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空性
佛陀開示修行八正道中的‘正見’是指空性之正見及証悟，這也是佛學最核心的部份。只有了知空性，才能斷除我執，通達實際的智慧；斷除有根，才能通達緣起的真諦，徹悟事物的實相。–不了解空，修其它的法門是不究竟的…即使您已是密宗的成就者，若不了解空也只是個高級魔術師。
空與禪定.空與悲.空與明.空與顯.空與大樂都是相輔相成.如鳥有兩翼!
例如:如果你不能夠禪定，那你只能從語言文字了解空性的道理，而不能在禪定中以定力現量了解空的真實境界-這樣，一個不能修禪定的人，所得到的空性只是在道理上以比量瞭解而已，不足以真正了知空的真相。相對的，如果你未証悟空性智慧，即使已証得甚深的禪定，你仍未能斷除生死輪回之根。故此，你必須精進於修持緣起性空之法義！有許多外道在靈修及禪定的証悟十分殊勝，可以有神通或已得世間成就希地的自在，但單靠它們并不足以令行者成佛或解脫。一個在靈修或禪定証悟上十分殊勝–卻未証空的人，仍然會在六道苦海中，不斷積造惡的業及業因。
現今有不少人迷于神通，或是妄想修成大神通。或是談論如何成就了奇妙的神通變化-市面上充斥了不少這樣的書，也有不少藏漢僧俗，教人如何修密法發財啦、教人如何為了世間法來修息增懷誅啦，作造種種不善業。甚至有許多人在未證言證的情況下，假稱自己是轉世朱古，或用錢買個仁波切的名號。這樣滿街的假仁波切，四處都聽說有喇嘛和台灣人大陸人用錢買個仁波切的名號….真是末法時代的亂象，也都是在三寶之前的大妄語。到頭來，不但無法利益弟子眾生，假仁波切自己亦不能脫苦得樂，在死時亦幫不到自己！其實，人死之後的中陰階段，（就是俗稱的”鬼”），每個中陰身自然會擁有神通變化之能力，例如可以穿牆過壁﹔但在離開中陰而進入下一次轉生時，中陰身又會失去這些神通能力，又再不由自主地繼續生死、繼續造不善業，並繼續有種種煩惱。所以即使鬼有神通，但在中陰階段，神通對生死解脫大事仍是毫無用處的，中陰階段自然有的神通變化能力對生死解脫毫無助力，只有空性之正見方能有幫助人們脫苦成佛。
一個已証達空性的人就可以自主生死，死亡時不經中陰而自主死亡後未來去處。一旦對空性有了初步證悟漢禪修的體驗時，行者就進入大乘五道中加行道的第三境界，從此就能自主，不會不自主地因業力牽力墮于三惡道中。我們常常以‘喇嘛’一詞專稱法師，其慧境至少要達到這種境界。能利益眾生的‘喇嘛’或法師，最主要的工作也便是說法開顯空性，使弟子解脫，而不是教人如何修密法發財啦、教人如何為了世間法來修息增懷誅啦。事實上，佛經說：『佛非手洗眾生罪』，佛祖不是用手來洗淨眾生的罪惡，而是說法開解緣起性空，使眾生自己就會解脫。
我們眾生在六道輪迴之中，歸根結底最大的枷鎖是‘我執’。如果欠缺沒有能斷‘我執’之空性慧，絕不可能得到解脫自在之果。對大乘行者來說，成佛必須成就佛之色身與法身。色身乃依積集功德資糧（福德）而成﹔法身則依靠智慧之圓滿而証得，所以，空性慧對於成佛者是不可或缺的。如果不修空慧而想要解脫成佛，只是空談。即使是修禪定或神通，練習外道的靈修到可以求財啦、搞些息增懷誅啦，終究無法解脫，自己擺脫不了‘我執’和二元對立的執著。
大小乘佛教都需要修空性。小乘只修人無我的空（補特迦羅無我），大乘佛教除了修小乘的人無我之外，擴大到修習法無我。
假使沒有空性之証悟，小乘行者頂多只能修至小乘五道之加行道，大乘行者也只能修至大乘現觀莊嚴論中五地十道的加行道，不可能再前進至小乘所求之解脫或大乘行者希求之佛境。空性之証悟就似是一把慧劍，把輪回之根－－‘我執’ 和二元對立的執著連根斷除。
——–因此，就大乘來說世俗的菩提心是以慈悲為基發願眾生與自己皆成佛，但勝義的菩提心就是空性，在金剛經中釋尊說的很清楚，即使你造了廣大的福報如造恆河沙數般多的塔，布施了無數多次的空，其功德的總和，是遠遠不及勝義菩提心空性的–金剛經很清楚強調即使你作了許多的塔.布施無量世界曼達. 或晝夜無數次修施身來布施自己的身體，遠不如修誦空性的四句經偈之功德!而且，一切有形功德也是建立在空性的基礎上才有利益!這是對現今修一些人間福報. 搞些社會福利.或整日作密宗一些加行.盲從假活佛.而充滿”反智”傾向的現代漢地佛教要痛切懺悔省思的!
我執
要了解空比較容易的方式是先斷我執!雖然.產生無始輪迴的形式，通常是先有法執，再產生有我執–不過， 依中觀應成及一般釋尊教法，要了解空比較容易的方式是先斷我執，再斷法執，因此我們也先談如何斷我執!
我們在輪迴之中無奈地受生受死，歸根究底的原因是源於無明的‘我執’ 和主觀上二元對立的執著，亦即對‘我’和二元對立概念有誤解。只要對‘我’之的客觀存在方式能有所照見，以真智慧直觀對治了‘無明’和二元對立的執著，便能解脫自在了。我執無明是非常可怕的…因為我執無明是沒有開始，也沒有終止的，像數學的循環小數一樣，不止的，不斷的，不停的，因此，就是因此才有無止盡的輪迴痛苦!如果我執無明不是無始無終的–那輪迴也就不會有無止盡的痛苦!
傳統佛教把關萬事萬物存在的真正方式，分為心的‘人無我’及物的‘法無我’兩種空性。外在的‘法無我’是指一切現象，包括眼之能視、耳之能聽、鼻之能嗅、舌之能味、身之能感以及心之能感的色聲香味觸等等。要成就正見之証悟，便必須參透內在的‘我’存在方式、以及其他事物現象之存在的真正方式。
我們先談‘我’存在方式以及‘人無我’。在一般的理解中，‘我’是一個十分實在個體，有著自己的自性，十分獨立地存在。這種的見解中及日常的一貫概念，便稱為‘我’的自性。（不過，是否真的有‘我’的自性，或者自性這種觀念只是人內心無明的浮現，就要看下面仔細推論了）
我是個浮泛的概念–有些是無害的觀念而不會產生我執無明，有些則是錯誤的因而導致輪迴痛苦，我們要擒賊擒王，抓住產生輪迴無明的我執，不要該抓的不抓，不該抓的抓錯了!
所以，要參透人我沒有自性，現證‘人無我’的空性，首先必須確立這個‘我’是甚麼？確立這個自性這種觀念在內心是如何的浮現？—這是禪參空性最難之處。
就像獵人打獵要瞄準動物作目標，而不是對著石頭山壁亂開槍一樣，我們在解析空性也必須先弄清楚要分析的目標。必須先為為這個‘我’和‘自性’作出定義，才能進而分析它的本質及存在方式。否則，不僅十分容易混淆了名實之間的關係，更會推論出錯誤的性空觀念。
實相–存在的真正方式
一般來說，所有的萬事萬物都是由因緣和名字所組成，也就是所謂「諸法因緣生」，一切法都由因緣生出，由因而得出果來。除了因緣因果之外，不存在其他存在或生成的可能—這就是「緣起有」的觀念。世間法任何一樣東西都是由因緣生所生，沒有例外。
對於因「緣起有」而已存在的事物，我們依照傳統的語言和語意表達方式，賦予這個事物一個名字，而使它與其他別的事物有不同的名稱，或與同類的事物有相同的名字，這種命名的步驟也是必經的過程。
事物現象之存在的真正方式就是只有：
1）「緣起-有」–因緣起而有、
2）名字，除此兩者之外，沒有其他的方式。—這便是實相。實相除”緣”和”名”之外，沒有其他性質條見存在。因為，實相就是真實的真相，真相只有一個，不會出現兩種真相。除了”緣起有”和”名字”之外，不會有兩種真相。這種猶如數學邏輯所謂”排中律”的情況，就是實相最重要的性質。
—-除了緣起有和名字之外，不會有其他可能存在。這種不會有依任何其他可能的情況，就稱為空性。我是依緣起而有、我是依我之名而有——-除此之外，我不依其它而存在!
人們常認為我是有自性的，我依照自性而存，我一定要靠個自性或本性或天性等，才能存在–這種依賴自性或其它任何性質才能存在的執著，便是我執!感覺上，我一定要靠個”獨立、自存不依他的我”或任何性質才能存在，便是根本的我執。
不可否認，中華文化在儒家及道家等，都充滿了要尋求”道”.”自性”.”天性”.”本質”等思考的謬思…西方哲學家甚至科學家也對”本體論”.”宇宙論”等，要追尋出一種共同性質的方式深信不疑–所有的人都在佛教所謂的”有邊”，要找出個可以依靠依賴.同時放之四海皆準的道理，這便是因對空不了解，而拼命在想找個籠統的性質或道理，作為安身立心的倚靠，也暴露出對己和對一切的無知!
