[轉貼]論佛教受中土道教的影響及佛經真偽

[Nagarjuna]

世人大都認為佛教影響道教；而佛教是否曾受道教及中土文化影響，及佛經是否存在著真偽的問題，則是長期來較被忽略，甚至是被否定的。其實我們翻查佛藏，常會看到佛典中，雜有道教術儀，甚至符錄；因而佛教是否曾受道教影響，應不難辨識。兩教的交流是雙向的，而不是單向的。我們由經籍文獻來看，佛教受道教影響者，如密宗金胎兩界曼荼羅，仿自中土帝王郊天祭壇及道教九宮神壇；而《佛說安宅神咒經》、《佛說北斗七星延命經》等，係由中土宅葬之說及道教南北斗主掌人間生死壽命說而來；又《佛說七千佛神符益算經》則是抄襲道教《太上老君說益算妙經》、《佛說三廚經》抄自道教《老子說五廚經》等等；至如思想上的，則道生、僧肇雜有老莊思想，《起信論》有莊子道體說的影子，唐代密宗用道教太極圖來解說唯識，清代行策以太極圖來論述禪門曹洞宗風等。
　　至於佛經的真偽問題，世人所謂的真偽，從明?宋濂《諸子辨》起，至民?張心澂《偽書通考》止，諸家所說的真偽，乃是指該書是否為他本人親手所寫成的而言。如以此角度言，佛經都以「如是我聞」做開始，便無真經。且大乘和密教典籍成書更晚，亦無須爭真偽。而世人誤以印度人寫的為真，中土僧侶寫的為偽；或以有梵本為真，無梵本為偽；及先撰為真，後撰為偽；以及誤信經書詳本略本是同時存在等；都應與事實有別。其實，經書只應分好壞，不必執著真偽梵漢；爭論經書真偽，反不如去探討它的撰寫年代，及其對後世的影響與貢獻，來得有意義。
（編者按︰佛教學界向來視在文獻上無可考是出於印度之經典。而流行於中國，又兼有本土色彩者，則稱之為「偽經」。因之，凡道士或佛教徒所撰類似之「經名」，通稱為「偽經」，唯除六祖之壇經而外。本文係從「常識
之角度」，來論佛典之真偽，以闡佛道相互之影響亦信有可徵，故特推
介，以廣佛教學術之交流。）
　　世人大都認為佛教影響道教；而佛教是否曾受道教及中土文化影響，及佛經是否存在著真偽的問題，則是長期來較被忽略，甚至是被否定的。其實我們翻查佛藏，常會看到佛典中，雜有道教術儀，甚至符錄；因而佛教是否曾受道教影響，應不難辨識。至於佛經的真偽問題，則須視如何定義而言；有人以有梵本者為真，有人以經中有受中土影響者為偽；有人以印度人寫的為真，中土佛徒寫的為偽；然而這些都應是較為保守的辨識方式。佛教是否受道教影響，及佛經的真偽；這兩大問題，已是今日研究宗教學或民俗學者，所宜以開放態度著力去思考的事，因而謹撰文探討於下：
　　　【壹、佛經是否曾受道教影響】
　　佛經是否曾受道教及中土思想的影響？我們可以分兩方面來討論：一是中土佛典是否受道教及中土思想影響；一是印度本土是否受到影響。我們先來論述前者：
　　　【一、中土佛典受道教影響情形】
　　世人向來認為佛教影響道教，而不認為佛教曾受道教影響，甚或抄襲道教。然而比勘佛道兩家經藏，實不難發現兩教有相互影響之跡。因而最近數年來，筆者一直朝道教所影響於佛教者來做努力；在所著《道教與密宗》、《道教術儀與密教典籍》、《道教星斗符印與佛教密宗》、《道教與佛教》等數書中，也都是借由兩教經籍文獻的比較，來說明佛教在思想及儀軌上受道教影響的情形。佛教受道教影響者，計有符、印、星斗崇拜、擇日、宅葬、稱名啟請、文案相移、司命司錄掌善惡算紀、發爐復爐之儀式等等（註１）；在思想上的，則早期以老莊混合般若學，其後則《老》、《莊》、《易》，及道教太極圖，對佛教《大乘起信論》的撰寫，及唯識宗、禪宗形成，均有密切關係（註２）。舉實例而言：如密宗金胎兩界曼荼羅，仿自中土帝王郊天祭壇及道教九宮神壇；而《佛說安宅神咒經》、《佛說北斗七
星延命經》等，係由中土宅葬之說及道教南北斗主掌人間生死壽命說而來；又《佛說七千佛神符益算經》則是抄襲道教《太上老君說益算妙經》、《佛說三廚經》抄自道教《老子說五廚經》等等（註３）；至如思想上的，則道生、僧肇雜有老莊思想，《起信論》有莊子道體說的影子，唐代宗密用道教太極圖來解說唯識，清代行策以太極圖來論述禪門曹洞宗風（註４）。這一類的例子太多，在上述筆者所述的著作中，都有詳細論述；今再以中土佛教受道教中元節影響的情形來論述：
　　道教有天、地、水三官載錄世人善惡之說。並以陰曆元月十五日為上元節，乃天官賜福之日；七月十五日中元節，為地官赦罪之日；十月十五日下元節，為水官解厄之日。
