀念形成或許晚於「天命」，但是在巫文化中能快速地發展，認為人體血液呼吸等氣，是與風雨等天地之氣，彼此是可以聯想與類想之物（注23）。
「天命」與「氣」等兩大觀念系統不是對立，在春秋戰國時代彼此間有著互相同化與互相改造的融?過程（注24）。「氣」與「天命」結合後，成為人天相通的主要管道，肯定人的呼吸之氣，是重要的生命現象，同時也是交感天地鬼神的主要方式，形成了一種氣化的生命觀，如《莊子?知北遊》雲：
人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患。故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐複化為神奇，神奇複化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。
人的生死是「氣」的聚散現象，同樣地，天地萬物也是「氣」的作用，人與天地鬼神的交流，就在於「通天下一氣」。這種氣化的宇宙論，從戰國到漢初相當流行，如《淮南子?本經訓》雲：「天地之合和，陰陽之陶治，萬物皆乘一氣也。」「一氣」是人與天地萬物相通的主要媒介，讓人體與天地得以相互聯繫與相互作用，肯定氣在宇宙中的神聖地位，是生命的源頭所在，在人身上的作用也是相當巨大的，可以從天地的氣化現象來推知或證驗人體的內在規律。《黃帝內經》即承續了這種氣化宇宙論上，以氣作為人與天地相通的本源，如《素問?天元紀大論》雲：「在天為氣，在地成形，形氣相感而化生萬物。」以「形氣相感」建立出人與天地萬物的氣化關係，整個宇宙是經由氣化的運作而聯為一體。
這種氣化宇宙論主要又建立在陰陽、五行等氣的分化上，建構出龐大的理論體系，以陰陽五行等氣的變化，來體現出天的造化意志或運行規律，並將這些氣化的規律作用於人體上，認為人的生命是與天地氣化密切相關，彼此間有著相應的內在規律，是建立在陰陽五行的運行規律上。《黃帝內經》對陰陽五行等觀念的運用已相當的成熟，更充分地展現出天人交通的體現世界，肯定人是天地合氣所生，從陰陽的氣化流行，可以掌握到天地萬物與人的生存規律，如《素問?陰陽應象大論》雲：
陰陽者，天地之道也。萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。治病必求於本。
陰陽的氣化觀念，從易經以來運用的相當廣泛，從天象的氣候變化，對應出季節的陰陽消長，可以支配了國家興亡、人事更替、自然災異與命運吉凶等變化，進而認為人體不是一個孤立的局部，而是與外界密切相關的一個開放系統，陰陽氣化對人體疾病的形成與發展有著重要的影向（注25）。由此可見，陰陽成為人與天地鬼神交通的主要載體，人面對自我生命的存在，必須遵循陰陽變化的運行規律，故強調陰陽是「神明之府」，是萬物變化與生殺的神聖法則，自古以來巫與醫的主要工作，就是要掌握到這種宇宙的神聖法則，到了《黃帝內經》雖然建立出系統龐大的理論體系，但是其基本精神仍建立在天人相通上，有濃厚的巫術色彩，如《素問?生氣通天論》雲：「聖人傳精神，服天氣，而通神明。」此處所謂「聖人」，在形象上接近于巫，著重在天人經由氣而相通，所謂「服天氣」在於體會到陰陽的消長與變化之理，以這種理作為治病的根本。
五行是用來補充說明天地萬物之間氣化的制約與生化的關係，產生了彼此相生相剋的運行規律。五行之說可以用來解說宇宙演變過程的複雜情況，擴充了「萬物之綱紀」的對應關係，如《素問?寶命全形論》雲：
帝曰：人生有形，不離陰陽，天地合氣，別為九野，分為四時，月有大小，日有短長，萬物並至，不可勝量，虛實呿吟，敢問其方？岐伯曰：木得金而伐，水得火而滅，土得木而達，金得水而缺，水得土而絕，萬物皆然，不可勝竭。
天地與陰陽合氣，也與五行合氣，將陰陽與五行結合起來，就更可以理解到宇宙氣化的變化法則，即掌握到「萬物皆然」的內在秩序。五行不是指五種物質，而是五種物質的元氣，作為氣與萬物之間的仲介，有著五種運行的規律。在這種規律下，萬物從「不可勝量」到「不可勝竭」，即瞭解萬物不必進行全面的估量與計算，只要掌握到其中的原理法則，就能以簡禦繁。「通神明」的奧秘，在於體會到陰陽五行的動態平衡上，回到天地運動的根源上來確實掌握到一切變化的規律，這種規律是對應著時間與空間的整體和諧，如《素問?陰陽應象大論》雲：
天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風。人有五藏化五氣，以生喜怒悲憂恐。
陰陽四時象徵著時間運行的規律，五行對五方、五藏，象徵著空間對應的節奏，在時空等自然環境的運作下，氣候的變化與人體的性情是息息相應的，人體在自然外界的變化影響下，由於機體各部受影響不同，出現了各種不同的節律活動（注26），比如以「寒暑燥濕風」對「喜怒悲憂恐」，天氣與人情是相感應的，彼此間有著共同遵循的普遍法則。這種天人感應的思想，是延續著巫術的通天信仰，承認人體是宇宙的一部分，此一部分與宇宙全體有著互涵的關係，此一時期的醫術仍脫離不了與巫術的關係，認為人體的內環境與天地的外環境是一體相通的，可以經由天地來認識人體，也可以經由人體的生理與病理來認識天地。
巫醫共構的宇宙圖式，簡單的說，就是天地人神四位一體的宇宙觀，主要觀念在於人與天地一體，同時人與鬼神一體，人位於宇宙的核心，但必須相通于自然與超自然的秩序之中，此一秩序是建立在精神性的形上認同，將人提升到與天地鬼神同在的神聖領域，是一種「服天氣」與「通神明」的境界。此時醫術不只是關心肉體的健康，而是要順應與運用天地之道，將世俗的生存環境納入到神聖的超越時空之中，開顯或積累了共同認可的生存意義系統。各種治病技術只是手段而已，必須配合陰陽五行等氣化理論，才能適應外在時間與空間的變化，從形體的治療提升到精神的保全，意識到人的生命是形體與精神的結合，唯有在精神上找到了形上的依據，生命才有存在的價值與作用。
四、巫醫形上的生命關懷
在通天的宇宙觀上，雖然肯定天地間有神聖的靈體存在，但是這種靈體與人是靈感相通的，鬼神不是高高在上，而是與天地的自然存在是一樣，轉化成精神與神聖的超越力量，這種力量一直是與人相互交感的，提升了人掌握自然規律的途徑，表面看起來，人對鬼神還遺留著不少神秘性質的崇拜，但是從精神文化的內涵來說，人與天地鬼神的聯結，是自我生命的擴充與完成，有強烈的與宇宙合為一體的實現願望，雖然生命是短暫的，卻能在無限的空間與永恆的時間中建立出精神的家園，讓人從生物形式的生命進入到精神形式的生命，人成為宇宙的一分子，在對天地鬼神的信仰中，進入到自然與超自然的秩序之中。
在這樣的宇宙觀下，生命也是永恆的，是一種超越物質、超越凡俗與超越個體的存在，建立了人與宇宙精神連結的形上模式，來體會生命存在的意義與價值。通神的目的，是將人的生死通向於天地鬼神，獲得了來自于自然與超自然的靈力護持，彼此間的意志得以相互交流，增強了人克服生死的信心與勇氣。鬼神只是人格化的超自然的存在，是將人的人格精神擴充在天地之間，這是一種生命力的貫穿，通神的手段有助於將人加以神化，克服了肉體的限制，達到了與神同性的願望，雙方可經由氣的相通下，獲得宇宙間普遍存在的生命力，醫術與巫術的作用是相同，是要進行肉體與宇宙間的自然與超自然的聯繫，如《素問?藏氣法時論》雲：