不要把空性和參空當成要找出個道理，作為依靠，或安身立命，否則，是在作學問上參空而已!坦白說，這是錯誤的，如果，學佛學佛用作學問找道理的分法，以為想一想，學一學，佛可依如此學而成，那麼，佛也就太容易，太不珍貴了!–那也無法找出”我”真正的存在!
人無我四扼要觀察有關我真正存在方式，傳統上依入中論的七項觀察是正宗，把我和蘊等抓清楚弄明白，是印度的方法，無論龍樹或月稱都是用此法，但內容很廣，初基常弄不懂，再弄到”金剛屑”之類的方式，初基不但難以找到我執，連我都弄不清就昏倒在方法條列的綱目中!…..西藏則有”四扼要觀察”的方式辯証，較為簡要，無論大手印大圓滿大中觀都喜用此法，以下也就是以下列四步驟來分析：
* 決定所破：第一步先確定要研究的對象。
* 決定為一或為異:第二步是分析其存在方式之一切可能性。
* 破一:第三是破除其自性與各種存在方式為相等之假設
* 破異:最後破除其自性乃與各種存在方式為相異之假設這四步驟辯証法稱為‘四扼要觀察’，在菩提道次第廣論和略論中都有十分詳細的解釋教授。
1.決定所破我們觀察:任何事物除了本身因緣起而有和它的名字之外，不會有”自性”。所以，“人我”本身便只是因緣和名字所組成，並不包括自性及其他條件或因素。
但是，由於無明的促動，人們往往會以為由”因緣”和”名字”組成的我之外，還有其他的東西支持來形成我。這種並非實相的存在，以所謂”自性”最顯著。—甚至於這種獨立、自存不依他的自性，反而會遮蔽了我的實相。在平常時，我’似乎是藏了起來，沒有作用。但如果有人向你說：‘你是一個不折不扣的王八蛋！’，在你的心中馬上會生出強烈的慣怒，你馬上會想：‘你怎麼可以這樣侮辱“我”！’這個‘我’馬上就出現了。
或者在夢中見到自己要掉下懸崖了，馬上心念：‘糟了！“我”快要掉下去了！’，這個‘我’又馬上顯現出來了。這個‘我’的概念及實質，正是我們要參究、思量的對象。在平時它是藏頭露尾的﹔但在你激動時，‘我’便馬上呈現，即使在睡夢中，這個‘我’仍常隨著人的心。
在生氣時、快樂時、憂傷時及激動的時候，必須馬上觀察這個‘我’，因為這個‘我’之概念在這些時候是最實在而強烈的。在這時候，這個‘我’是實實在在地存在的一個獨立個體，它的存在及其獨立之”自性”是十分實在的。—也有人把這種感覺上獨立、自存不依他的我，稱為”俱生我執”。”俱生我執”是一種根本無明，隨時隨地隱藏在心識中，睡眠時也堅持這種執著而不棄捨。
事實上，我執所要針對破除的對象不是”緣起有或假名字安立的我”，因為任何人因緣起而有，你必須依緣起有而存在，才能坐在這裏看這篇文章。也從出生被命名起，你便被賦與了一個名字，因此，”假名安立的我”也是真實存在的。
問題就是出現前兩段中這種感覺上”獨立、自存不依他的我”，因為，這種感覺上”獨立、自存不依他的我”是不需要因果緣起，就可以獨自成立生出。
”獨立、自存不依他的我” 不需要名字，也不能把它叫作”我”。因為”獨立、自存不依他的我”是一種執著、是一種感覺，這種對我的執著當然不是真正的我。我執不是實相，不能以”我”為名，它只是一種執著而已！所以它也可以有不同的名字。
”獨立、自存不依他的我執，這種感覺也可用另外一個名字來指涉稱呼它，那就是”自性”這個稱呼–我會有另一篇專論單獨來討論它!
靜天論師說：『未觸所計事。不知彼事無。』—這說明了認清楚要破的對象的重要，如果不知也不認清楚要破的對象，不知道所破的對象”我”是什麼，也就不能了解”我執”而破除它達到空性的境界了。
註: 弄清楚要破的對象，原古文版經文為：『謂決定所破。吾人下至重睡眠時亦有我執堅持不舍。彼心即是俱生我執。當觀彼執執何為我。如何執我。如是審細觀察彼執。便見彼執。非執于身心總聚上假名安立。乃執假立之我為有自體。彼俱生我執所執之我。即所破法。初若未能直識其我。則亦不能知無我義。靜天師云。未觸所計事。不知彼事無。』
2.決定為一？為異？——我和五蘊相等?或是不相等?
在認定了我們將研究的對象後，亦即認定在心中的‘我’的存在概念後，我們進一步分析其存在方式的一切可能性。我們在心中思考：‘如果這個“我”是實有的話，它是以什麼方式存在呢？
在經過不斷地分析及以邏輯推斷，我們會發現兩個可能性：如果‘我’的確存在，一就是存在于身體五蘊及思想之內，另一就是存在于肉體五蘊及思想以外。除此兩種可能性外，‘我’別無可能以第三種方式而存在（即邏輯所謂”排中”—-除相等和不相等外沒有其他中間的灰色地帶）。
有關這一點，我們必須仔細地分析，至心中完全確定以上所說為止。註:原古文版經文為：『決定二品—為一為異。彼堅固我執所執之我。倘于五蘊上有者。與自五蘊為一為異。離此二品。當知更無第三品。以凡有者。不出一異二品故。此依了知一異互違之量而成。中觀庄嚴論云：離于一多外。所余行相法。決定不得有此二互違故。』
3.破一——–我和五蘊相等嗎？
在確立了上述假設後，我們要嘗試找出這個‘我’到底在哪裏？必須在心中參究：‘這個“我”是在五蘊身體嗎？如果是的話，它會在哪一部份呢？在頭裏？在胸裏？在手裏？…….我們不斷深入分析後，會發現在身體的任何一部份中，都找不著這個‘我’。身體五蘊的每一部份都不是‘我’！哪我會不會是身體五蘊所有部份的總和呢？五蘊和我是不是同為一種東西而存在呢？—上這些可能都是無法成立的。
如果，手是我，那把手切斷，我就應該沒有了。—但事實上，斷手殘障者的我與我執仍然存在。
如果心是我，那把豬的心換給你，原本的我就應該沒有了，應該只剩下豬的我。但事實上，換心手術者的我與我執仍然存在。—–依此類推，身體或五蘊的每一部份都不是‘我’。
另外，舉一個全體和部份之間相異性的例子：假設，你要在一堆生物中找出‘一群羊’，但如果現在你面前的生物都是人，它們的總和及加總絕不可能是‘一群羊 ’。如果在這動物中沒有一頭是羊，整群動物之組合也不可能是‘一群羊’。–這是三歲小朋友都明白的!可是把羊換成五蘊，把要找的命題人換成我–答案就有許多成人會答錯!
譬如說，一個由‘不是我’的部份—五蘊，而組成的東西，不可能是‘我’。大家在身體五蘊各部份中既找不到‘我’，由這所有部份組成的總和亦斷然不可能是‘我’。所以，‘我’既不存在於身體五蘊的某部份中，‘我’亦非身體五蘊之整體組合。–你看懂嗎?