　　三節之設，原與佛教無涉，然佛教也把中元節稱為盂蘭盆節，其說則是出自西晉．竺法護譯《佛說盂蘭盆經》，經中說在七月十五日齋供僧眾，借眾高僧之力以薦拔目連亡母及七世先祖之魂出離地獄。梁後佛徒在七月十五日廣設盂蘭盆會，於是七月十五薦拔亡魂，成為普遍習俗。然而遍查流行於小乘國家之經典，並無《盂蘭盆經》，而印度亦無七月十五盂蘭盆的習俗；且印度曆法，和西洋相同，採行陽曆（註５），印度更將一月分黑白月，黑月、白月各十五日（註６）；以陰曆七月十五來薦亡，並不合印度曆法；再者，佛教重個人因果，如是因，如是果，並無別人可以代行贖罪，或薦拔七祖亡魂之說。又，供養僧眾以求薦拔之說，疑亦是仿自東漢三張的飯賢消災之法而來（註７）。
　　道教在三張時，曾將信徒所捐米糧，設義舍，以供行旅；信徒在平時遇災患不如意時，則有設廚飯賢，借以消災、祈福、薦亡之法。道經《要修科儀戒律鈔》卷十二引《太真科》云：
　　　　「家有疾厄，公私設廚，名曰『飯賢』。可請清賢道士上中下十人、二十　　四人、三十人、五十人、百人；不可不滿十人，不足為福。賢者廉潔，亦能不　　食，食亦不多；服餌漿藥，不須厚饌，是世人所重，獻之，崇有道耳。此時應　　須立壇，先三日清齋，後三日言功，賢人身中多神，故饒之。德重，故厚之。
　　食以飽為度。味以適為期。供食一如齋食，不得葷穢，犯者五刑論。」
而《老君音誦誡經》所言設廚會之時機甚多，有求福請願，有為病者救度，有信眾犯律自解，有為亡人「遷度魂靈」，「五祖七世父母，前亡後死免離苦難」等等；其法則是：
　　　　老君曰：『廚會之上齋七日，中齋三日，下齋先宿一日。齋法素飯菜，一日食米三升，斷房室、五辛、生菜、諸肉盡斷，勤修善行，不出由行，不經喪穢、新產，欲就會時，向香火八拜，使大德精進之人在坐首。』
因而借由飯賢以求消災薦亡，乃是漢魏六朝道教的普遍信仰，而竺法護的供僧薦亡，亦應是取自道教的信仰而來。
　　除竺法護《盂蘭盆經》採用中元祭祖薦亡習俗外，如受道教守庚申的習俗影響，於是佛教也有庚申會，並由此而撰寫成的經典，有唐．阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷９〈烏樞沙摩金剛法印咒品〉及唐．空□述《青色大金剛藥叉辟鬼魔法》等。
這一類事，在上述拙作諸書中，亦皆已論述甚詳，因而不擬再贅述。
　　　【二、印度本土佛典受道教及中土影響情形】
　　佛教為了方便在中國傳教，且中土道教及文化也有許多地方可彌補佛教的不足，因而中土的佛教，受中國影響是必然的；那麼印度本土文化及佛教是否也曾受中土道教及文化的影響呢？
　　中國自秦漢以來，即為世界大國，長安久為國際都會；我們從歷代印人來華者多，中土佛徒西去者少，可以看出端倪。既如此，而說中土受印度影響，印度不受中土影響，則實難令人相信。但由於世人賤近貴遠的心態，及印度本土所保留的梵文佛典已不多，因而引證頗為困難；然而近年來，筆者由佛教典籍中，也發現了不少例證。如《大乘起信論》原為漢地佛徒所撰，印度並無此書，但唐太宗朝，玄奘留學印度時，則將之譯為梵文；至唐武則天朝，實叉難陀又將梵本帶回重譯。再如中國月兔說，在唐時被拿來和印度的兔子成道說相結合；再如，密教的五方佛採自中土的陰陽五行觀念等等。上述大都是筆者翻查兩教經典所發現。此外，很高興知道印度的學者中，也有持相同看法的。印度有人認為佛教密宗的修持法門中，有多種源自道教道士，是由道士所帶至印度者。今析述於下：
　　　【１．密教的修持法門有多種源自道教道士】
　　此部分的資料，是日本友人稻谷祐宣所提供的，稻谷寄贈了．уンюЖ－著、松長有慶譯《У⑦Ьь東洋ソ知惠》一書，日本新潮社刊印，昭和５６年發行，平成４年５月１６刷；原著者為印度人，西元１９１５年出生，在印度加爾各答大學研習印度古代史，並在英國倫敦大學取得碩士學位，曾在印度及歐美各大學講學，是這方面的權威。該書第三章頁４２、４３，言及印度 Tantric之修行法中，有的是道教道士п－ゎю（人名）和印度曼陀羅師⑧ャЁЗФ（人名），二人傳入印度者。在 Tantric正規之１９２種修行法中，即有６４種是從中國傳去，糝有道教所傳式樣。此則係明確可印證道教確曾影響印度本土的佛教密宗。今將該書相關譯文