黃帝問曰：合人形以法四時五行而治，何如而從，何如而逆？得失之意，願聞其事。岐伯對曰：五行者，金木水火土也。更貴更賤，以知生死，以決成敗，而定五藏之氣，問甚之時，死生之期也。
人的形體存在是要法天則地的，根據陰陽五行的時空法則來治理其身，才能「以知生死」與「以決成敗」，肯定人的生命必須結合空間、時間與周圍環境，才能有效地進行保養與治療（注27）。《黃帝內經》強調可以根據「五藏之氣」來決定「死生之期」，認為形體的生理現象也有超越的「氣」與「神」來維持機體的生命功能。
人的肉體是形神相通的，有形的身與無形的神是相互感應的，有著與天地運行的同理法則，在這個法則下，人的「神」、「氣」活動是比「形」更為重要，人的生命就維持在精神與形體的結合上，以精神的保養來擴充形體的存有，如《素問?上古天真論》雲：
上古之人，其知道者，法於陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時禦神，務快其心，逆于生樂，起居無節，故半百而衰也。
「形與神俱」才能夠「盡終其天年，度百歲乃去」，顯示人的生命存在，養神與養形是盡天年的主要方法，在形神的相通下，從有限的肉身進入到無限的精神領域之中，體會到個體安身立命的養生工夫。「法於陰陽」、「和於術數」等是養神，「食飲有節」、「起居有常」、「不妄作勞」等是養形，形神是建立在有節有常的生活秩序中，符合了陰陽術數的運行規律，以精神的主體自覺來節制情欲，使身體符合天地之理，而享其天年。反觀人們「半百而衰」，主要的原因在於「欲竭其精」、「耗散其真」、「起居無節」等上，切斷了形與神相通的管道，失去了精神上的滋潤，人的肉體也就無法有效保存。
醫術的生命觀，不是要形體長生不死，而是要以神養形，盡了形體存在的生命責任，這就是所謂的「天年」，一生的存在有其自我的生命規律，是無法強求，人要在此一規律中來養神與養形，克服物質與精神上的各種障礙，維持其應有的生存秩序，如《靈樞?天年》雲：
人生十歲，五藏始定，血氣已通，其氣在下，故好走。二十歲，血氣始盛，肌肉方長，故好趨。三十歲，五藏大定，肌肉堅固，血氣甚滿，故好步。四十歲，五藏六府十二經絡，皆大盛以平定，腠理始疏，榮華頹落，發頗斑白，平盛不搖，故好坐。五十歲，肝氣始衰，肝葉始薄，膽汁始減，目始不明。六十歲，心氣始衰，苦憂悲，血氣懈惰，故好臥。七十歲，脾氣虛，皮膚枯。八十歲，肺氣衰，魄離，故言善誤。九十歲，腎氣焦，四藏經脈空虛。百歲，五藏皆虛，神氣皆去，形骸獨居而終也。
人體本身也是一種宇宙氣化的過程，這種過程就反映在人的「血氣」上，「血氣」是形，但可以通向於神，人的一生就是對應在此形神相通上，神是形的主宰，操控著「氣」的流轉，決定了人的生理功能與行為動作。「血氣」由盛而衰，有其必然的規律，疾病的治療也是要應著此一規律而來，以神來養形，以至全生，即安於生死，化解掉對生死的恐慌，盡了天年的生理與心理的存在功能。
「形」有其固定的運行的規律，這種規律是由「神」來作主導的，人要掌握到自身生命的存在理性，就必須由「形」通向於「神」，確立了「神」在形體上的作用，讓人成為有神之人，即每個人都是有神的，神就在於人的身上，此神稱為「本神」，如《靈樞?本神》雲：
天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。故生之來謂之精，兩精相搏之論神，隨神往來者謂之魂，並精而出入者謂之魄，所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠慕謂之慮，因慮而處物謂之智。故智者之養生也，必順四時而適寒暑，和喜怒而安居處，節陰陽而調剛柔，如是則僻邪不至，長生久視。
這種「神」不是人格化的靈體，而是宇宙氣化的形上力量，這種形上力量可稱為「德」與「氣」，天地運行的規律，就是由「德」與「氣」的作用而能生生不已。人與天是相通的，這種通的特性是「德」，即「天之在我者德也」；人與地也是相通的，這種通的特性是「氣」，即「地之在我者氣也」。人與萬物都是「德流氣薄而生」，是「德」與「氣」交通後的產物，是宇宙運化與生命節奏的共振，認為人的生命形態必然要進入到宇宙的存有規律中，人的內在生命活動是與自然相應相聯，有著一致運動變化的節律，深化了天人交通的思維構架（注28）。人的生命功能主要來自於精神作用，這種作用有「精」、「神」、「魂」、「魄」、「心」、「意」、「志」、「思」、「慮」、「智」等，其精神活動是相當豐富而多樣，可以用「神」一字來總稱呼，來說明人的生命過程，就是從形具神生到形死神滅，「神」才是生命真正的核心所在，所謂養生，就是要建立形神聯繫的關係，經由神的鍛煉來充實形的存在意義，經由「順四時」、「適寒暑」、「和喜怒」、「安居處」、「節陰陽」、「調剛柔」等，來延命修真，以精神上的自我超越，達到相形而欲生的作用，後代宗教談修性煉命也是來自於這樣的生命觀。
這樣的生命觀，是建立在形體神用上，即以形為體與以神為用，人有了形體以後還要懂得如何神用，巫術與醫術的發達，實際上就在於神用，發揮了精神對於形體的積極作用，這種作用不僅可以治病健身，還能開啟了生命交感的創生作用，追求天人感應的生命體驗，在自我的精神修行下創造了生命的無限活力，這種活力超越了生死的局限，將精神與形體合而為一，形體與天地相通，同樣也是宇宙的化身，讓自己的心境達到了空明虛靈的境界，將天德與地氣轉化成生命源源不斷的能量。
五、結 論
醫術原本就紮根于神人交通的巫術文化上，淵源於中國古代的薩滿式文明，這種文明曆久而不衰，反而不斷地擴充天人感應的形上思維，建構出符合天地運行規律的宇宙觀與生命觀，顯示巫術與醫術的運用，在於實現人自身與宇宙一體相感的願望，這種願望不是古老的迷信，而是根深蒂固於人性的要求，自覺地展現出形而上學的文化內涵，這種形而上學為巫術與醫術提供了理論的依據與操作的法則，體證到自身與宇宙的生命聯繫關係，把個體的生物性存在，轉換成集體的精神性存在，彰顯出生命存在的特殊作用與功能，確立了人在天地中的地位與價值。
醫術再怎麼發達都無法解決人類面對生死的遺憾，但是其形而上學的思維模式，提供了天人交感的整體對應關係，肯定人體是一個小天地與小宇宙，是對應著自然的運行秩序而來，發展出順應自然的治病與養生技術，這種技術不屬於科學的範疇，而是生活經驗的神聖範疇，是建立在氣化宇宙論的信仰上，以氣來進行天人一體與內外一理的交通，這是源自於古老巫術的互滲觀念，基於通天事鬼神的文化心理，重點仍偏向於自我身心的鍛煉與領悟，進行精神性的突破與超越，以「形與神俱」來凸顯養形與養神的重要性，養形的技術或許可以與現代醫學相結合，至於養神則偏向哲學或宗教的範疇，屬於精神開發與創造的領域，不管科學如何發達，都無法取代人類心靈的精神追尋。