也許你會問：哪‘我’會不會是存在於心念之中呢？這亦是不成立的。思想及知覺分為眼識、耳識、鼻識等許多部份。如果‘我’就是思想知覺，就等于說有許多個‘我’在了，這是一個不能成立的理論。
另者，我們若在心中抽絲剝繭地辯証，也會發現即使在各種思想知覺中并不能尋得一個實在而具體的‘我’。既然‘我’非肉體，‘我’又非在思想知覺之中身心的總和也就不可能是‘我’了，因為把兩個‘不是“我”’的元素加起來不可能變成一個‘我’。對以上的內容，大家必須在自己心中辯論，經過恆久的分析，才能達至正確的理解及結論。依以上所說的次第，我們便能否定‘我’即為肉體及思想之可能性，只剩下‘“我”存在于肉體及思想以外’的第二可能性了。
註: 原古文版經文為：『謂破一品。若所執我與五蘊一者。應成一性。此有三過。一所計之我應成無用。二我應成多。三我應有生滅。初過謂汝所計應成無用。以汝計我原為成立取舍五蘊之作者。若我與蘊成一體性。則離所取之蘊別無能取者故。自性無分之法。不可安立為異法故。中論云。『離于所取蘊。別無能取我。計蘊即是我。汝我成無用。』第二過謂若我蘊是一者。如一人有五蘊。亦應有五我。或我是一故。五蘊亦應成一。入中論云。『若蘊即是我。蘊多我應多。』第三過入中論云。『若蘊即是我。我應有生滅。』由分別假立業果所依之我。雖有生滅亦無過失。但如自所執之我若有生滅。則成自性生滅。此中復有三過。初不念宿命過。謂不應憶念我于爾時如是生。以念宿生要前后二我是一相續。汝此二我自性各異不依他故。入中論云。『所有自相各異法。是一相續不應理。』二造業失壞過。謂前所造業應不受果。以造業之我未受果前即已謝滅。別無與彼同一相續之我故。以彼自性壞故。三無業受果過。若謂前我謝滅后我受果者。應未造業即可受果。以他人造業。他人受果故。入中論云。『般涅盤前諸剎那。生滅無作故無果。他所造業余受果。』由是推察即知我與五蘊非是一也。』4.破二—–我和五蘊不相等嗎？
現在我們來分析這第二種可能性（我和五蘊不相等）之成立與否：
如果‘我’存在於肉體及思想之外，為什麼我們會感到：‘“我”很餓。’呢？我是在身體外的話，我就不會餓了！
如果這個‘我’是存在肉體及思想之外，在他人批評你：‘你長得真醜！’時，既然”我”是存在肉體之外，”我”就不是這個醜醜的肉體，所以就為什麼要發怒呢？—-你根本不必生氣嘛。
由此可見，‘我’亦不可能離開肉體及思想而獨立地存在，所以第二個可能性亦不能成立。
註:原古文版經文為：『第四要義。謂破異品。若所執我與五蘊異者。則離色等五蘊。應有我可得。如驢馬相異。離馬有驢可得。然色蘊等一一除后實無我可得。中論云。我異所取蘊。是事終不然。若異應可見。而實不可見。』
結論–無我剛在已經講了，如果‘我’是真正具體地獨立存在的話，它只是有以「一」「異」兩種可能方式而存在，而這兩種可能性都是不能成立的。
大家不可只限用思維比量去了解上述空性，必須自己好好地在禪思中對上述內容逐一分析，才能以現量親證達至結論。在恆久的尋找及分析後，我們會斷論這個仿佛好似具體地存在的‘我’，其實是找不到的。在這時候，我們就初步明白到‘我’是并無自性的。–雖則一，這種結論并不容易達到。
如果透過辯論，我們比較容易達到這個結論。‘我’雖然無自性，卻並非不存在。佛法在說‘我空’的時候，是指‘我’並無自性，‘我’並非如我們一貫的想法地獨立而具體地存在，但卻並不是指‘我’不存在，這一點絕對不能不弄清楚，否則就會落入誤以為一切皆無之斷見。
‘空’，是萬事萬物并無自性，而并不是它們不存在！在修持的路上，如果誤入了以為一切皆不存在的斷見中，是一種后果嚴重的歧途，大家要切記小心。
既然‘我’無自性，但卻又並非不存在，它的真正存在方式是怎樣的呢？它只不過是緣起及安名二者而已。‘我’并非一個有自性的實體，它只是各種因緣及四大之組合，再加上我們心中投射的一個名字，除此之外別無所有。現在舉一個例子：大家稱呼陳水扁為‘總統’，這個‘總統’似乎十分具體地存在，大家見到陳水扁時會說：‘總統來了！’，在陳生病時，大家會說：‘總統病了！’，可見這個‘總統’肯定是存在的。
在選舉時陳水扁未成為‘總統’前，陳水扁的肉體仍然一樣，沒多沒少，但卻不是‘總統’。在選後，陳成為了‘總統’。在選舉的前後，陳是同一個肉體。但是在選前，沒有‘陳總統’，陳水扁亦非‘總統’，在就職儀式前，雖然陳水扁仍然是同一個人也將成為總統，但嚴格來說他卻還不是‘總統’。要在宣誓就職後，‘陳總統’才會突然就出現了。由此可見，‘總統’的存在並非是一個獨立的體性，它只不過是經過立名的過程才得以出現。然而，‘總統’並不只是就職典禮的立名。但即使有立名的過程，但沒有可依安立的基礎-陳水扁的這身體，‘總統’仍然不可以出現。故此，‘總統’之存在，是依附于一個由因緣組成之基礎，再加以立名，才得以出現及存在。沒有堪以立名的基礎，便不可能有‘總統’﹔沒有立名的過程，即使陳水扁有一位總統應有的資格， ‘總統’仍然可能不會出現。在既有基礎，又經過立名之過程後，‘總統’便存在了，大家會視陳為‘總統’，陳亦自視為‘總統’，這個‘陳總統’才會顯得是個具體地存在的人物。‘總統’絕非不存在，但其存在方式并非具體而獨立，它的存在方式只不過是緣起組合及立名而已。在緣起及立名以外，‘總統’并不可能獨立地存在。只有在具備此二種條件時，‘總統’才顯現為有。故此，這個‘總統’是並無自性，唯依緣起及立名而顯現的。
法無我
以上是依‘我’而作對內在人無我的講述。有關外界萬事萬物(注：即‘法’)之真正存在方式，亦可依同樣的方式辯証，先確定要研究的對像，第二步是分析其存在方式之一切可能性，第三是破除其自性與各種存在方式為相等之假設，最後破除其自性乃與各種存在方式為相異之假設，這四徊步驟的辯証方法稱為‘四扼要觀察 ’，在〈菩提次第廣論〉中有十分詳細的解釋教授。
我們現在如果以總統府為研究對像，去禪思空性-可以這樣推論:凱達格蘭大道上這座總統府，在大家的心中是十分實在的，有著其自性及鮮明的身份。但如果它不被用作總統辦公室，而用為商業大廈用途，‘總統府’就不存在了。所以，這個‘總統府’並無自性，只依附能堪立名之緣起基礎–一座房子–及立名之過程而存在，否則就不能顯現。這就是‘總統府’之無自性的特徵了。 ‘總統府’並非不存在，它的確有一座房子，而且能發揮‘總統府’的應有功能﹔但它亦非獨立自存的，而是依附緣起名而得以存在的。——–總統府的實相就是只有因緣（作總統辦公室）和依附緣起安名而得以存在的‘總統府’的名字而已！
禪定中修空
修持空性見的人，必須禪參以上所說的法義，至生起‘空’的覺受時，便以‘止’把心念停留于這種體驗中，如此地止觀雙運，漸次在禪定中把心識與空性體驗契合，漸次登入大乘五道至無學道，便成就了無上佛境。
最重要的是空性必須在禪定中實修，而不是瞭解之後放在一邊，那並不能真正算是在解空。大乘學者解空是依現觀莊嚴論的五地十道，一步一腳印的在禪功中實修證空。並配合了出定之後遺症如果是小乘的行者，則以出離心、持戒、禪定力等基礎，止觀雙運的方法修証空性正見，漸次登入小乘五道，最終達至解脫自在之境地。
古人說：「定中修如虛空，後得位如幻化」，這是說禪定中猶如虛空般證悟空性，由遮止俱生我執的止，觀察一切是如何的無我、無自性。這樣，專心一意修定。將心停住在無自性的空見中，如虛空一般，堅住不動。倘若感覺自心呈現昏沉掉舉時。便應當憶念前述四扼要觀察。重新引生對自性空的確定見解，再相續修習禪定。
之後，你日常的生活，凡是不在禪定中的部份就稱為「後得位」。
日常的生活也要修諸法如幻，從四扼要觀察，破除日常的生活一切事物的自性有、和自相有。要感覺自己行住坐臥、一切威儀、一切動作也都是分別假名而成立，如同幻夢般沒有無自性。
當你善於修得人無我的空見時，心中雖然不會存在俱生我執。但，由於業力因果所依之我則仍然存在。就如同魔術師所變的動物大象或駿馬。雖然所變的動物大象或駿馬沒有象馬之實體，但是，仍然有象馬的形相和作用。得位如幻的境界中，現在的我雖然無自性，卻是現有自相。這個”唯由分別假名見立”的我，像夢中的人一樣，仍然有苦有樂，會唱歌會行走，會作惡行善，也就會受因果業報的苦果和樂果，一切緣起也各自有其作用。
空不是斷見中的”畢竟無”，不是什麼都沒有。一切法本來就沒有自性的空，也不是原先有自性，而後有智慧覺知，由智慧又重新安立出來一個造作的空。因此，空也不是由智慧所造作建立。
一切法都不是實有的，也不是有一部分空，一部分不空。所以不存在”少分空”的狀況。—-不是在禪定中就是空，出定後就不空；更不是以智慧修習建立出一個空，在出定中又要去保持一個空。
修空是修一切法皆無自性，去除執著一切法為實有的顛倒。在日常生活中，禪參者要常常在心中想著：‘這萬事萬物，乃至我自己，無非緣起而已，并無真的自性！’，視一切為虛幻而無自性，這樣做有利於脫離我執及對事物與現像之執著。
現空雙運緣起是‘我’及‘法’之現相，它們的本質是無自性的。此二者是一體的兩面，并非兩碼子事。一切事物，并非不存在，卻是無自性的，只是存在於立名及緣起之上。