錄述於下：
　　
　　　　曼陀羅行法有一種方式，稱為Х－ЮХць，則以中國方式稱呼，那是由　　道教的先進п－ゎ和印度曼陀羅師⑧ャЁЗФ，二人帶進印度的。所謂大中國　　的名稱，可以當為中國或西藏。在一百九十二種正規的曼陀羅裡，有六十四種的曼陀羅，是從這地區被帶過來的。大乘的曼陀羅主義，以後才發展出來，有不少可觀的曼陀羅出自於尼泊爾、不丹、錫金。曼陀羅主義，在幾個世紀之間，成為全印度的現象，其痕跡仍殘存於不少的主要宗派裡。
　　向聲背實，貴遠賊近，為世人共同心態，藉由印度人自己之說詞，或許較具說服力，可以更看清楚中土的思想及術儀曾影響至印度，不僅僅是印度佛教影響中土而已，因而把它列在第一條。底下，再來論述筆者翻閱兩教經典所發現的證據。
　　　【２．中土佛徒所撰《大乘起信論》及其梵譯經過】
　　《大乘起信論》一書，影響中土甚深且巨，隋唐的大乘宗派，及大乘所標榜的如來藏真常舊以為是馬鳴所撰，陳．關係（註８）。此書舊以為是馬鳴所撰，陳．真諦所譯，而近代學者則多主張為漢地佛徒所撰（註９）；關於《大乘起信論》真偽問題，論辯紛紜，莫衷一是。筆者則以為由典籍中，自可找到最直接的證據，可以用來說明此書是中土佛徒所撰。此直接的證據，是根據唐初．道宣《續高僧傳》卷５〈玄奘傳〉所載，說玄奘法師由唐入印，留印求學多年，印度僧人不知有此經，奘師據中文本而予以梵譯，以示印度眾僧。道宣並用此來說明中印佛法的交流，是雙向的，而非單向的。唐．道宣《續高僧傳》卷５〈玄奘傳〉云：
　　　　又以《起信》一論，文出馬鳴，彼土諸僧思承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。斯則法化之緣，東西互舉。
　　道宣和玄奘同時代，玄奘回國譯經時，道宣曾筆受潤文；他所記載玄奘的事，當是聽自奘師本人所言；用來說明《大乘起信論》出自中土，最直接有力。又，唐武則天時，于闐國的實叉難陀持梵本《大乘起信論》一書來華，並於大周聖曆三年譯出；印度既無梵本，那麼實叉難陀所持的梵本，當是奘師所據漢文本而梵譯者。
奘師以貞觀三年秋（西元６２９年）出京，以貞觀十九年春（西元６４５）返京；而大周聖曆三年為（西元７００年），相去六、七十年，並不太遠，梵譯本應還在。實叉難陀在《新譯大乘起信論序》中，提到在西京慈恩塔內有舊梵本，奘師回國譯經即住錫於慈恩寺，則此塔內的本子，也當是奘師所梵譯者；而《大乘起信論》舊為一卷，實叉難陀所譯《新譯大乘起信論》則增為二卷，據他所說：「然與舊翻，時有出沒，蓋譯者之意，又梵文非一也。」新譯會比舊本多，且文意時有出入，則應是奘師梵譯本在這五六十年間，經印度僧徒及譯經者所增入者。佛經中常有此種後出轉多的情形，如西晉．河內沙門白法祖譯《佛般泥洹經》為二卷本，同經之異譯有東晉失名譯《般泥洹經》二卷、東晉法顯譯《大般涅槃經》上中下三卷，至北涼．天竺三藏曇無讖奉詔譯《大般涅槃經》則擴增為四十卷。由帛法祖、法顯、曇無讖等人同經的異譯，可以看出釋迦牟尼入滅的故事，歷經不同朝代，所展現出來的演變；也可以用來看出，印度本土該類故事，在短短一兩百年間的演變擴增情形。
　　《大乘起信論》既是由漢而譯梵，誠如唐．道宣所說，可證中印佛學的交流，是東西互舉，是雙向，而非單向的。
　　　【３．中土月兔說的傳入印土】
　　中國古來認為太陽中有三足金色烏鴉，月中有蟾蜍、玉兔。這種傳說，以文獻看，至遲應在戰國時已存在，今僅就月兔方面來論述。屈原《楚辭．天問》：「夜光何德，死則又育？厥利維何，而顧菟在腹？」《淮南子天文篇》云：「月一名夜光。」東漢王逸《楚辭》注云：「言月中有菟，何所貪利，居月之腹而顧望乎！

[Nagarjuna]

『菟』一作『兔』。」
　　屈原生於周顯王二六年（西元前３４３年），死於周赧王三八年（西元前２７７年）（註１０），屈原既提到月中有兔，則月兔傳說，當早在屈原前已存在；近人蘇雪林《天問正簡》第一編〈月之盈虧與月兔〉，更引用中土古代帝王袞服十二章及日人考證資料，以證金烏玉兔起源極早，文云：