傳統醫學從身心的整體和諧，來面對疾病醫療的課題，其作用不只是醫病而已，同時也涉及到修身養性的精神追求，其對人體的觀察與診斷治療，雖然也可能具有著一定經驗或臨床的科學成分，但是其形神合一的生命觀，特別重視精神心理與身體形骸等種種內在與形上的對應關係，是延續著巫術的通天觀念而來，自成一套完整的醫學體系，是立足於民族深層的思維模式與心理結構。
注 釋
1張光直，《考古學專題六講》（臺北：稻鄉出版社，1988），頁23。
2馮天策，《信仰導論》（廣西南寧：廣西人民出版社，1992），頁105。
3何裕民、張曄，《走出巫術叢林的中醫》（上海：文匯出版社，1994），頁264。
4朱存民，《靈感思維與原始文化》（上海：學林出版社，1995），頁329。
5詹鄞鑫，《心智的誤區－巫術與中國巫術文化》（上海：上海教育出版社，頁2001），頁375。
6苗啟明、溫益群，《原始社會的精神歷史架構》（雲南昆明：雲南人民出版社，1993），頁74。
7趙沛霖，《先秦神話思想史論》（臺北：五南圖書出版公司，1998），頁238。
8林安梧，＜「絕地天之通」與「巴別塔」－中西宗教的一個對比切入點的展開＞（《中國宗教與意義治療》，臺北：明文書局，1996），頁15。
9徐複觀，《中國人性論史先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館，1969），頁51。
10林河，《中國巫儺史》（廣東廣州：花城出版社，2001），頁42。
11印順，《中國古代民族神話與文化之研究》（臺北：正聞出版社，1991），頁519。
12徐複觀，＜原史－由宗教通向人文的史學的成立＞（《兩漢思想史卷三》，臺北：學生書局，1979），頁230。
13薛公忱主編，《中醫文化溯源》（南京：南京出版社，1993），頁127。
14鄭志明，＜從說文解字談漢字的鬼神信仰＞（《中國社會鬼神觀念的衍變》，臺北：宗教文化研究中心，2001），頁201。
15對甲骨文字的考辨，學者們已下了不少工夫，本文所採用的資料，參閱高春媛、陶廣正的《文物考古與中醫學》（福建福州：福建科學技術出版社，1993），頁39－63。
16同注釋13，頁131。
17馬伯英，《中國醫學文化史》（上海：上海人民出版社，1994），頁192。
18週一謀等，《馬王堆醫學文化》（上海：文匯出版社，1994），頁14。
19祝瑞開，《兩漢思想史》（上海：上海古籍出版社，1989），頁89。
20蓋建民，《道教醫學導論》（臺北：中華道統出版社，1999），頁29。
21蒙文通，《古學甄微》（四川成都：巴蜀書社，1987），頁337。
22「天地人神四位一體」是引用海德格的觀念與用語，有關此一宇宙圖式的內容，參閱鄭志明，＜華人社區的宇宙圖式與神聖空間＞（《華人宗教的文化意識第一卷》，臺北：宗教文化研究中心，2001），頁58。
23小野澤精一、福永光司、山井湧編著，李慶譯，《氣的思想－中國自然觀與人的觀念的發展》（上海：上海人民出版社，1990），頁27。
24謝松齡，《天人象：陰陽五行學說史導論》（山東濟南：山東文藝出版社，1989），頁38。
25楊力，《中醫運氣學》（北京：北京科學技術出版社，1995），頁193。
26胡劍北等編著，《中醫時間醫學》（安徽合肥：安徽科學技術出版社，1990），頁21。
27陳九如編著，《黃帝內經今義》（臺北：國立編譯館，1986），頁37。
28陳樂平，《出入命門－中國醫學文化學導論》（上海：上海三聯書店，1991），頁121。
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巫醫同源的生命觀
鄭志明
輔仁大學宗教學系教授
一、前 言
巫術與醫術都是人類相當古老的文化遺產，累積了長期以來對生命存有的經驗與對應的技術。在原始社會裏，巫術與醫術來自於人們適應外在自然環境，在自我心靈的體驗與感知下，發展出來的生命觀念與反映行為。這種行為技術從現代科學的立場來看，或許是荒謬無稽，是落伍而不成熟，但考究其背後的觀念系統來說，反映出人類生命探索下最早期的文化智慧形態，其思維方式與行為模式，是意識活動的精神創造，經由漫長的發展過程而逐漸成型，有其自成系統的信念與思想體系。
人類的物質文明是不斷地翻新與改造，其精神文明卻能綿延流長，心靈的思維模式能曆古而長新，顯示自我意識下的精神活動，有其深層的生命力，在思維的凝聚與創造下，經由知覺與經驗累積出龐大的觀念體系與知識體系。張光直以「瑪雅－中國文化連續體」一詞，認為中國文化重要特徵是連續性的，就是從野蠻社會到文明社會許多文化、社會成分延續下來，其中主要延續下來的是人與世界的關係、人與自然的關係，留傳著史前的宇宙觀、巫術、天地人神的溝通以及借助這種溝通所獨佔的政治權力等（注1 ）。此種說法，意謂著中國精神文明的起源相當古老，在史前時代已確立了人類心靈與外在宇宙的對應關係，關注於人與天地間的自然秩序，以及人與鬼神間的超自然秩序。顯示出，早期人類面對個體生命時，不僅扣緊在生物本能的存有動機與要求，也開啟了心靈的精神性作用，有著不少追尋超越自身的努力與結果，肯定生命的形式是超出了肉體的物質領域，還需要進入到目的存在、價值存在與超越存在的精神領域之中（注2 ）。
巫術與醫術是早期人們現實生活中最基本的文化需求，將生理現象與精神追求雜揉在一起，以自我心靈的體驗來探索生命存有的奧秘，在生存經驗的累積與創造下，同時也豐富了心理的精神活動，且用來指導現實的物質生活，在世代相傳的經驗積累下，對個體與群體生死相依的生命現象，發展出各種對應的觀念與行為，來與具體的社會生活進行聯結，帶動了個體與個體之間的共有生活模式，以及追求人與天地宇宙相交感的自身實現價值。巫術與醫術是早期人類思維模式的文化體現，是建立在以人作為主體的生命關懷上，是從人與自然的神聖交感去對治各種生存的疾病挑戰，擴大了對自然現象與生命的瞭解，經現實實踐反復檢驗而來的觀念與行為，形成了集體共同制約與規範的社會活動。
古代社會巫術與醫術的關係相當密切，長期以來巫術與醫術並用，發展出融會貫通又相互為倚的宇宙觀與生命觀，將對生命解析與對宇宙體驗等合二為一。自秦漢以來雖然巫術與醫術分道，但二者之間藕斷絲連，彼此間仍具有著沒有斷裂的連續關係，依存在傳統的宇宙觀與生命觀下，將人的生命投射在宇宙的存在與變化的規律中，重視精神心理與軀體形骸的內在關連，深信天人之間相互感應的運行秩序。在百姓階層流傳的文化風尚與習俗，人們面對身體健康、疾病與生死等觀念與操作，也常混合了巫術與醫術，顯示出在疾病與生死的醫療領域中，巫風與巫術一直有著利於繁生的適宜氣候（注3 ）。巫術與醫術在生命領域仍保留著相當程度的重迭關係，從物質層面進入精神層面，幫助人們克服有限存在的束縛，而有著追求無限的心理願望，渴望能排除生死的困境，獲得精神鼓舞與精神實現。