格魯派認為如果只單單能見到事物或現象之緣起一面，或只見到它們的性空之一面，并未能體悟到二者乃相輔相承之一體兩面的話，就未能說是達到了正見。有些人說 ‘一切皆無’，這是一種斷見。如果一切都不存在，因果、業力及三寶也不存在了，哪為何要修持呢？也有人說禪思空性就是‘什麼都不想，如此便會見空成佛’，如果這是對的話，石頭老早就成佛了！這也是一種大邪見。所以，修空性正見亦必需一定的根器及依循正確的路向，否則很易走入邪途，就此斷送了慧命。視因果、業力及三寶等為不存在，正是一種邪見，後果十分可怕！到了能直接體驗空性，同時見到‘我’及‘法’之一體兩面–現相為緣起，本質并無自性–的時候，便不會再視現相緣起及本質性空為對立的兩回事，這時便圓滿達到了龍樹祖師及宗喀巴祖師所提倡弘揚的中觀應成派成見了，亦即通達了佛陀之究竟了義教法，亦即〈般若心經〉所述‘色即是空，空即是色’之教法。要到達這種証悟，絕不可能只靠理解空性而成，必須止觀雙運而契入其中妙義，于體驗中直接証空方能修成。
格魯派的人認為在格魯派以外的派別中，只能以觀察現相緣起而破除‘一切皆無’之斷見，及以觀察空性而破除‘一切實有’之常見。在中觀應成派中，卻見現相視為緣起而無自性而破除常見，又以性空為‘無自性’而非‘究竟無’而除斷見，這是此派之殊勝不共見解。這種殊勝見解，可以防止其他宗派中名為破除二邊見而實際上卻落入二邊見之陷阱，令行者得見在無自性之基礎上，因果等規律之運作不昧，二者不但不矛盾，反而是相互印証的。
＜大般若經＞的妙法大般若經說一切萬事萬物只有依附緣起安名而得以存在的的名字而已。＜大般若經＞原經文是說：
— —–「菩薩自性空，菩薩名空，所以者何?色自性空，不由空故，色空非色。色不離空，空不離色，色即是空，空即是色。受想行識自性空，不由空故，受想行識空，非受想行識，受想行識不離空。空不離受想行識，受想行識即是空，空即是受想行識。何以故?舍利子，此但有名，謂為菩提；此但有名，謂為薩埵；此但有名，謂為菩提薩埵。此但有名，謂之為空。此但有名，謂之為色受想行識。如是自性，無生、無滅、無染、無淨。菩薩摩訶薩，如是行般若波羅蜜多，不見生，不見滅，不見染，不見淨，何以故？但假立客名，別別於法而起分。假立客名，隨起言說如如言說。如是如是，生起執著。菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，於如是等一切不見，由不見故，不生執著！復次，舍利子，諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀：菩薩但有名，佛但有名，般若波羅蜜多但有名，色但有名，受想行識但有名，眼處但有名，耳鼻舌身意處但有名，色處但有名，聲香味觸法處但有名，眼界但有名，耳鼻舌身意界但有名，色界但有名，聲香味觸法界但有名，眼識界但有名，耳鼻舌身意識界但有名，眼觸但有名，耳鼻舌身意觸但有名。眼觸為緣所生諸受但有名。耳鼻舌身意觸為緣所生諸受但有名，地界但有名，水火風空識界但有名，因緣但有名，等無間緣所緣緣增上緣但有名，從緣所生諸法但有名，無明但有名，行識名色六處觸受愛取有生老死愁歎苦憂惱但有名，布施波羅蜜多但有名，淨戒安忍精進靜慮般若波羅蜜多但有名，內空但有名，外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空但有名。」——-這段經文，認為即使勝義諦中，一切也只是但有名言，依名言成立。—一切般若波羅蜜多，只是由假名概念所支持（supported by terms and concepts－梵：prajnapti），並不存在自性(actual non-existence of all phenomena－梵：svabhava)。
我國＜大般若經＞原書這段經文，是針對般若心經的解釋。由於般若心經在漢地家喻戶曉，流傳甚廣，因此，這段大般若經不但可以解析出原來心經中觀自在菩薩的所說法教的真義，也直接證明了藏傳佛教格魯派自性空思想在漢傳佛經的證據，因此這段經文彌足珍貴，值得推廣，並翻譯於下。
＜大般若經＞說：菩薩主張自性空，菩薩主張依緣起安名的空。
為什麼呢？所以這該怎麼說呢？色的本質是自性空，如果色的成立不是由於自性空的緣故，色便不能成立，同時，色的空性也不能成立。成立色的緣起不能離開自性空，自性空的建立也不能離開色的緣起。色的緣起即是排它的無自性，無自性的空即是純然排他無自性的成立色的緣起。
受想行識也沒有自性，如果不經由自性空的成立緣故條件下，受想行識的空，也就無法成立受想行識，因此受想行識的成立離不開自性空的原則。
自性空不能離開依受想行識緣起而安名的成立模式，受想行識依緣起而安名卻無自性即是空，空即是受想行識緣起無自性。以何緣故這樣說呢?舍利子，在此依緣起而安名，但也只有”假名存在”，便稱為”菩提”； 此依緣起而安名，但也只有”假名存在”，便稱為”薩埵”；此依緣起而安名，但也只有”假名存在”，便稱為”空”。 此依緣起而安名，但也只有”假名存在”，便稱為”色受想行識”。
如是此依緣起而安名，但也只有”假名存在”的性質，不生、不滅、無有染、無有淨等二元對立。
菩薩摩訶薩，如是行般若波羅蜜多，不見生，不見滅，不見染，不見淨等二元對立的執著，為何緣故這樣說呢?因為一切事物依緣起而安名，但也只有”假名存在”，於各自分別法而各自有自之緣起起分；假借因緣而成立名字，隨世俗眾生的說法而成立名字。
也就像上述所說，如此如此地，眾生也就在同時對一切生起了執著，（眾生他們）以為有除了因緣名字這兩者之外，還要憑借所謂”自性”或”我”或”神（上帝）的存在，一切才會存在。其實，一切萬事萬物成立的方式，就是依緣起而生，然後依照約定俗成給個名字之外，並沒有上帝創造世界或由自性成立一切的事實或需要。
菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，對除因緣和名字之外，對”自性”、”我執”或”神”、”上帝”的存在等等顛倒執著，這一切都不觀照察見，也由於不考慮這些幻相，也就不生執著！
其次，舍利子，諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀想：菩薩依緣起而安名，但也只有”假名存在”；佛依緣起而安名，但也只有”假名存在”；般若波羅蜜多依緣起而安名，但也只有”假名存在”；色依緣起而安名，但也只有”假名存在”。受想行識依緣起而安名，但也只有”假名存在”。眼處依緣起而安名，但也只有”假名存在”。耳鼻舌身意處依緣起而安名，但也只有”假名存在”。色處依緣起而安名，但也只有”假名存在”。聲香味觸法處依緣起而安名，但也只有”假名存在”。眼界依緣起而安名，但也只有”假名存在”。耳鼻舌身意界依緣起而安名，但也只有”假名存在”。耳鼻舌身意觸依緣起而安名，但也只有”假名存在”，地界依緣起而安名，但也只有”假名存在”。水火風空識界依緣起而安名，但也只有”假名存在”。因緣自己本身也是依緣起而安名，但也只有”假名存在”。等無間緣、所緣緣、增上緣依緣起而安名，但也只有”假名存在”。從緣所生諸法依緣起而安名，但也只有”假名存在”。無明依緣起而安名，但也只有”假名存在”。行識名色六處觸受愛取有生老死愁歎苦憂惱依緣起而安名，但也只有”假名存在”。布施波羅蜜多依緣起而安名，但也只有”假名存在”。淨戒安忍精進靜慮般若波羅蜜多依緣起而安名，但也只有”假名存在”。內空依緣起而安名，但也只有”假名存在”。外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空依緣起而安名，但也只有”假名存在”。
總而言之，連因緣或十六空的本身也是依緣起而安名，也只有”假名存在”。一切事物成立的實相就是依緣起而安名，但也只是”假名存在”的空。討論空見到了<大般若經>解釋<般若心經>的這段經文，已經討論到了空的深髓。
——但是，如果看不懂，（不懂這是很自然的事，不必擔心！如你真懂了，就以試鏡入見道初地的菩薩了！），不懂時可以只誦念上述經文，跳到下一章去看。平時多唸上面這一段經，祈請佛賜與智慧，等待福智因緣成熟後再深入瞭解。要知道：般若經的功德是很大的，佛釋尊說他在累世前生曾經剝皮作紙、抽血為墨、析骨為筆，並且捨身無數次來寫般若經文。任何人讀誦書寫般若經即使只有片紙隻字，這樣的功德也比把全世界的七寶用來建造無數的佛塔要大。
上面這一段經是般若經的精髓，也是藏傳佛教黃教格魯派（應成中觀派）的依據，更非常值得一再誦唸。
密宗喜金剛有十六隻手，象徵十六種空性，也就是上面經文中的『內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空』—因此，如果懂上面這一段經文，在修喜金剛的大悲空智，就是非常圓滿了。—對空有了解有證量的人讀到這些經..都是潸然淚下.不斷的感動.流淚…如須菩提在金剛經法會中就淚下不止–有此覺受修喜金剛等母續智慧本尊才有利益!