　　　　請證以古代帝王袞服上的十二章。《詩．豳風．九罭》：『袞衣繡裳』，《周禮》：『享先王則袞冕。』《呂覽》及《世本》均言黃帝命史皇、倉頡制端冕袞衣，始以五彩畫十二章，如山龍藻斧之屬。十二章究為何物，不易確定，《禮書通故》言為『日』、『月』、『星辰』、『山』、『龍』、『華蟲』，繪於衣；『宗彝』、『藻』、『火』、『粉米』、『黼』、『黻』，則繡於裳。並繪有袞服之圖，日月在肩際，僅睹其半，其中無物。近代日本．中虛不折、小鹿青雲合著《中國繪畫史》就中國古代陶器及各種工藝品推考袞衣上十二章圖案，則上裳圖案凡六：
　　　　一、『中繪三腳烏之日輪』，
　　　　二、『中有搗不死藥兔子之月輪』，
　　　　三、『星辰』，
　　　　四、『山』，
　　　　五、『雙龍』，
　　　　六、『雉』。
　　下裳圖案亦為六：為『雙爵』、『水草』、『火焰』、『米點』、『斧鉞』、『亞字紋』等。我們說十二章起於黃帝固難信，但起源甚早則可無疑。」
　　中國古代帝王袞服上繡有金烏、玉兔，而《世本》、《呂氏春秋》說黃帝制定端冕袞服，是黃帝時已有金烏玉兔說；但黃帝事蹟，中土學者向來認為附會者多，說烏兔之說起自黃帝，雖未必可信，然而如據袞服飾物而言，則至遲在堯舜之世，已見諸記載；《尚書．益稷篇》載舜帝對禹之言：「帝曰：『臣作朕股肱耳目，予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝為。予欲觀古人之象，日、月、星辰、山、龍、華蟲，作會，宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺繡，以五采彰施于五色作服，汝明。』，此是有明文可證帝舜時已有袞服十二章，是月兔說已存於舜世。再者，近世出土馬王堆一號墓，墓主死於西漢文帝十二年左右；在殉葬物的「非衣」中，天界部分有日月圖，日中有三足烏，月中有蟾蜍、玉兔；而《淮南子精神篇》、《論衡說日篇》，也都有烏兔的記載；這些也都在在可證明中國月兔說存在的極早，
且沿承不斷。
　　月兔說在中國為婦孺皆知的事，而奘師遊印時，在彼國也出現了月兔說；《大唐西域記》卷７，載玄奘法師游學印度時，經過婆羅□斯國，談到當地烈士池西三獸塔的有關傳說，說是帝釋為考驗狐、兔、猿三獸的道行，偽裝老人向他們索食，兔跳火自焚，以之供養，帝釋把牠：「寄之月輪，傳乎後世。故彼咸言，月中之兔，自斯而有。」那麼月兔之說，究竟出自中國或印度，或是兩種文化的偶合？便不能不啟人疑竇。
　　其實證之文獻，印度雖然早期也有類似月兔之說，如《吠陀經》裡Ｓａｓａ字面上也有月兔之意（註１１）；但奘師所言的帝釋考驗狐兔猿三獸，將兔寄之月輪的說法，則疑係受中國月兔說影響；其理由在於：中土月兔的記載自《楚辭》而後，歷代載記不絕，以漢代言，除《淮南子》、劉向《五經通義》、《論衡》外，讖緯書如《詩推度災》、《春秋運斗樞》、《春秋元命苞》、《春秋說題辭》、《易乾鑿度》、張衡《靈憲》、《黃帝占書》等等皆有提及，亦對月中何以有兔，有所解說；漢後有關月兔的神話，見諸詩文者，更難以計數，《藝文類聚》、《淵鑑類函》等類書所收者甚多。不僅世俗書，道教方面亦然，《雲笈七籤》卷七十二所引列的道教經典，如《大還丹契祕圖》有日月二圖，日中有三足烏，月中有搗不死藥的玉兔，此道經當然不是漢世之作，但道教的吸食天地日月等六氣，至遲可追溯到
戰國《莊子逍遙遊》、《楚辭．遠遊篇》等書，道經中以日月為對象修鍊食氣導引者，較早的則為西漢的《陵陽子明經》（王逸《楚辭注》引），六朝這一類的道經更不可勝舉；此修鍊法，即是世人所謂吸食日月精華。由文獻看，是周秦以來月兔說，道俗之書，歷代文獻載錄不絕。
　　中土載記如此，而上文奘師《大唐西域記》卷７所談到兔子捨身供養梵志的故事，最早曾出現在吳．康僧會《六度集經》卷３〈布施度無極經〉中。在《六度集經》裡，原為四獸，即獺、狐、獺、猴、兔。經文說四獸常聽梵志說經，採果供養梵志，後來山中果盡，四獸外出求索飲食，狐、猴、獺各有所獲，而兔無所得，因而投火自焚，以身供養梵志。這個故事在《六度集經》中，是以佛陀本生經的形式出現，梵志是錠光佛前身，兔是釋迦前身，猴為舍利弗，狐是阿難，獺目連。這個四獸或三獸的故事，應是印度舊有的文學寓言，被附會成佛經，在三國康僧會時，此故事尚保有印度原貌，和奘師所述比較，無有帝釋將兔子「寄之月輪，傳乎後世。故彼咸言，月中之兔，自斯而有。」等月兔神話存在。其次，佛經中亦有單述兔子成道之經，如西晉．竺法護譯《生經》卷４〈佛說兔王經〉，敘述兔王採果供養