在當代重視科學的文明氣氛下，肯定醫術而排斥巫術，將巫術與醫術加以斷裂而誓不兩立，實際上是背離了「中國文化連續體」的生態環境，斷裂了傳統精神文化的價值作用。巫術與醫術，不只是人類的生活技術，同時是最早的觀念文化與信仰形式，將人從其處身的物質世界提升到精神世界，意識到生命在宇宙中的人性價值，其各種操作的方法與技術，雖然也為了外在具體生存的物質利益，但也傳達了人類生命追求的終極目標，這個目標將人與宇宙進行全面的融合與交通，為茫茫的人生提供了生存的精神目的與歸宿，自有其自成系統的宇宙觀與生命觀，是基於人性的生活需求所展現出來的形而上學。這種形而上學是人們在求生過程中所派生的精神活動，雖然不是系統化的哲理建構，卻能實現了人與宇宙精神相交的願望，安立了自身生命存在的目的與意義。
二、巫醫的同源共軌現象
所謂「巫醫同源」，是指巫術與醫術都來自於古老的原始文化，與早期人類的思維模式密切相關，意識到人類生存的自然環境到處存在著超自然的靈性力量，這種靈性力量是支配了生死的關鍵，是導致疾病的原因（注4 ）。原始社會有其自成系統的病因觀念，以巫術與醫術並用的方式來對治疾病，積累了長期流傳下來的神聖文化與治療經驗，在古文明中巫術與醫術是不分的，二者有著緊密的內在聯繫，是建立在人神交通的靈感思維上，認為超自然的精怪厲鬼是引起疾患的原因，發展出各種驅除病魔與疫鬼的方法與技術，來達到了驅魔、健身與治病等生存目的。這些生存技術反映了人類早期靈感思維下的宇宙觀與生命觀，是經過相當漫長生存方式的經驗累積與運用，其原始的實踐操作技術不屬於科學的範疇，而是奠基於迄今尚未被人們完全認識的超自然力量，顯示著人類精神活動下的文化景觀。
巫術是人類早期的生存經驗與技術，其歷史地位與價值在學術界上各有不同的評價，大多數的學者是從科學的立場出發，有的認為巫術是科學技術誕生的助產婆，有的則認為巫術是科技普及發展的阻礙（注5 ）。這些論點有共同認知上的盲點，即將巫術與科學連結在一起，以科學作為唯一檢驗的真理，忽略了巫術與科學脫勾的可能性，彼此間可以沒有因果的關係，即巫術是巫術，科學是科學，各有其不同的領域與範疇，當能清楚地掌握二者的分際時，巫術不會促進科學的發展，也不會阻礙科學。當科學不再是人類文明唯一的檢驗標準時，不能視巫術是人類錯誤的行為方式，或者視巫術是人類在認識自然過程中的負面產物。所謂「錯誤」、「負面」等帶有著主觀的價值判斷，忽視了人類精神活動的內在理性，或者根本否定了各種精神領域的文化現象。巫術雖然是一種技術，但就其內容來說，是偏向于心理的意義操作上，不必符合科學原理與科學實驗，不是技術性的對錯問題，而是涉及到神聖的信仰理念與精神領域。
巫術是人類最早成套的精神活動，是建立在以「人」作為主體的思維活動上，發展出「自然人化」的生命觀，即從人的生命觀點將天地萬物加以人格化，認為天地萬物是與人一樣，形成了萬物有生、萬物有行、萬物有情的世界觀，人與自然是同處在相似生命化、活動化、情意化、價值化的世界中（注6 ）。在人與自然感受同一的思維下，有了泛靈的信仰觀念作為人的精神存在依據，所謂泛靈觀，又稱萬物有靈觀，確信一切自然物都是混然有靈，進而在人的實有生命形態上，建構出超自然的靈體世界，這種靈體是超出了事物的自然屬性而具有強大的生命力量，是與人有著親近或敵視、友好或反感等關係，會對人生殺予奪帶來吉凶禍福。人們面對著此強大的超自然力量時，產生了交通靈體乞求福祉的願望與控制靈體趨利避害的行為方法。
在感受同一的原始思維下，人與靈體世界的交通，原本是混然為一，彼此有相同的靈性，互相的滲透與交感，人與靈體之間是密不可分，隨時能相應相通，自然與超自然的世界是渾然一體，處在互生互動的關係。但是在歷史的發展過程中，這種同一性思維有了變化，人們意識到人與靈體還是二分的世界，人與靈體不再是隨時可以互相交往，而是要經由某些特別靈感的神聖人物，以巫術交感的方式，擔任人與靈體間的仲介，向靈體乞請以求靈驗，或除災驅魔為人們排憂解難。這種思維的轉變，反映在中國的「絕地天通」的神話上，見於《尚書?呂刑》雲：
苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法，殺戮無辜。爰始淫為劓刵椓黥，越茲麗刑並制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中於信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜於上，上帝監民，罔有馨香德，刑發聞惟腥。皇帝衷矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重黎絕地天通，罔有降格。
這一則記載很明顯的與神話有關，由於人間的混亂，導致上帝的震怒，將天人間的通路加以隔絕，從此，神不再降格人間，人也無法上通於天。此一神話將天地隔離了，將人神分開了，這樣分離把人隔絕在天地神等世界之外，人的靈性也就無法再與天地神等靈性相通，不能再溝通神意以實現人願。這種遺憾是經由某些特殊的人物來作為溝通的橋樑，如《國語?楚語下》為這一則神話補充說明雲：
昭王問于觀射父曰：「周書所謂重黎實使天地不通者，何也？若無然，民將能登天乎？」對曰：「非此之謂也。古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其聖能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。如是，則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。是使制神之處位次主，而為之牲器時服，而後使先聖之後有先烈，而能知山川之號，高祖之主，宗廟之事，昭穆之世，齊敬之勤，禮節之宜，威信之則，容貌之崇，忠信之質，禋絜之服，而恭敬神明者，以為之祝。使名姓之後，能知四時之生，犧牲之物，玉帛之類，采服之儀，彝器之量，次主之度，屏攝之位，壇場之所，上下之神，氏姓之初，而心率舊典者，為之宗。於是乎，有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜揉，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福，烝享無度，民神同位，民瀆齊盟，無有嚴威，神狎民則，不蠲其為，嘉生不降，無物以享，災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重，司天以屬神，命火正黎，司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。