應成中觀派的空見
格魯應成中觀派認為所謂「無我」的我，我字是指自性，無我就是無自性。格魯應成派主張一切法在勝義諦上皆無自性，在世俗諦上為假名安立。龍樹說：「眾因緣生法，我說即是空，亦即為假名，亦即為中道」，應成便是以因緣生法無自性，皆為假名來立宗。
在世俗諦上，我的存在是在假立的我上，眾生感到有實有的「自性」，因此妄以為有我。其實，無論蘊或識其實都沒有「自性」。所有的我、識、蘊都是假名分別所生，是因為妄以為存在實有的「自性」而有我執。格魯應成中觀派認為：如同人照鏡子，鏡與人面相會而顯形，鏡面聚合了人的形貌，相貌不由自主的生起於鏡面上。
〝我〞的成立安立也是一樣。外安名處（以人為喻），以及內心名言量（以鏡為喻）分別聚合，如此，法不自主，在無自性的根本原則下而生（以鏡所生、人所見的形貌為喻）－－這就是我的真相！－－如以現空雙運的角度來看，鏡中影像所現容顏本空，沒有實有的自性，但仍有作用，依緣起緣滅有生滅作用。所以，補特伽羅如鏡中之影一樣，自性本空，沒有實有的自性，這是空分；鏡中之影，影像剎那生滅，即為其現分，所以，現空雙運無自性又不礙緣起。
就現分來說，格魯應成派認為補特伽羅如鏡中之影一樣，在世俗諦上有假名安立的我－這我是無自性的。補特伽羅其成立條件為：
（1）、所依：唯名假立的蘊具；
（2）、能依的法：蘊具上唯名施設的補特伽羅；
（3）、名言量：“唯覺是我”的名言量。
這裡的名言量和“唯”字，是非常重要的必要條件。所謂名言量是僅僅只有名言、語言上的層面而已，也只有到名言名辭上就停止，如作尋伺尋求，也無所可得。
因為，在立量上只有名言，而無所尋伺，則所立境也只有名言，而沒有任何勝義的條件或因素，也就沒有自性或任何一絲雜質。這種在立量上無一切自性，無可所立，無法可立，無所可得，其主要的作用就是防止並排除自性以任何形式在勝義諦中出現。－－立量上無所立，排除任何一絲雜質，排除以任何形式在勝義諦中出現的自性。＜三祜主禮讚文＞的頌中，便以：「立量中之無所立法全部被摧毀是具足所有的威力」，來描述空見在此立量的大力！
條件中所用的“唯”字，也是必要條件，“唯”字是用來摒除任何由尋伺尋求所得的自性有。以“唯”字排除任何涉入尋伺的理智量，作用也是防止並排除自性以任何形式在勝義諦中出現。因此，無「自性」的我，在應成中觀派的立論中，雖為業及因果所依的我，但只有在名言中安立。
繞了一個大圈子，用更簡單的話，以無自性的觀念來說，諸法由因緣所生，緣起之間無自性；我由蘊識等假名安立，其實並無自性。因此，在名言上依蘊假立的我，無論蘊或識或名言或補特伽羅我本身，都無自性！
中觀和唯識的區別
在不共微細的無我上，應成的無我見是主張人無我和法無我，同樣是因無自性而建立空性。所以，應成派和其他宗派的分別是應成派認為：諸宗於施設我之一分安立不下，乃輾轉推求必循名責實推其本源，不知其僅假名僅分別而已。不解唯（只有）名安立之名，必由名上求其本質。輾轉推求，反為窒礙，是增益諸法實有之執。
因此，對於唯識學者把所有事物分為假名安立與自相安立（或稱為自性安立）兩類，中觀派無法同意。唯識認為在現象界（世俗、俗諦）是假名安立的，屬於無自性為空，也就是假有的一類可觀為空。不過，唯識在此，所用的假名安立，在方法和實質上，其實和應成派並沒有兩樣，應成派可以同意唯識在假名安立上的見地，因為假名安立根本是應成中觀的技巧嘛！
但是應成派對唯識學者在使用此假名安立的空的範圍大小上是不一致的：應成派認為唯識宗只就現象界認為世俗諦是假名安立，而理想界不是假名安立－－這樣所假名安立的範圍太窄，世俗和勝義應該都是無自性的空。唯識則只認為世俗諦上的一切可以是假名安立，但在，法我或真實的法界不是空，在勝義諦上是有自性的，所以，在真理的本質上不是假名安立的，唯識學者認為真理就是真理，不言自明，真理怎麼會是假名呢？
唯識派認為現象界可以是假名安立的，但理想界卻是自相安立的，即是有自性，不可觀為空－－理想界（如勝義、如法界、如真理）是不可為假名安立的。同時，和前述「假有法沒有自性，必須依於實有真實來存在」一樣，所以理想界（如勝義如法界如真理）不是一切無自性。不過應成中觀對這樣的觀點是無法接受的。－這就是中觀、唯識最不同的宗見，雙方針鋒相對就在這裡！（註3）
離邊中觀不過，空見也有另外一個角度:西藏有另一派稱為”離邊中觀見”也稱為大中觀:薩迦派學者高然巴-索難辛給(go-ram-pa bsod-nams-seng-ge1492-1489在)<宗義遍義>認為有三種中觀:
1.錯誤的常邊中觀-就是覺囊派篤補巴-喜饒堅讚的空，覺囊也自稱自己為大中觀
2.錯誤的斷邊中觀-就是格魯派宗喀巴的空
3.正確的離邊中觀-就是他自己的把非有非無.不常不斷為中道的空-他認為最高境界就是宗喀巴所在
批判而要否定一切的虛無主義達滄巴(stag-tshang-pa shes-rab rin-chen1405)說:”名”是是未作伺察的世間俱生無明，”勝義”是稍作伺察的正理，”離戲論”是善加伺察的無言銓!正確了解三伺察就是大中觀，修行首先滅止非福，次滅止人我二法，最後達到了破言銓，滅止全部見解戲輪的最高境界，這就是被宗喀巴的格魯派所批評的典型非有非無之見!
高然巴.索難辛給在<見解辨別書>中說:中義為離有無是非等一切邊-故需盡棄邊執即相執，若不先破除真守執著的對象-真實之執，則其他的執著都無法破除，要用遠離一多四邊的方法，了解抉擇內外一切實事都是不真，來破除真實!破一切真實達空之後也不能對空起執著，必須得魚忘筌，如對空起執，就是落入斷邊就像宗喀巴一樣!因此要破常斷有無，又要非有非無，不能執著於破有的空性，不能把空也又在弄成一種執!
全面否定一切，連否定的空本身也要再否定，又被稱為離邊中觀見–這也是修空另一種方式!
我們透過修悟空性，便能體悟到一切事物及自己的真正存在方式，所以便能斷去我執及法執，以空性智去除無明，最終達至解脫或佛境。這一派和中國的思想如道家莊子的得魚忘筌或許多佛教宗派的宗見很相近–但格魯派認為這樣修空太過了–可能屬於一種斷見!
無論如何–先空就好.空的宗派很多–應依自己修行需要取捨!
達賴在近作＜中觀之鑰＞中強調了應成中觀的無我見，他說佛教徒和非佛教徒的分別從行為上來說，有皈依的人是佛教徒，沒皈依的人不是；但從見地思想上來說認可四法印的人，才是佛教徒。在四法印「諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜」中，無我見是最主要的佛教觀點，如何做到無我、無自性是很重要的。如果做不到無我、無自性，則根本不是佛教徒了。
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佛陀開示修行八正道中的‘正見’是指空性之正見及証悟，這也是佛學最核心的部份。只有了知空性，才能斷除我執，通達實際的智慧；斷除有根，才能通達緣起的真諦，徹悟事物的實相。–不了解空，修其它的法門是不究竟的…即使您已是密宗的成就者，若不了解空也只是個高級魔術師。
空與禪定.空與悲.空與明.空與顯.空與大樂都是相輔相成.如鳥有兩翼!