修行仙人，因冬至果盡，仙人欲去，兔王自投火以身供養，因而生兜術天；仙人為定光佛，兔王為釋迦。與《生經》所述相同者，據梁．僧旻、寶唱撰《經律異相》卷４７〈兔第十二〉所載，當時尚另有《兔王經》。又，元魏吉迦夜共曇曜譯《雜寶藏經》卷２〈兔自燒身供養大仙緣〉所述，亦皆與《生經》、《經律異相》所見者相同，皆說兔子即是釋迦前身；而同樣皆無月兔說。
　　自三國．康僧會《六度集經》、西晉．竺法護《生經》、元魏吉迦夜《雜寶藏經》，至梁．僧旻《經律異相》等佛經所載兔子成道故事中，皆無月兔之說。其中《經律異相》為類書，搜集經籍異說甚為齊備；由此看來，是由三國至六朝的梁世，兔子成道的故事，尚未與月兔說相結合。但至唐初，玄奘遊印時，則已開始引月兔入兔子成道故事中。此種演變，不能不令人深思。如說是其本國月兔神話自行發展，似不必西元前字詞上已有月兔之稱，而懸隔如此之久，至唐世始重現，疑此是因中印人民相交往時，受中土人民對月特別情感所影響。此種影響跡兆，似可由慧琳《一切經音義》卷２３所載中找到蜘絲馬跡，文云：
　　　　月中兔者，佛昔作兔王，為一仙人投身入火，以肉施彼，天帝取其體骨置於月中，使得清涼，又令地上眾生，見而發意。
　　在慧琳時，佛經中的月兔說，顯然是把《六度集經》卷三〈布施度無極經〉中的故事和玄奘在印度所見的傳說相結合，說是兔為仙人梵志投身入火，卻被天帝置於月中。慧琳所言，和《六度集經》相比，多出天帝一段事蹟；和奘師所載相較，則仙人和天帝成為二人而不是一人；慧琳之文，前段取自《六度集經》，後段取自奘師所述，糅合兩者而成的情形至為明顯。慧琳《一切經音義》寫成於唐德宗建中末（建中年號為西元７８０年?西元７８３年）（註１２），可以看出此故事在奘師後短短期間內即有此變化。如說此故事中的月兔說，是由印土本國發展而來，則何以在西元前二百年前即有月兔說，而中間空絕如此之久？甚且同一故事，歷經三國的康僧會、及其後的西晉竺法護、元魏吉迦夜、梁僧旻、寶唱等人，如此漫長時間，兔子成道的故事，卻仍然未能與月兔相結合；須至唐世才出現，此種轉變，當
應是受中土對月的濃厚情誼及月兔的傳說刺激而使然。
　　　【４．密教的五方佛與中土的陰陽五行觀念】
　　佛教密宗興起於八世紀，其金剛界的大曼荼羅，係仿自中土道教的九宮神壇。而胎藏界的大曼荼羅，為多層圓壇；其規制，據密教胎藏界主要經典──唐．善無畏譯《大毘盧遮那成佛神變加持經》（簡稱《大日經》）之記載，此圓壇有四門，四向通達。更以今日所見日本石山寺版《大悲胎藏大曼荼羅》圖樣而言，共有四重壇，中央壇為大日佛及四佛、四菩薩；大日居中，其餘分居八方，稱為中央大日壇。接著外圍的佛母院、蓮華院、金剛部院、持明使者院等，環繞於四方，此為第一重；再接著東邊的文殊院、南邊除蓋院、西邊虛空藏院、北邊地藏院，為第二重；釋迦院、四波羅蜜院、外金剛院等為第三重。此三重壇與中央大日壇合為四重。壇有東西南北四門。此曼荼羅，因中央主要之壇為圓壇，其餘三重為方，因此一般以四重圓壇稱之。其中各院所供諸神，總共有三百多尊，除佛、菩薩外，另有日、月
、星、辰、二十八宿、風天、水天、火天、三界天、閻摩王、太山王、天龍八部等，各有階次方位。
　　我們如將密教胎藏界大曼荼羅，拿來和《後漢書祭祀志上》或《史記封禪書》等所說的壇場規制來相較，不難發現兩者的共同點甚多：兩者都為多重圓壇，有四門，四向通達，每重壇上分祀多尊神祇；而更可疑者，兩者對神祇的方位、階次、服色的說法多雷同。中土以五帝與青赤黃白黑五色相配，分屬東西南北中五方位；這種配屬和中土的五行生剋有關；此青赤黃白黑五色，早在《尚書．虞書．益稷》被視為五正色；而商代出土的甲骨中已有祭四方帝的記載，秦漢之際以五方帝代表上天，道經也多有五方帝的描述。而密教之壇，竟然也以五佛、五方、五色相搭配，將五佛分屬五方、五色；其方位顏色又與中土全同，這種搭配法，是出自中國，非關印度，很顯然的是佛教密宗抄襲自中土陰陽五行家之說；再者，胎藏界大曼荼羅和現存道教《太上洞神太元河圖三元仰謝儀》中的壇位圖也頗相近；則胎藏界大
曼荼羅，當是仿襲中土帝王郊天和道教壇儀而來。