觀射父對神話的解釋是有些混亂的，以後代的文化現象與知識觀念來解讀神話，形成了倒退的歷史觀，認為先有「民神不雜」時代，才有混亂的「民神雜揉」時代，經由顓頊「絕地天通」後，才又恢復到「民神不雜」。已有學者指出第一階段的太平盛世實際上是不存在的，真正的神話是從第二個階段走向第三個階段（注7 ），其所謂第一階段正是第三階段的文化景觀，進入到巫覡時代。所謂「絕地天通」神話，是在說明人類從「民神雜揉」、「民神同位」的文化情景中，步向了「民神不雜」、「民神異業」的新時代，仰賴「巫」「覡」、「祝」、「宗」、「五官」等，以其特殊的才能來交通神靈，維持人神間相互感應的管道。觀射父是從後代的人文觀點來解釋神話，特別標舉「民神異業」才是正常的文化現象，排斥古代「民神同位」的神話時期，認為這個時代是充滿了混亂與災難，在「民神雜揉，不可方物」與「神狎民則，不蠲其為」，破壞了自然與超自然相互交感的生存秩序。問題是這種秩序是「巫」與「巫術」發達後，才形成的文化景觀，已進入到社會穩定的生活狀態，也開始有了太平盛世的理想追求，回過頭來貶斥與鄙棄原有的神話世界。
「巫」與「巫術」的發達，是中國文明結構的最大特徵，從人神交通的薩滿文化發展到天人合一的人文世界。中國精神性的人文思想是延續了薩滿文化而來，從原始的巫祝信仰轉向于人文道德之路，但又不悖于原始巫祝的文化格局。「絕天地通」的「絕」，不是斷絕的「絕」，雖然區分了人與天地的不同，但是人神間還是有著感通互動的可能性，這種可能性是經由「巫」來完成，巫可以經由生命形態的轉變，或特殊的技術操作，得到了與神明類通而與天地精神相往來（注8 ），仍保留著感受同一的思維模式。從中國古文明的歷史變遷來說，巫與巫術是居於首要的地位，巫是人神交流的溝通者，同時是文化經驗的繼承者與傳播者，甚至是政治的領導者與推動者。巫與巫術指引著中國文明的發展動向，從巫術到宗教到人文有著一脈相承的關係，即巫術擴充為宗教，到了周代宗教進而人文化，成為人文化地宗教（注9 ）。這樣的發展，導致巫術與宗教帶有著濃厚的人文精神，成為中國文化的一部份，共同主導了文化發展的主要方向。
巫文化是中國文明的源頭，林河進一步指出巫文化是中國文明的重要基因庫，數千年來傳承的聖賢文化，是繼承了巫儺文化的文化基因，巫儺文化與聖賢文化不是對立，是經過數萬年的文化基因培育而成的，是不斷地擇優去劣而形成的歷史經驗與教訓（注10）。早期巫師原本只負責通天事鬼神的巫技操作，此操作者卻必須能有「精爽不攜貳者」的能力，集「智能」、「聖能」、「明能」、「聰能」等於一身，具有著多重的專業能力，是古代最重要的知識份子，甚至是全能的知識份子。在《說文解字》裏，「巫」與「工」兩字互為同意，象徵了上下天人交通，其主要的工作，是使神降於下地，賜福人間，又從祭祀將人的意願上達於神，神在上在天，人在下在地，神與人的交通，仰賴具有上天下地的「巫」與「工」（注11）。殷商以後，巫與王室結合，隨著王事工作的複雜性，有了百工與百官的分化，如「祝」、「宗」、「五官」等仍具有著巫的功能，即「恭敬明神」、「上下之神」、「神明類物」等，是由巫的分工分化演進而成。
百工與百官雖然分工愈細，但多少還是帶有著人神交通的作用與功能，其中影響中國文化較深的，主要有「史」與「醫」等。「史」的原始職務與「祝」同一性質，在祭祀時作冊以告神，後來轉為記事的職務，徐複觀認為中國古代文化，由宗教轉向為人文的展開，是通過古代史職的展開而展開，文化的進步，是隨史官文化水準的不斷提高而進步的，史是中國文化的搖籃，是古代文化由宗教走向人文的一道橋樑，一條通路（注12）。「醫」則著重于巫技的改良與提升上，將通天事鬼神的巫術活動，轉向於生命的醫治手段。早期的巫師也負有著防治疾病的責任，能診斷病因，找出致祟的鬼神，採取歌舞、占卜、祭祀、祈禱、祝由、咒禁等方法，來感動鬼神，或降伏鬼神，達到去疾消災的目的（注13）。醫是在巫術治療的基礎上，累積經驗發展出某些特定的醫療技術，早期醫技大多起源于巫術行為，在生活實踐上與巫技有著共軌並存的現象，是經過漫長的錯綜演化過程，才逐漸形成自身完整的醫術體系。
巫在治病方面早已有成套的生理與病理認知，其治病的方法與技術相當多樣，有祝由、服食、導引等，主要是經由鬼神的神聖力量來對治疾病與解除災厄。醫是在巫的治病經驗上經世代的傳承下，開始有了自身的飲食與醫藥的知識，這些知識大多還是與巫術密切相關，《說文解字》的「醫」字或從「酉」，或從「巫」，顯示醫是巫的一種，且擅長於用酒，用酒也是通神的重要工具，可以幫助巫師快速進入到交涉神明的最佳狀態，進而也將酒運用到醫療上面，如《漢書?食貨志》雲：「酒，百藥之長，嘉會之好。」顯示酒雖常運用於通神祭祀等巫術活動，也用來療疾治病（注14）。《禮記?射義》雲：「酒者所以養志也，所以養病也。」酒可以通天地鬼神外，也普遍地運用在醫療活動上，《說文解字》釋「醫」字雲：「醫之性然，得酒而使。」醫用酒來治療疾病，雖延續著巫術經驗，但也肯定了酒本身的醫療功能，酒可以幫助巫來體驗鬼神的存在，有著驅逐邪魅的巫術效力。同樣地，醫在用酒的經驗中，也逐漸建立起自身的醫藥知識，開始理解到醫藥與疾病之間的本質關係。醫術雖然逐漸有自身的體系，但對人體理解仍延續著古老的宇宙論，脫離不了通神的巫術思想，醫技與巫技不是對立，彼此在觀念與技法上還是一脈相承的。
根據甲骨的卜辭，商代已有相當的醫療知識與技術，甲骨文記載了人體解剖部位名稱有二十五個，也描述了某些部位或器官的生理活動，又甲骨文中有關各科疾病共四十餘種，有內、外、婦、兒、五官、皮膚等疾病，已能區分出不少特殊病症。有關治療方法的記述，從卜辭可以看出當時已能熟練地使用按摩、灸治、砭刺、酒療、藥物、拔牙、治外傷等方法（注15）。足見醫技的專業化，其來源也是相當的古老，巫與醫共存的現象極為久遠，巫有時以巫術為主，以醫術為輔，有時則以醫術為主，以巫術為輔，慢慢演變為專業的醫。就對病因的觀念傳承來說，醫與巫相似，還是偏重在交通鬼神，以求人體與宇宙的整體和諧，醫技與巫技長期以來是共軌發展。
醫除了用酒外，也累積了采藥治病的醫藥知識，神農氏嘗百草的神話，顯示人們已關注了藥物治病的相關技術，到了周代醫藥知識大有進展，《山海經》裏記載的藥用動物、植物、礦物等多達一百多種，有的可供食用，有的可供治病，有的可以避邪，有的可以調節生育能力，有的可以健身、調神、美容等，可知當時防治疾病已有相當多樣的物質手段（注16）。采藥與用藥者大多為巫，或同時具有巫醫身分的人，即是巫也是醫，能以巫術來驅邪治病，也能以醫藥消災解病。此一時期已有相當發達的物理治療手段，從按摩導引到針砭灸熨，重視自身肉體的保健，期待疏通血氣以維持穩定的身心狀態，其目的原本也是為了通神明與參天地，轉而成為人們自救的相關技術，從指壓按摩到砭石、針灸等替代物，理解到自身氣血運行的道理，進而發現了經絡與穴位，學會了在徑路上重複地按壓與灸灼（注17）。
根據馬王堆出土的帛醫書，有四種屬於經脈與診斷學著作，分別命名為《足臂十一脈灸經》、《陰陽十一脈灸經》、《脈法》、《陰陽脈死候》等，記載了人體十一條經脈的脈名，循行路徑、疾病症候與治療法則，包含有診斷十一脈疾病的脈診（注18）。顯示，在漢初經脈學說已有相當程度的發展，發現了人體的經絡系統，且清楚地記述經絡循行的路線圖與經絡上的治療點。這是後來《黃帝內經》經絡學說的主要資料來源，從十一條脈發展到十二經脈，從互不相屬到向心性循行，建構出龐大的經絡系統。《黃帝內經》的《靈樞?經脈》雲：「經脈者，所以決死生，處百病，調虛實，不可不通。」這種對人體經脈的重視，從與鬼神相通，到重人性命，強調氣血的流通，這種「通」是有其形上學的依據，是寄託在天人相應的氣化觀念上，意識到人氣與天地之氣的交涉之理。