例如:如果你不能夠禪定，那你只能從語言文字了解空性的道理，而不能在禪定中以定力現量了解空的真實境界-這樣，一個不能修禪定的人，所得到的空性只是在道理上以比量瞭解而已，不足以真正了知空的真相。相對的，如果你未証悟空性智慧，即使已証得甚深的禪定，你仍未能斷除生死輪回之根。故此，你必須精進於修持緣起性空之法義！有許多外道在靈修及禪定的証悟十分殊勝，可以有神通或已得世間成就希地的自在，但單靠它們并不足以令行者成佛或解脫。一個在靈修或禪定証悟上十分殊勝–卻未証空的人，仍然會在六道苦海中，不斷積造惡的業及業因。
現今有不少人迷于神通，或是妄想修成大神通。或是談論如何成就了奇妙的神通變化-市面上充斥了不少這樣的書，也有不少藏漢僧俗，教人如何修密法發財啦、教人如何為了世間法來修息增懷誅啦，作造種種不善業。甚至有許多人在未證言證的情況下，假稱自己是轉世朱古，或用錢買個仁波切的名號。這樣滿街的假仁波切，四處都聽說有喇嘛和台灣人大陸人用錢買個仁波切的名號….真是末法時代的亂象，也都是在三寶之前的大妄語。到頭來，不但無法利益弟子眾生，假仁波切自己亦不能脫苦得樂，在死時亦幫不到自己！其實，人死之後的中陰階段，（就是俗稱的”鬼”），每個中陰身自然會擁有神通變化之能力，例如可以穿牆過壁﹔但在離開中陰而進入下一次轉生時，中陰身又會失去這些神通能力，又再不由自主地繼續生死、繼續造不善業，並繼續有種種煩惱。所以即使鬼有神通，但在中陰階段，神通對生死解脫大事仍是毫無用處的，中陰階段自然有的神通變化能力對生死解脫毫無助力，只有空性之正見方能有幫助人們脫苦成佛。
一個已証達空性的人就可以自主生死，死亡時不經中陰而自主死亡後未來去處。一旦對空性有了初步證悟漢禪修的體驗時，行者就進入大乘五道中加行道的第三境界，從此就能自主，不會不自主地因業力牽力墮于三惡道中。我們常常以‘喇嘛’一詞專稱法師，其慧境至少要達到這種境界。能利益眾生的‘喇嘛’或法師，最主要的工作也便是說法開顯空性，使弟子解脫，而不是教人如何修密法發財啦、教人如何為了世間法來修息增懷誅啦。事實上，佛經說：『佛非手洗眾生罪』，佛祖不是用手來洗淨眾生的罪惡，而是說法開解緣起性空，使眾生自己就會解脫。
我們眾生在六道輪迴之中，歸根結底最大的枷鎖是‘我執’。如果欠缺沒有能斷‘我執’之空性慧，絕不可能得到解脫自在之果。對大乘行者來說，成佛必須成就佛之色身與法身。色身乃依積集功德資糧（福德）而成﹔法身則依靠智慧之圓滿而証得，所以，空性慧對於成佛者是不可或缺的。如果不修空慧而想要解脫成佛，只是空談。即使是修禪定或神通，練習外道的靈修到可以求財啦、搞些息增懷誅啦，終究無法解脫，自己擺脫不了‘我執’和二元對立的執著。
大小乘佛教都需要修空性。小乘只修人無我的空（補特迦羅無我），大乘佛教除了修小乘的人無我之外，擴大到修習法無我。
假使沒有空性之証悟，小乘行者頂多只能修至小乘五道之加行道，大乘行者也只能修至大乘現觀莊嚴論中五地十道的加行道，不可能再前進至小乘所求之解脫或大乘行者希求之佛境。空性之証悟就似是一把慧劍，把輪回之根－－‘我執’ 和二元對立的執著連根斷除。
——–因此，就大乘來說世俗的菩提心是以慈悲為基發願眾生與自己皆成佛，但勝義的菩提心就是空性，在金剛經中釋尊說的很清楚，即使你造了廣大的福報如造恆河沙數般多的塔，布施了無數多次的空，其功德的總和，是遠遠不及勝義菩提心空性的–金剛經很清楚強調即使你作了許多的塔.布施無量世界曼達. 或晝夜無數次修施身來布施自己的身體，遠不如修誦空性的四句經偈之功德!而且，一切有形功德也是建立在空性的基礎上才有利益!這是對現今修一些人間福報. 搞些社會福利.或整日作密宗一些加行.盲從假活佛.而充滿”反智”傾向的現代漢地佛教要痛切懺悔省思的!
我執
要了解空比較容易的方式是先斷我執!雖然.產生無始輪迴的形式，通常是先有法執，再產生有我執–不過， 依中觀應成及一般釋尊教法，要了解空比較容易的方式是先斷我執，再斷法執，因此我們也先談如何斷我執!
我們在輪迴之中無奈地受生受死，歸根究底的原因是源於無明的‘我執’ 和主觀上二元對立的執著，亦即對‘我’和二元對立概念有誤解。只要對‘我’之的客觀存在方式能有所照見，以真智慧直觀對治了‘無明’和二元對立的執著，便能解脫自在了。我執無明是非常可怕的…因為我執無明是沒有開始，也沒有終止的，像數學的循環小數一樣，不止的，不斷的，不停的，因此，就是因此才有無止盡的輪迴痛苦!如果我執無明不是無始無終的–那輪迴也就不會有無止盡的痛苦!
傳統佛教把關萬事萬物存在的真正方式，分為心的‘人無我’及物的‘法無我’兩種空性。外在的‘法無我’是指一切現象，包括眼之能視、耳之能聽、鼻之能嗅、舌之能味、身之能感以及心之能感的色聲香味觸等等。要成就正見之証悟，便必須參透內在的‘我’存在方式、以及其他事物現象之存在的真正方式。
我們先談‘我’存在方式以及‘人無我’。在一般的理解中，‘我’是一個十分實在個體，有著自己的自性，十分獨立地存在。這種的見解中及日常的一貫概念，便稱為‘我’的自性。（不過，是否真的有‘我’的自性，或者自性這種觀念只是人內心無明的浮現，就要看下面仔細推論了）
我是個浮泛的概念–有些是無害的觀念而不會產生我執無明，有些則是錯誤的因而導致輪迴痛苦，我們要擒賊擒王，抓住產生輪迴無明的我執，不要該抓的不抓，不該抓的抓錯了!
所以，要參透人我沒有自性，現證‘人無我’的空性，首先必須確立這個‘我’是甚麼？確立這個自性這種觀念在內心是如何的浮現？—這是禪參空性最難之處。
就像獵人打獵要瞄準動物作目標，而不是對著石頭山壁亂開槍一樣，我們在解析空性也必須先弄清楚要分析的目標。必須先為為這個‘我’和‘自性’作出定義，才能進而分析它的本質及存在方式。否則，不僅十分容易混淆了名實之間的關係，更會推論出錯誤的性空觀念。
實相–存在的真正方式
一般來說，所有的萬事萬物都是由因緣和名字所組成，也就是所謂「諸法因緣生」，一切法都由因緣生出，由因而得出果來。除了因緣因果之外，不存在其他存在或生成的可能—這就是「緣起有」的觀念。世間法任何一樣東西都是由因緣生所生，沒有例外。
對於因「緣起有」而已存在的事物，我們依照傳統的語言和語意表達方式，賦予這個事物一個名字，而使它與其他別的事物有不同的名稱，或與同類的事物有相同的名字，這種命名的步驟也是必經的過程。
事物現象之存在的真正方式就是只有：
1）「緣起-有」–因緣起而有、
2）名字，除此兩者之外，沒有其他的方式。—這便是實相。實相除”緣”和”名”之外，沒有其他性質條見存在。因為，實相就是真實的真相，真相只有一個，不會出現兩種真相。除了”緣起有”和”名字”之外，不會有兩種真相。這種猶如數學邏輯所謂”排中律”的情況，就是實相最重要的性質。
—-除了緣起有和名字之外，不會有其他可能存在。這種不會有依任何其他可能的情況，就稱為空性。我是依緣起而有、我是依我之名而有——-除此之外，我不依其它而存在!
人們常認為我是有自性的，我依照自性而存，我一定要靠個自性或本性或天性等，才能存在–這種依賴自性或其它任何性質才能存在的執著，便是我執!感覺上，我一定要靠個”獨立、自存不依他的我”或任何性質才能存在，便是根本的我執。
不可否認，中華文化在儒家及道家等，都充滿了要尋求”道”.”自性”.”天性”.”本質”等思考的謬思…西方哲學家甚至科學家也對”本體論”.”宇宙論”等，要追尋出一種共同性質的方式深信不疑–所有的人都在佛教所謂的”有邊”，要找出個可以依靠依賴.同時放之四海皆準的道理，這便是因對空不了解，而拼命在想找個籠統的性質或道理，作為安身立心的倚靠，也暴露出對己和對一切的無知!
不要把空性和參空當成要找出個道理，作為依靠，或安身立命，否則，是在作學問上參空而已!坦白說，這是錯誤的，如果，學佛學佛用作學問找道理的分法，以為想一想，學一學，佛可依如此學而成，那麼，佛也就太容易，太不珍貴了!–那也無法找出”我”真正的存在!
人無我四扼要觀察有關我真正存在方式，傳統上依入中論的七項觀察是正宗，把我和蘊等抓清楚弄明白，是印度的方法，無論龍樹或月稱都是用此法，但內容很廣，初基常弄不懂，再弄到”金剛屑”之類的方式，初基不但難以找到我執，連我都弄不清就昏倒在方法條列的綱目中!…..西藏則有”四扼要觀察”的方式辯証，較為簡要，無論大手印大圓滿大中觀都喜用此法，以下也就是以下列四步驟來分析：
* 決定所破：第一步先確定要研究的對象。
* 決定為一或為異:第二步是分析其存在方式之一切可能性。
* 破一:第三是破除其自性與各種存在方式為相等之假設
* 破異:最後破除其自性乃與各種存在方式為相異之假設這四步驟辯証法稱為‘四扼要觀察’，在菩提道次第廣論和略論中都有十分詳細的解釋教授。
1.決定所破我們觀察:任何事物除了本身因緣起而有和它的名字之外，不會有”自性”。所以，“人我”本身便只是因緣和名字所組成，並不包括自性及其他條件或因素。
但是，由於無明的促動，人們往往會以為由”因緣”和”名字”組成的我之外，還有其他的東西支持來形成我。這種並非實相的存在，以所謂”自性”最顯著。—甚至於這種獨立、自存不依他的自性，反而會遮蔽了我的實相。在平常時，我’似乎是藏了起來，沒有作用。但如果有人向你說：‘你是一個不折不扣的王八蛋！’，在你的心中馬上會生出強烈的慣怒，你馬上會想：‘你怎麼可以這樣侮辱“我”！’這個‘我’馬上就出現了。
或者在夢中見到自己要掉下懸崖了，馬上心念：‘糟了！“我”快要掉下去了！’，這個‘我’又馬上顯現出來了。這個‘我’的概念及實質，正是我們要參究、思量的對象。在平時它是藏頭露尾的﹔但在你激動時，‘我’便馬上呈現，即使在睡夢中，這個‘我’仍常隨著人的心。
在生氣時、快樂時、憂傷時及激動的時候，必須馬上觀察這個‘我’，因為這個‘我’之概念在這些時候是最實在而強烈的。在這時候，這個‘我’是實實在在地存在的一個獨立個體，它的存在及其獨立之”自性”是十分實在的。—也有人把這種感覺上獨立、自存不依他的我，稱為”俱生我執”。”俱生我執”是一種根本無明，隨時隨地隱藏在心識中，睡眠時也堅持這種執著而不棄捨。
事實上，我執所要針對破除的對象不是”緣起有或假名字安立的我”，因為任何人因緣起而有，你必須依緣起有而存在，才能坐在這裏看這篇文章。也從出生被命名起，你便被賦與了一個名字，因此，”假名安立的我”也是真實存在的。
問題就是出現前兩段中這種感覺上”獨立、自存不依他的我”，因為，這種感覺上”獨立、自存不依他的我”是不需要因果緣起，就可以獨自成立生出。
”獨立、自存不依他的我” 不需要名字，也不能把它叫作”我”。因為”獨立、自存不依他的我”是一種執著、是一種感覺，這種對我的執著當然不是真正的我。我執不是實相，不能以”我”為名，它只是一種執著而已！所以它也可以有不同的名字。
”獨立、自存不依他的我執，這種感覺也可用另外一個名字來指涉稱呼它，那就是”自性”這個稱呼–我會有另一篇專論單獨來討論它!