　　再者，最可看出密教受中國五行說影響的，舉經典來言，如唐．善無畏譯《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》、善無畏譯《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密三身佛果三種悉地真言儀軌》、善無畏譯《佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼》、善無畏譯《尊勝佛頂脩瑜伽法軌儀》等經，經中將　　　
　　　 五梵字（阿、鍐、藍、含、欠）、
　　　　五輪（地、水、風、火、空）、
　　　　五形（方、圓、三角、半月、火焰）、
　　　　五色（青、白、紅、黑、黃）、
　五相應部位（腰下、臍中、心上、眉上、頂上）、
　　　　五方（東、西、南、北、中）、
　　　　五部（金剛部、蓮花部、寶部、羯磨部、虛空部）、
　　　　五蘊（色、想、受、行、識）、
　　　　五臟（肝、肺、心、腎、脾）、
　　　　魂神（魂、魄、神、志、意）、
　　　　五佛（阿□佛、阿彌陀佛、寶生佛、不空成就佛、大日佛）、
　　　　五智（大圓鏡智、妙觀察智、平等性智、成所作智、法界性智）、
　　　　五行（木、金、火、水、土）、
　　　　四季（春、夏、季夏、秋、冬）
等等相配係，如梵字阿為地輪，為方形，為青色，相應部位為腰下，為東方，為金剛部，為五蘊的色，為五臟的肝，為五佛的阿□佛，為五智的大圓鏡智等等；用此儀法來觀身修鍊，使自己與佛相契，即身而成佛。其中五行、五方、五色、五佛、五臟、四季之搭配，和中土《尚書洪範》、《呂氏春秋》、《大戴禮夏小正》、《禮記月令》、班固《白虎通德論》等說法相同，只是密教把中土的五帝，換成五佛罷了。而其中五方、五佛、五色三者的配繫，並不是上述善無畏譯經的說法而已，它已是密教金、胎兩界的共法，也是唐密、東密、藏密的共法，如此而說印度不受中土影響，實很難自圓其說。筆者在所著《道教與密宗》和《道教術儀與密教典籍》二書中，曾將中土和密教有關五行、五方、五色等相配情形，分列圖表，兩相比較，抄襲之跡不言自顯（註１３）。
　　可以證明中土影響印度者，並不只是上述諸項而已，如道教房中、導引、避穀、司命記人善惡等說，對印度也應有某些程度的影響；但光由以上所舉四項，也已可以說明道教術儀及中土思想，不僅影響中國的大乘佛教，也確曾影響了印度本土。
　　　【貳、佛經的真偽問題】
　　關於佛經的真偽問題，常會被人問及。世人多以為受道教影響的，即是偽經，不受影響的為真經；有梵本的為真，無梵本的為偽；印度僧徒所寫的為真，漢地佛徒所寫的為偽。但這些判經方式，畢竟不能無爭；今析述於下：

[Nagarjuna]

【一、據書籍真偽的定義言──本人親自撰寫為真，此外為假】
　　世人所謂的真偽，從明．宋濂《諸子辨》、胡應麟《四部正□》、清．姚際恆《古今偽書考》、民．梁啟超《古書真為及其年代》、民．張心澂《偽書通考》等人所說的真偽來說，書籍的真偽，其定義乃是指該書是否為他本人所親手寫成的而言。然而有的雖是本人所寫，但成書既久，經歷朝代既長，便難免有後人增補刪定的現象，如此則真中有偽；而有的雖非本人所寫，係後人偽託，如漢代以黃帝名義寫成的書籍甚多，皆是此類，但此類書中，有的為了取信讀者，因而也有不少輯引所託者的言論文字等，如偽古文《尚書》中，即保存不少史料，此類書中，則常是偽中有真。此是世俗典籍中所言的真偽；而佛經的真偽，雖也該由此來做定義，但事實上，則較上述複雜。
　　我們如以本人親自所寫這種尺度來衡量佛經的話，那麼佛經便無一本是真經了，佛經都標明「如是我聞」，說明了所述的內容是聽來的，既是聽來而非手寫，便不能說是其人所作。再者，如把標準放鬆，說親自聽到本人所說，也可以算真，那麼佛經裡，便只有距釋迦死後最近，第一次集結的極少數小乘經典為真，其餘皆偽；尤其距釋迦死後甚久，遲至西元一世紀以後才形成的大乘經典，和形成於八世紀的密教經典，都不能算真經。彼時去佛已久遠，而卻依然稱「如是我聞」；這種情形，就像西漢末、東漢初的人寫讖緯書，而依然假託說是孔子所說一樣，不能視為孔子真有此說。孔子的年代和釋迦相近，東漢初即西元一世紀；兩相類推，自然知佛教大乘顯密兩教的經典，都不能視為真經。
　　但後起的經，未必比先期的差；漢地撰的經，未必不如印土撰的經；印度所撰的經，年代也未必全早於漢佛徒的撰經。再論述於下：