三、巫醫共構的宇宙圖式
《黃帝內經》的寫作與編撰成書的時代，目前尚無一致的看法，有較多學者認為此書是成于漢初黃老之學風行的時代，大約在《春秋繁露》之前，對當時與前代的醫療經驗進行總結（注19）。從先秦到漢初的醫術，稱為方技，或方士醫學，方士可說是宗教化的巫，追求長生不死的神仙信仰，發展出各種求仙成仙的方術，有不少方士出身的醫者，稱為方士醫，在戰國時代燕齊一帶的方士將神仙學說、方技、術數與陰陽五行說融為一體，形成了方仙道，盛行於世，到了秦漢與黃老道會合更趨於成熟，主要以長生不死與得道成仙為其宗旨，與原始巫術醫學有一定的關聯（注20）。蒙文通在＜晚周仙道分三派考＞一文中，認為晚周仙道，主要可以分為行氣、藥餌、寶精等三種系統（注21），即導引行氣、服食煉養與房中益精等養生技術，著重于內修與外養上，有了成套的醫療思想，並對醫療經驗建構出總結性的文化體系。
《黃帝內經》總結了古代巫術、宗教與人文等思想傳承，就其文化內涵來說，仍延續著通天地事鬼神的需求而來，將人體擺在天地萬物的運行規律之中，強調人的生命是感應著天地鬼神，是自然與超自然秩序會合的焦點。這種文化內涵形成了一種根深蒂固的宇宙圖式，其基本模式是建立在天地人神四位一體上（注22），認為天地人與人鬼神是不可分割，彼此是相互感應結為一體，建構出一種精神性的宇宙觀念，以簡單的圖式來說明人與宇宙的關係，確立了人存在的目的與歸宿，提供了現實生活所需要的精神支柱與行動指南。這種宇宙圖式，貞定了人在天地中的生活場域，獲得神聖性的安穩庇護，其中心的凝聚點就在於人與天地、人與鬼神的交通上，人是宇宙的主體，天地鬼神則是超越的依據，人要與天地鬼神相合，才能真正掌握到生命本源的存有規律。人的生命不單是生物性的個體，而是與宇宙存在著全息對應的關係，相信人與天地鬼神確實有著相互交通的共性。
人與天地鬼神是如何交通的呢？巫與巫術是交通的手段，其目的在於感應到天地鬼神的存有資訊，這種資訊的傳承在古代發展成兩大系統，一為「天命」，一為「氣」。「天命」是天地鬼神的意志，原本是指人格化的至上神，周代則轉為抽象的形上主宰，以「天」作為宇宙萬物的存有的依據，巫師的通天，就是要掌握到天命，能夠預知天意與替天行道，讓人們可以通神明，參與天地造化，確保人與天之間的精神聯繫。「氣」是天人間另一種溝通的媒介，認為風雲等氣象的流動，彌漫於天地之間，也可作為人與鬼神溝通的仲介。「氣」的觀念形成或許晚於「天命」，但是在巫文化中能快速地發展，認為人體血液呼吸等氣，是與風雨等天地之氣，彼此是可以聯想與類想之物（注23）。
「天命」與「氣」等兩大觀念系統不是對立，在春秋戰國時代彼此間有著互相同化與互相改造的融?過程（注24）。「氣」與「天命」結合後，成為人天相通的主要管道，肯定人的呼吸之氣，是重要的生命現象，同時也是交感天地鬼神的主要方式，形成了一種氣化的生命觀，如《莊子?知北遊》雲：
人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患。故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐，臭腐複化為神奇，神奇複化為臭腐。故曰：通天下一氣耳。
人的生死是「氣」的聚散現象，同樣地，天地萬物也是「氣」的作用，人與天地鬼神的交流，就在於「通天下一氣」。這種氣化的宇宙論，從戰國到漢初相當流行，如《淮南子?本經訓》雲：「天地之合和，陰陽之陶治，萬物皆乘一氣也。」「一氣」是人與天地萬物相通的主要媒介，讓人體與天地得以相互聯繫與相互作用，肯定氣在宇宙中的神聖地位，是生命的源頭所在，在人身上的作用也是相當巨大的，可以從天地的氣化現象來推知或證驗人體的內在規律。《黃帝內經》即承續了這種氣化宇宙論上，以氣作為人與天地相通的本源，如《素問?天元紀大論》雲：「在天為氣，在地成形，形氣相感而化生萬物。」以「形氣相感」建立出人與天地萬物的氣化關係，整個宇宙是經由氣化的運作而聯為一體。
這種氣化宇宙論主要又建立在陰陽、五行等氣的分化上，建構出龐大的理論體系，以陰陽五行等氣的變化，來體現出天的造化意志或運行規律，並將這些氣化的規律作用於人體上，認為人的生命是與天地氣化密切相關，彼此間有著相應的內在規律，是建立在陰陽五行的運行規律上。《黃帝內經》對陰陽五行等觀念的運用已相當的成熟，更充分地展現出天人交通的體現世界，肯定人是天地合氣所生，從陰陽的氣化流行，可以掌握到天地萬物與人的生存規律，如《素問?陰陽應象大論》雲：
陰陽者，天地之道也。萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。治病必求於本。
陰陽的氣化觀念，從易經以來運用的相當廣泛，從天象的氣候變化，對應出季節的陰陽消長，可以支配了國家興亡、人事更替、自然災異與命運吉凶等變化，進而認為人體不是一個孤立的局部，而是與外界密切相關的一個開放系統，陰陽氣化對人體疾病的形成與發展有著重要的影向（注25）。由此可見，陰陽成為人與天地鬼神交通的主要載體，人面對自我生命的存在，必須遵循陰陽變化的運行規律，故強調陰陽是「神明之府」，是萬物變化與生殺的神聖法則，自古以來巫與醫的主要工作，就是要掌握到這種宇宙的神聖法則，到了《黃帝內經》雖然建立出系統龐大的理論體系，但是其基本精神仍建立在天人相通上，有濃厚的巫術色彩，如《素問?生氣通天論》雲：「聖人傳精神，服天氣，而通神明。」此處所謂「聖人」，在形象上接近于巫，著重在天人經由氣而相通，所謂「服天氣」在於體會到陰陽的消長與變化之理，以這種理作為治病的根本。
五行是用來補充說明天地萬物之間氣化的制約與生化的關係，產生了彼此相生相剋的運行規律。五行之說可以用來解說宇宙演變過程的複雜情況，擴充了「萬物之綱紀」的對應關係，如《素問?寶命全形論》雲：
帝曰：人生有形，不離陰陽，天地合氣，別為九野，分為四時，月有大小，日有短長，萬物並至，不可勝量，虛實呿吟，敢問其方？岐伯曰：木得金而伐，水得火而滅，土得木而達，金得水而缺，水得土而絕，萬物皆然，不可勝竭。
天地與陰陽合氣，也與五行合氣，將陰陽與五行結合起來，就更可以理解到宇宙氣化的變化法則，即掌握到「萬物皆然」的內在秩序。五行不是指五種物質，而是五種物質的元氣，作為氣與萬物之間的仲介，有著五種運行的規律。在這種規律下，萬物從「不可勝量」到「不可勝竭」，即瞭解萬物不必進行全面的估量與計算，只要掌握到其中的原理法則，就能以簡禦繁。「通神明」的奧秘，在於體會到陰陽五行的動態平衡上，回到天地運動的根源上來確實掌握到一切變化的規律，這種規律是對應著時間與空間的整體和諧，如《素問?陰陽應象大論》雲：
天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風。人有五藏化五氣，以生喜怒悲憂恐。