靜天論師說：『未觸所計事。不知彼事無。』—這說明了認清楚要破的對象的重要，如果不知也不認清楚要破的對象，不知道所破的對象”我”是什麼，也就不能了解”我執”而破除它達到空性的境界了。
註: 弄清楚要破的對象，原古文版經文為：『謂決定所破。吾人下至重睡眠時亦有我執堅持不舍。彼心即是俱生我執。當觀彼執執何為我。如何執我。如是審細觀察彼執。便見彼執。非執于身心總聚上假名安立。乃執假立之我為有自體。彼俱生我執所執之我。即所破法。初若未能直識其我。則亦不能知無我義。靜天師云。未觸所計事。不知彼事無。』
2.決定為一？為異？——我和五蘊相等?或是不相等?
在認定了我們將研究的對象後，亦即認定在心中的‘我’的存在概念後，我們進一步分析其存在方式的一切可能性。我們在心中思考：‘如果這個“我”是實有的話，它是以什麼方式存在呢？
在經過不斷地分析及以邏輯推斷，我們會發現兩個可能性：如果‘我’的確存在，一就是存在于身體五蘊及思想之內，另一就是存在于肉體五蘊及思想以外。除此兩種可能性外，‘我’別無可能以第三種方式而存在（即邏輯所謂”排中”—-除相等和不相等外沒有其他中間的灰色地帶）。
有關這一點，我們必須仔細地分析，至心中完全確定以上所說為止。註:原古文版經文為：『決定二品—為一為異。彼堅固我執所執之我。倘于五蘊上有者。與自五蘊為一為異。離此二品。當知更無第三品。以凡有者。不出一異二品故。此依了知一異互違之量而成。中觀庄嚴論云：離于一多外。所余行相法。決定不得有此二互違故。』
3.破一——–我和五蘊相等嗎？
在確立了上述假設後，我們要嘗試找出這個‘我’到底在哪裏？必須在心中參究：‘這個“我”是在五蘊身體嗎？如果是的話，它會在哪一部份呢？在頭裏？在胸裏？在手裏？…….我們不斷深入分析後，會發現在身體的任何一部份中，都找不著這個‘我’。身體五蘊的每一部份都不是‘我’！哪我會不會是身體五蘊所有部份的總和呢？五蘊和我是不是同為一種東西而存在呢？—上這些可能都是無法成立的。
如果，手是我，那把手切斷，我就應該沒有了。—但事實上，斷手殘障者的我與我執仍然存在。
如果心是我，那把豬的心換給你，原本的我就應該沒有了，應該只剩下豬的我。但事實上，換心手術者的我與我執仍然存在。—–依此類推，身體或五蘊的每一部份都不是‘我’。
另外，舉一個全體和部份之間相異性的例子：假設，你要在一堆生物中找出‘一群羊’，但如果現在你面前的生物都是人，它們的總和及加總絕不可能是‘一群羊 ’。如果在這動物中沒有一頭是羊，整群動物之組合也不可能是‘一群羊’。–這是三歲小朋友都明白的!可是把羊換成五蘊，把要找的命題人換成我–答案就有許多成人會答錯!
譬如說，一個由‘不是我’的部份—五蘊，而組成的東西，不可能是‘我’。大家在身體五蘊各部份中既找不到‘我’，由這所有部份組成的總和亦斷然不可能是‘我’。所以，‘我’既不存在於身體五蘊的某部份中，‘我’亦非身體五蘊之整體組合。–你看懂嗎?
也許你會問：哪‘我’會不會是存在於心念之中呢？這亦是不成立的。思想及知覺分為眼識、耳識、鼻識等許多部份。如果‘我’就是思想知覺，就等于說有許多個‘我’在了，這是一個不能成立的理論。
另者，我們若在心中抽絲剝繭地辯証，也會發現即使在各種思想知覺中并不能尋得一個實在而具體的‘我’。既然‘我’非肉體，‘我’又非在思想知覺之中身心的總和也就不可能是‘我’了，因為把兩個‘不是“我”’的元素加起來不可能變成一個‘我’。對以上的內容，大家必須在自己心中辯論，經過恆久的分析，才能達至正確的理解及結論。依以上所說的次第，我們便能否定‘我’即為肉體及思想之可能性，只剩下‘“我”存在于肉體及思想以外’的第二可能性了。
註: 原古文版經文為：『謂破一品。若所執我與五蘊一者。應成一性。此有三過。一所計之我應成無用。二我應成多。三我應有生滅。初過謂汝所計應成無用。以汝計我原為成立取舍五蘊之作者。若我與蘊成一體性。則離所取之蘊別無能取者故。自性無分之法。不可安立為異法故。中論云。『離于所取蘊。別無能取我。計蘊即是我。汝我成無用。』第二過謂若我蘊是一者。如一人有五蘊。亦應有五我。或我是一故。五蘊亦應成一。入中論云。『若蘊即是我。蘊多我應多。』第三過入中論云。『若蘊即是我。我應有生滅。』由分別假立業果所依之我。雖有生滅亦無過失。但如自所執之我若有生滅。則成自性生滅。此中復有三過。初不念宿命過。謂不應憶念我于爾時如是生。以念宿生要前后二我是一相續。汝此二我自性各異不依他故。入中論云。『所有自相各異法。是一相續不應理。』二造業失壞過。謂前所造業應不受果。以造業之我未受果前即已謝滅。別無與彼同一相續之我故。以彼自性壞故。三無業受果過。若謂前我謝滅后我受果者。應未造業即可受果。以他人造業。他人受果故。入中論云。『般涅盤前諸剎那。生滅無作故無果。他所造業余受果。』由是推察即知我與五蘊非是一也。』4.破二—–我和五蘊不相等嗎？
現在我們來分析這第二種可能性（我和五蘊不相等）之成立與否：
如果‘我’存在於肉體及思想之外，為什麼我們會感到：‘“我”很餓。’呢？我是在身體外的話，我就不會餓了！
如果這個‘我’是存在肉體及思想之外，在他人批評你：‘你長得真醜！’時，既然”我”是存在肉體之外，”我”就不是這個醜醜的肉體，所以就為什麼要發怒呢？—-你根本不必生氣嘛。
由此可見，‘我’亦不可能離開肉體及思想而獨立地存在，所以第二個可能性亦不能成立。
註:原古文版經文為：『第四要義。謂破異品。若所執我與五蘊異者。則離色等五蘊。應有我可得。如驢馬相異。離馬有驢可得。然色蘊等一一除后實無我可得。中論云。我異所取蘊。是事終不然。若異應可見。而實不可見。』
結論–無我剛在已經講了，如果‘我’是真正具體地獨立存在的話，它只是有以「一」「異」兩種可能方式而存在，而這兩種可能性都是不能成立的。
大家不可只限用思維比量去了解上述空性，必須自己好好地在禪思中對上述內容逐一分析，才能以現量親證達至結論。在恆久的尋找及分析後，我們會斷論這個仿佛好似具體地存在的‘我’，其實是找不到的。在這時候，我們就初步明白到‘我’是并無自性的。–雖則一，這種結論并不容易達到。
如果透過辯論，我們比較容易達到這個結論。‘我’雖然無自性，卻並非不存在。佛法在說‘我空’的時候，是指‘我’並無自性，‘我’並非如我們一貫的想法地獨立而具體地存在，但卻並不是指‘我’不存在，這一點絕對不能不弄清楚，否則就會落入誤以為一切皆無之斷見。
‘空’，是萬事萬物并無自性，而并不是它們不存在！在修持的路上，如果誤入了以為一切皆不存在的斷見中，是一種后果嚴重的歧途，大家要切記小心。
既然‘我’無自性，但卻又並非不存在，它的真正存在方式是怎樣的呢？它只不過是緣起及安名二者而已。‘我’并非一個有自性的實體，它只是各種因緣及四大之組合，再加上我們心中投射的一個名字，除此之外別無所有。現在舉一個例子：大家稱呼陳水扁為‘總統’，這個‘總統’似乎十分具體地存在，大家見到陳水扁時會說：‘總統來了！’，在陳生病時，大家會說：‘總統病了！’，可見這個‘總統’肯定是存在的。