　　　【二、世人以為：印度人寫的為真，中土僧侶寫的為偽】
　　佛經既非釋迦所作，而大乘經典又是中土東漢時代興起於印度的思想，已無真偽的問題可言，但世人常把由印度傳來，有梵本為據，由此翻譯來的佛經視為真；中土學高識遠的僧徒所作，即為偽；這種心態，實是媚外自棄之說。印度人寫佛經常隨時代的變易而有改變；甚且雜糅外道思想名相以入經，甚至把印度的文學作品加上佛說也變成了佛的本生經，如印度古詩《摩羅衍那》敘述一太子，被後母逐出國，與妻住於林中，後來妻被劫走，由猴王救出的故事；在吳．康僧會《六度集經》及《雜寶經》中分為兩部分來敘述；再者，不僅印度文學、外道說等引入佛經，更有甚者，連中土的名相習俗及道教術儀等也常見諸佛經，如本文前面所舉者是。這些雜糅中土名相的地方，也許是印度僧人來華傳教時本身所增入，而有的則是印度本土即已受中土影響。
　　縱使沒有上述這些缺失，印度人佛經方面的創作，原也未必能勝過中土，如中土僧人所撰的《大乘起信論》，影響唐代佛教各派甚深，此書甚且被玄奘譯為梵文；而藏川的《佛說十王經》則使十王地獄說（註１４），成為中土各教的代表地獄。慧能的中國禪，更遠甚於達摩來華所傳的印度禪。且禪分印度禪和中國禪，雖有先後之別，卻沒有人去為真偽而爭執，也沒有人因中國禪是中國人所偽，而看輕它不去學它。再說，印度人的地獄說依舊保存在佛經中，但卻敵不過藏川的地獄十王說；如此都說明了漢地撰經，未必不如印度所撰。
　　　【三、梵本非梵本的問題】
　　漢文書籍向來有版本問題，同樣一本書，有敦煌出土六朝及唐的抄本、有宋刻、元刻、明刻、清刻、甚至民國後的排印本。佛經也一樣，用梵字寫的，也應有抄經年代及版本的問題，不能一見梵文寫本，就像溺海者見大木一樣欣喜欲狂。必須先要去探討此梵本的抄寫年代，是抄於西元第幾世紀，是十世紀？八世紀？或是更早；且須究明此抄本跟原撰的佛典是否已有增刪，再進而更須探討原撰此經的成書年代，及其流傳情形，如此方能還其本來面貌。
　　　【四、先偽後偽的問題】
　　有人認為漢人所撰為後，印人撰經在先；先撰為真，後撰為偽。其實這又是不實之言。《大乘起信論》、藏川兩種《十王經》等等，其撰寫年代，都不一定是晚於唐宋人所譯的佛教典籍。《大正新脩大藏經》第１８冊至第２１冊，收錄不少唐及以後印人來華所譯的佛經，這些佛經其撰寫年代都未必早於《起信論》與《十王經》；大量的密教經典，更是出現在此兩經之後。因而以撰成年代的先後，來論優劣及真假，便是幻中增幻，偽中說偽。
　　　【五、詳本略本的問題】
　　中土佛徒常會把性質相同的一本經，卷數少的稱為略本，卷數多的稱為詳本。並且認為兩者是同時並存，皆出自佛說，略本是詳本之節錄，不是先後產生，只是傳入中土先後有別而已。
　　其實，這種說法也未必正確，證之以書籍的發展過程，同一本經，往往是先簡而後繁，並且常隨著時代的不同，而續有增刪；因而詳本、略本，並不是同時呈現的。佛經中如唐．不空譯《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》，原僅三卷；至宋．施護譯《一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》時，則擴增為三十卷；而漢代失名譯《佛說安宅神咒經》，與隋．闍那崛多譯《東方最勝燈王陀羅尼經》相較，後者文字轉多；又如，唐．菩提流支譯《佛說阿彌陀佛根本祕密神咒經》較諸姚秦．鳩摩羅什譯《佛說阿彌陀經》多出了許多咒語和經文；梁．失名譯《佛說摩利支天陀羅尼咒經》、唐．不空譯《佛說摩利支天菩薩陀羅尼經》、不空譯《佛說摩利支天經》皆是一卷本，但到了宋．天息災譯《佛說大摩里支菩薩經》，則擴增為七卷本。佛教如此，道經也是如此，如《靈寶無量度人上品妙經》晉世初起，
原為一卷本，後來迅速擴增為六十一卷；不僅宗教如此，儒學者的論著如《玉篇》、如《事物紀原》，現存卷次，都較舊書目著錄者為多。當然，書籍自成書後的發展過程中，也會出現原來卷數繁多，經後人刪減而反少，甚或部分篇卷佚失的現象；但都可以都說明詳本、略本並不是同時並存，而是書籍經歷多時的演變過程。據此，世人常把較原始的本子稱為略本，後起的本子稱為詳本，認為同時並存，皆出自佛說；則反而是昧於對書籍流變的認知了。
　　　【參、結語】