陰陽四時象徵著時間運行的規律，五行對五方、五藏，象徵著空間對應的節奏，在時空等自然環境的運作下，氣候的變化與人體的性情是息息相應的，人體在自然外界的變化影響下，由於機體各部受影響不同，出現了各種不同的節律活動（注26），比如以「寒暑燥濕風」對「喜怒悲憂恐」，天氣與人情是相感應的，彼此間有著共同遵循的普遍法則。這種天人感應的思想，是延續著巫術的通天信仰，承認人體是宇宙的一部分，此一部分與宇宙全體有著互涵的關係，此一時期的醫術仍脫離不了與巫術的關係，認為人體的內環境與天地的外環境是一體相通的，可以經由天地來認識人體，也可以經由人體的生理與病理來認識天地。
巫醫共構的宇宙圖式，簡單的說，就是天地人神四位一體的宇宙觀，主要觀念在於人與天地一體，同時人與鬼神一體，人位於宇宙的核心，但必須相通于自然與超自然的秩序之中，此一秩序是建立在精神性的形上認同，將人提升到與天地鬼神同在的神聖領域，是一種「服天氣」與「通神明」的境界。此時醫術不只是關心肉體的健康，而是要順應與運用天地之道，將世俗的生存環境納入到神聖的超越時空之中，開顯或積累了共同認可的生存意義系統。各種治病技術只是手段而已，必須配合陰陽五行等氣化理論，才能適應外在時間與空間的變化，從形體的治療提升到精神的保全，意識到人的生命是形體與精神的結合，唯有在精神上找到了形上的依據，生命才有存在的價值與作用。
四、巫醫形上的生命關懷
在通天的宇宙觀上，雖然肯定天地間有神聖的靈體存在，但是這種靈體與人是靈感相通的，鬼神不是高高在上，而是與天地的自然存在是一樣，轉化成精神與神聖的超越力量，這種力量一直是與人相互交感的，提升了人掌握自然規律的途徑，表面看起來，人對鬼神還遺留著不少神秘性質的崇拜，但是從精神文化的內涵來說，人與天地鬼神的聯結，是自我生命的擴充與完成，有強烈的與宇宙合為一體的實現願望，雖然生命是短暫的，卻能在無限的空間與永恆的時間中建立出精神的家園，讓人從生物形式的生命進入到精神形式的生命，人成為宇宙的一分子，在對天地鬼神的信仰中，進入到自然與超自然的秩序之中。
在這樣的宇宙觀下，生命也是永恆的，是一種超越物質、超越凡俗與超越個體的存在，建立了人與宇宙精神連結的形上模式，來體會生命存在的意義與價值。通神的目的，是將人的生死通向於天地鬼神，獲得了來自于自然與超自然的靈力護持，彼此間的意志得以相互交流，增強了人克服生死的信心與勇氣。鬼神只是人格化的超自然的存在，是將人的人格精神擴充在天地之間，這是一種生命力的貫穿，通神的手段有助於將人加以神化，克服了肉體的限制，達到了與神同性的願望，雙方可經由氣的相通下，獲得宇宙間普遍存在的生命力，醫術與巫術的作用是相同，是要進行肉體與宇宙間的自然與超自然的聯繫，如《素問?藏氣法時論》雲：
黃帝問曰：合人形以法四時五行而治，何如而從，何如而逆？得失之意，願聞其事。岐伯對曰：五行者，金木水火土也。更貴更賤，以知生死，以決成敗，而定五藏之氣，問甚之時，死生之期也。
人的形體存在是要法天則地的，根據陰陽五行的時空法則來治理其身，才能「以知生死」與「以決成敗」，肯定人的生命必須結合空間、時間與周圍環境，才能有效地進行保養與治療（注27）。《黃帝內經》強調可以根據「五藏之氣」來決定「死生之期」，認為形體的生理現象也有超越的「氣」與「神」來維持機體的生命功能。
人的肉體是形神相通的，有形的身與無形的神是相互感應的，有著與天地運行的同理法則，在這個法則下，人的「神」、「氣」活動是比「形」更為重要，人的生命就維持在精神與形體的結合上，以精神的保養來擴充形體的存有，如《素問?上古天真論》雲：
上古之人，其知道者，法於陰陽，和於術數，食飲有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。今時之人不然也，以酒為漿，以妄為常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時禦神，務快其心，逆于生樂，起居無節，故半百而衰也。
「形與神俱」才能夠「盡終其天年，度百歲乃去」，顯示人的生命存在，養神與養形是盡天年的主要方法，在形神的相通下，從有限的肉身進入到無限的精神領域之中，體會到個體安身立命的養生工夫。「法於陰陽」、「和於術數」等是養神，「食飲有節」、「起居有常」、「不妄作勞」等是養形，形神是建立在有節有常的生活秩序中，符合了陰陽術數的運行規律，以精神的主體自覺來節制情欲，使身體符合天地之理，而享其天年。反觀人們「半百而衰」，主要的原因在於「欲竭其精」、「耗散其真」、「起居無節」等上，切斷了形與神相通的管道，失去了精神上的滋潤，人的肉體也就無法有效保存。
醫術的生命觀，不是要形體長生不死，而是要以神養形，盡了形體存在的生命責任，這就是所謂的「天年」，一生的存在有其自我的生命規律，是無法強求，人要在此一規律中來養神與養形，克服物質與精神上的各種障礙，維持其應有的生存秩序，如《靈樞?天年》雲：
人生十歲，五藏始定，血氣已通，其氣在下，故好走。二十歲，血氣始盛，肌肉方長，故好趨。三十歲，五藏大定，肌肉堅固，血氣甚滿，故好步。四十歲，五藏六府十二經絡，皆大盛以平定，腠理始疏，榮華頹落，發頗斑白，平盛不搖，故好坐。五十歲，肝氣始衰，肝葉始薄，膽汁始減，目始不明。六十歲，心氣始衰，苦憂悲，血氣懈惰，故好臥。七十歲，脾氣虛，皮膚枯。八十歲，肺氣衰，魄離，故言善誤。九十歲，腎氣焦，四藏經脈空虛。百歲，五藏皆虛，神氣皆去，形骸獨居而終也。
人體本身也是一種宇宙氣化的過程，這種過程就反映在人的「血氣」上，「血氣」是形，但可以通向於神，人的一生就是對應在此形神相通上，神是形的主宰，操控著「氣」的流轉，決定了人的生理功能與行為動作。「血氣」由盛而衰，有其必然的規律，疾病的治療也是要應著此一規律而來，以神來養形，以至全生，即安於生死，化解掉對生死的恐慌，盡了天年的生理與心理的存在功能。
「形」有其固定的運行的規律，這種規律是由「神」來作主導的，人要掌握到自身生命的存在理性，就必須由「形」通向於「神」，確立了「神」在形體上的作用，讓人成為有神之人，即每個人都是有神的，神就在於人的身上，此神稱為「本神」，如《靈樞?本神》雲：
天之在我者德也，地之在我者氣也，德流氣薄而生者也。故生之來謂之精，兩精相搏之論神，隨神往來者謂之魂，並精而出入者謂之魄，所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠慕謂之慮，因慮而處物謂之智。故智者之養生也，必順四時而適寒暑，和喜怒而安居處，節陰陽而調剛柔，如是則僻邪不至，長生久視。