　　中國的道教及思想習俗，不僅影響了漢地的佛教，使它產生本土化，同時也曾影響了印度本土；佛教密宗，便是中土道教和印度佛教相融會的產品。印地兔子成道和月兔的結合、印度密教的五佛五色五方配置法及中土《大乘起信論》的梵譯，都足以說明印度本土確曾受中國道教及思想的影響，那麼漢地的佛教受到影響，便不在話下了。
　　至於佛經的真偽，如以親自撰寫為真，則佛經皆以「如是我聞」起始，便無真經；如聽來的也可以視為真經，則第一次集結，距釋迦最近的為真，其餘的大部分小乘經典，和起於西元一世紀的大乘、起於西元八世紀的密宗，都應視為偽典。但後起的經，未必比先期的差；漢地撰的經，未必不如印土撰的經；相反的常有後出轉精之作，且中土佛徒所撰者，能以中土思想彌補印度之不足，常有獨到之處，因而中土佛徒所撰的經典，有許多不論在年代先後及哲理上，都遠勝過印度佛典，如《大乘起信論》的撰作年代，即比大多數的密教典籍早，在哲理上也遠比小乘的一闡提不能成佛來的圓融。漢地佛徒所撰的《大乘起信論》奠定了隋唐中國佛教的大乘宗派；其重要性不言自明。再者，重體悟力行的中國禪未必不如重戒重定的印度禪；而藏川的《十王經》，使十王地獄成為中土人民各教的共同信仰，影響至大，更遠勝印度的閻王地獄說。因而佛經只有好壞深淺，而無須爭論真偽梵漢。也因此，世人固不必爭執於真偽梵漢；而學者與其去研究佛經的真偽，則反而不如去研究該經的撰作年代及其沿承與影響，較能有所助益。
（註５）印度星占及曆法，早期承自巴比倫，後來亞歷山大大帝統治印度後，又引入新增入之星占之說。有關印度曆法，請參閱Derek & Julia Parker著《The Compleat Astrologer 》徐淑貞譯《星象大觀》及林耕群譯《巴比倫占星學》。
（註６）印度將一月分黑白月，說見唐．玄奘《大唐西域記》卷２、唐．不空譯《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》、隋．那連提耶估譯《大方等大集經》卷４２〈日藏分中星宿品〉。
（註７）佛經中也有供養佛及高僧之說，如西晉．白法祖譯《佛般泥洹經》卷上述雨舍供養佛及僧眾事。但以為用這種方式可以消災、祈福、薦拔等，則應是受道教「飯賢」思想影響，甚且上述白法祖譯《佛般泥洹經》中，所述供養事不涉消災薦拔等，知為印度舊俗，與中土無涉，但卻有「飯食賢善
　　　　道人」之語，仍有沿承道教「飯賢」名相之嫌。
（註８）任繼愈《中國佛教史》第３卷第二章第八節云：「《大乘起信論》..。是對隋唐佛教影響最大的一部論著。它的哲學思想代表了此後中國佛教發展的方向，并成為各個宗派互相融會的理論基礎。」勞思光《中國哲學史》
　　　　第２卷第三章頁３０６云：「日後中國三宗（天台、華嚴、禪宗）之教義，皆在基本立場上與此論相近。若此論確為中國佛徒所造，則可說是中國三宗之先聲；若此論出自印度，則應作為攝論流傳後之作品看。蓋其思想實是收法性、法相諸觀念於一『真常心』中，斷非早期作品。」
（註９）近世學者，如日本的松本文三郎、望月信亭、村上專精及本國梁啟超等人，都撰有專文，從學理演進上及從文獻及真諦等人行跡上，考證《大乘起信論》不出於印度，而是中土佛徒所撰。

（註１０）屈原生卒年，有數種異說，此採近人姜亮夫《歷代名人年里碑傳總表》之說。
（註１１）見日人藤田豐八《中國神話考》。
（註１２）慧琳著書年代，見載於《一切經音義》書前所附處士顧齊之〈新收一切藏經音義序〉，該序寫於開成五年（西元８４０年）。
（註１３）密宗醞釀於西元七世紀，興起於西元八世紀唐玄宗朝。密教的典籍大都是八世紀及以後的產品，其中五佛、五色、五方等相配和中土五行說相近，應是密教受中土影響，而不是中土受密教經典如《大日經》等影響
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（註１４）《十王經》今所見者有兩種，一為《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》一為《佛說預修十王生七經》，皆題為唐四川沙門藏川述；筆者曾據文獻考定此二書即為藏川所撰，藏川應為唐初人；詳細論述，請見筆者所著
　　　　　《敦煌俗文學論叢》商務書局出版、《道佛十王經》新文豐出版社刊印。
本文作者：蕭登福