這種「神」不是人格化的靈體，而是宇宙氣化的形上力量，這種形上力量可稱為「德」與「氣」，天地運行的規律，就是由「德」與「氣」的作用而能生生不已。人與天是相通的，這種通的特性是「德」，即「天之在我者德也」；人與地也是相通的，這種通的特性是「氣」，即「地之在我者氣也」。人與萬物都是「德流氣薄而生」，是「德」與「氣」交通後的產物，是宇宙運化與生命節奏的共振，認為人的生命形態必然要進入到宇宙的存有規律中，人的內在生命活動是與自然相應相聯，有著一致運動變化的節律，深化了天人交通的思維構架（注28）。人的生命功能主要來自於精神作用，這種作用有「精」、「神」、「魂」、「魄」、「心」、「意」、「志」、「思」、「慮」、「智」等，其精神活動是相當豐富而多樣，可以用「神」一字來總稱呼，來說明人的生命過程，就是從形具神生到形死神滅，「神」才是生命真正的核心所在，所謂養生，就是要建立形神聯繫的關係，經由神的鍛煉來充實形的存在意義，經由「順四時」、「適寒暑」、「和喜怒」、「安居處」、「節陰陽」、「調剛柔」等，來延命修真，以精神上的自我超越，達到相形而欲生的作用，後代宗教談修性煉命也是來自於這樣的生命觀。
這樣的生命觀，是建立在形體神用上，即以形為體與以神為用，人有了形體以後還要懂得如何神用，巫術與醫術的發達，實際上就在於神用，發揮了精神對於形體的積極作用，這種作用不僅可以治病健身，還能開啟了生命交感的創生作用，追求天人感應的生命體驗，在自我的精神修行下創造了生命的無限活力，這種活力超越了生死的局限，將精神與形體合而為一，形體與天地相通，同樣也是宇宙的化身，讓自己的心境達到了空明虛靈的境界，將天德與地氣轉化成生命源源不斷的能量。
五、結 論
醫術原本就紮根于神人交通的巫術文化上，淵源於中國古代的薩滿式文明，這種文明曆久而不衰，反而不斷地擴充天人感應的形上思維，建構出符合天地運行規律的宇宙觀與生命觀，顯示巫術與醫術的運用，在於實現人自身與宇宙一體相感的願望，這種願望不是古老的迷信，而是根深蒂固於人性的要求，自覺地展現出形而上學的文化內涵，這種形而上學為巫術與醫術提供了理論的依據與操作的法則，體證到自身與宇宙的生命聯繫關係，把個體的生物性存在，轉換成集體的精神性存在，彰顯出生命存在的特殊作用與功能，確立了人在天地中的地位與價值。
醫術再怎麼發達都無法解決人類面對生死的遺憾，但是其形而上學的思維模式，提供了天人交感的整體對應關係，肯定人體是一個小天地與小宇宙，是對應著自然的運行秩序而來，發展出順應自然的治病與養生技術，這種技術不屬於科學的範疇，而是生活經驗的神聖範疇，是建立在氣化宇宙論的信仰上，以氣來進行天人一體與內外一理的交通，這是源自於古老巫術的互滲觀念，基於通天事鬼神的文化心理，重點仍偏向於自我身心的鍛煉與領悟，進行精神性的突破與超越，以「形與神俱」來凸顯養形與養神的重要性，養形的技術或許可以與現代醫學相結合，至於養神則偏向哲學或宗教的範疇，屬於精神開發與創造的領域，不管科學如何發達，都無法取代人類心靈的精神追尋。
傳統醫學從身心的整體和諧，來面對疾病醫療的課題，其作用不只是醫病而已，同時也涉及到修身養性的精神追求，其對人體的觀察與診斷治療，雖然也可能具有著一定經驗或臨床的科學成分，但是其形神合一的生命觀，特別重視精神心理與身體形骸等種種內在與形上的對應關係，是延續著巫術的通天觀念而來，自成一套完整的醫學體系，是立足於民族深層的思維模式與心理結構。
注 釋
1張光直，《考古學專題六講》（臺北：稻鄉出版社，1988），頁23。
2馮天策，《信仰導論》（廣西南寧：廣西人民出版社，1992），頁105。
3何裕民、張曄，《走出巫術叢林的中醫》（上海：文匯出版社，1994），頁264。
4朱存民，《靈感思維與原始文化》（上海：學林出版社，1995），頁329。
5詹鄞鑫，《心智的誤區－巫術與中國巫術文化》（上海：上海教育出版社，頁2001），頁375。
6苗啟明、溫益群，《原始社會的精神歷史架構》（雲南昆明：雲南人民出版社，1993），頁74。
7趙沛霖，《先秦神話思想史論》（臺北：五南圖書出版公司，1998），頁238。
8林安梧，＜「絕地天之通」與「巴別塔」－中西宗教的一個對比切入點的展開＞（《中國宗教與意義治療》，臺北：明文書局，1996），頁15。
9徐複觀，《中國人性論史先秦篇》（臺北：臺灣商務印書館，1969），頁51。
10林河，《中國巫儺史》（廣東廣州：花城出版社，2001），頁42。
11印順，《中國古代民族神話與文化之研究》（臺北：正聞出版社，1991），頁519。
12徐複觀，＜原史－由宗教通向人文的史學的成立＞（《兩漢思想史卷三》，臺北：學生書局，1979），頁230。
13薛公忱主編，《中醫文化溯源》（南京：南京出版社，1993），頁127。
14鄭志明，＜從說文解字談漢字的鬼神信仰＞（《中國社會鬼神觀念的衍變》，臺北：宗教文化研究中心，2001），頁201。
15對甲骨文字的考辨，學者們已下了不少工夫，本文所採用的資料，參閱高春媛、陶廣正的《文物考古與中醫學》（福建福州：福建科學技術出版社，1993），頁39－63。
16同注釋13，頁131。
17馬伯英，《中國醫學文化史》（上海：上海人民出版社，1994），頁192。
18週一謀等，《馬王堆醫學文化》（上海：文匯出版社，1994），頁14。
19祝瑞開，《兩漢思想史》（上海：上海古籍出版社，1989），頁89。
20蓋建民，《道教醫學導論》（臺北：中華道統出版社，1999），頁29。
21蒙文通，《古學甄微》（四川成都：巴蜀書社，1987），頁337。
22「天地人神四位一體」是引用海德格的觀念與用語，有關此一宇宙圖式的內容，參閱鄭志明，＜華人社區的宇宙圖式與神聖空間＞（《華人宗教的文化意識第一卷》，臺北：宗教文化研究中心，2001），頁58。
23小野澤精一、福永光司、山井湧編著，李慶譯，《氣的思想－中國自然觀與人的觀念的發展》（上海：上海人民出版社，1990），頁27。
24謝松齡，《天人象：陰陽五行學說史導論》（山東濟南：山東文藝出版社，1989），頁38。
25楊力，《中醫運氣學》（北京：北京科學技術出版社，1995），頁193。
26胡劍北等編著，《中醫時間醫學》（安徽合肥：安徽科學技術出版社，1990），頁21。
27陳九如編著，《黃帝內經今義》（臺北：國立編譯館，1986），頁37。
28陳樂平，《出入命門－中國醫學文化學導論》（上海：上海三聯書店，1991），頁121。
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沈蓮舟 贈與 hcying 10000 美元以示鼓勵
不錯的文章..謝謝.
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呵呵，多包涵，我对这里的发文软件还不是很熟悉。更改过来了。：）[DISABLELBCODE]
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感谢沈蓮舟站长的厚赠，金钱多多好看书，在下是来贵站学习的，也将把学到的东西尽力回馈给众易友。：）
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