在選舉時陳水扁未成為‘總統’前，陳水扁的肉體仍然一樣，沒多沒少，但卻不是‘總統’。在選後，陳成為了‘總統’。在選舉的前後，陳是同一個肉體。但是在選前，沒有‘陳總統’，陳水扁亦非‘總統’，在就職儀式前，雖然陳水扁仍然是同一個人也將成為總統，但嚴格來說他卻還不是‘總統’。要在宣誓就職後，‘陳總統’才會突然就出現了。由此可見，‘總統’的存在並非是一個獨立的體性，它只不過是經過立名的過程才得以出現。然而，‘總統’並不只是就職典禮的立名。但即使有立名的過程，但沒有可依安立的基礎-陳水扁的這身體，‘總統’仍然不可以出現。故此，‘總統’之存在，是依附于一個由因緣組成之基礎，再加以立名，才得以出現及存在。沒有堪以立名的基礎，便不可能有‘總統’﹔沒有立名的過程，即使陳水扁有一位總統應有的資格， ‘總統’仍然可能不會出現。在既有基礎，又經過立名之過程後，‘總統’便存在了，大家會視陳為‘總統’，陳亦自視為‘總統’，這個‘陳總統’才會顯得是個具體地存在的人物。‘總統’絕非不存在，但其存在方式并非具體而獨立，它的存在方式只不過是緣起組合及立名而已。在緣起及立名以外，‘總統’并不可能獨立地存在。只有在具備此二種條件時，‘總統’才顯現為有。故此，這個‘總統’是並無自性，唯依緣起及立名而顯現的。
法無我
以上是依‘我’而作對內在人無我的講述。有關外界萬事萬物(注：即‘法’)之真正存在方式，亦可依同樣的方式辯証，先確定要研究的對像，第二步是分析其存在方式之一切可能性，第三是破除其自性與各種存在方式為相等之假設，最後破除其自性乃與各種存在方式為相異之假設，這四徊步驟的辯証方法稱為‘四扼要觀察 ’，在〈菩提次第廣論〉中有十分詳細的解釋教授。
我們現在如果以總統府為研究對像，去禪思空性-可以這樣推論:凱達格蘭大道上這座總統府，在大家的心中是十分實在的，有著其自性及鮮明的身份。但如果它不被用作總統辦公室，而用為商業大廈用途，‘總統府’就不存在了。所以，這個‘總統府’並無自性，只依附能堪立名之緣起基礎–一座房子–及立名之過程而存在，否則就不能顯現。這就是‘總統府’之無自性的特徵了。 ‘總統府’並非不存在，它的確有一座房子，而且能發揮‘總統府’的應有功能﹔但它亦非獨立自存的，而是依附緣起名而得以存在的。——–總統府的實相就是只有因緣（作總統辦公室）和依附緣起安名而得以存在的‘總統府’的名字而已！
禪定中修空
修持空性見的人，必須禪參以上所說的法義，至生起‘空’的覺受時，便以‘止’把心念停留于這種體驗中，如此地止觀雙運，漸次在禪定中把心識與空性體驗契合，漸次登入大乘五道至無學道，便成就了無上佛境。
最重要的是空性必須在禪定中實修，而不是瞭解之後放在一邊，那並不能真正算是在解空。大乘學者解空是依現觀莊嚴論的五地十道，一步一腳印的在禪功中實修證空。並配合了出定之後遺症如果是小乘的行者，則以出離心、持戒、禪定力等基礎，止觀雙運的方法修証空性正見，漸次登入小乘五道，最終達至解脫自在之境地。
古人說：「定中修如虛空，後得位如幻化」，這是說禪定中猶如虛空般證悟空性，由遮止俱生我執的止，觀察一切是如何的無我、無自性。這樣，專心一意修定。將心停住在無自性的空見中，如虛空一般，堅住不動。倘若感覺自心呈現昏沉掉舉時。便應當憶念前述四扼要觀察。重新引生對自性空的確定見解，再相續修習禪定。
之後，你日常的生活，凡是不在禪定中的部份就稱為「後得位」。
日常的生活也要修諸法如幻，從四扼要觀察，破除日常的生活一切事物的自性有、和自相有。要感覺自己行住坐臥、一切威儀、一切動作也都是分別假名而成立，如同幻夢般沒有無自性。
當你善於修得人無我的空見時，心中雖然不會存在俱生我執。但，由於業力因果所依之我則仍然存在。就如同魔術師所變的動物大象或駿馬。雖然所變的動物大象或駿馬沒有象馬之實體，但是，仍然有象馬的形相和作用。得位如幻的境界中，現在的我雖然無自性，卻是現有自相。這個”唯由分別假名見立”的我，像夢中的人一樣，仍然有苦有樂，會唱歌會行走，會作惡行善，也就會受因果業報的苦果和樂果，一切緣起也各自有其作用。
空不是斷見中的”畢竟無”，不是什麼都沒有。一切法本來就沒有自性的空，也不是原先有自性，而後有智慧覺知，由智慧又重新安立出來一個造作的空。因此，空也不是由智慧所造作建立。
一切法都不是實有的，也不是有一部分空，一部分不空。所以不存在”少分空”的狀況。—-不是在禪定中就是空，出定後就不空；更不是以智慧修習建立出一個空，在出定中又要去保持一個空。
修空是修一切法皆無自性，去除執著一切法為實有的顛倒。在日常生活中，禪參者要常常在心中想著：‘這萬事萬物，乃至我自己，無非緣起而已，并無真的自性！’，視一切為虛幻而無自性，這樣做有利於脫離我執及對事物與現像之執著。
現空雙運緣起是‘我’及‘法’之現相，它們的本質是無自性的。此二者是一體的兩面，并非兩碼子事。一切事物，并非不存在，卻是無自性的，只是存在於立名及緣起之上。
格魯派認為如果只單單能見到事物或現象之緣起一面，或只見到它們的性空之一面，并未能體悟到二者乃相輔相承之一體兩面的話，就未能說是達到了正見。有些人說 ‘一切皆無’，這是一種斷見。如果一切都不存在，因果、業力及三寶也不存在了，哪為何要修持呢？也有人說禪思空性就是‘什麼都不想，如此便會見空成佛’，如果這是對的話，石頭老早就成佛了！這也是一種大邪見。所以，修空性正見亦必需一定的根器及依循正確的路向，否則很易走入邪途，就此斷送了慧命。視因果、業力及三寶等為不存在，正是一種邪見，後果十分可怕！到了能直接體驗空性，同時見到‘我’及‘法’之一體兩面–現相為緣起，本質并無自性–的時候，便不會再視現相緣起及本質性空為對立的兩回事，這時便圓滿達到了龍樹祖師及宗喀巴祖師所提倡弘揚的中觀應成派成見了，亦即通達了佛陀之究竟了義教法，亦即〈般若心經〉所述‘色即是空，空即是色’之教法。要到達這種証悟，絕不可能只靠理解空性而成，必須止觀雙運而契入其中妙義，于體驗中直接証空方能修成。
格魯派的人認為在格魯派以外的派別中，只能以觀察現相緣起而破除‘一切皆無’之斷見，及以觀察空性而破除‘一切實有’之常見。在中觀應成派中，卻見現相視為緣起而無自性而破除常見，又以性空為‘無自性’而非‘究竟無’而除斷見，這是此派之殊勝不共見解。這種殊勝見解，可以防止其他宗派中名為破除二邊見而實際上卻落入二邊見之陷阱，令行者得見在無自性之基礎上，因果等規律之運作不昧，二者不但不矛盾，反而是相互印証的。
＜大般若經＞的妙法大般若經說一切萬事萬物只有依附緣起安名而得以存在的的名字而已。＜大般若經＞原經文是說：
— —–「菩薩自性空，菩薩名空，所以者何?色自性空，不由空故，色空非色。色不離空，空不離色，色即是空，空即是色。受想行識自性空，不由空故，受想行識空，非受想行識，受想行識不離空。空不離受想行識，受想行識即是空，空即是受想行識。何以故?舍利子，此但有名，謂為菩提；此但有名，謂為薩埵；此但有名，謂為菩提薩埵。此但有名，謂之為空。此但有名，謂之為色受想行識。如是自性，無生、無滅、無染、無淨。菩薩摩訶薩，如是行般若波羅蜜多，不見生，不見滅，不見染，不見淨，何以故？但假立客名，別別於法而起分。假立客名，隨起言說如如言說。如是如是，生起執著。菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，於如是等一切不見，由不見故，不生執著！復次，舍利子，諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀：菩薩但有名，佛但有名，般若波羅蜜多但有名，色但有名，受想行識但有名，眼處但有名，耳鼻舌身意處但有名，色處但有名，聲香味觸法處但有名，眼界但有名，耳鼻舌身意界但有名，色界但有名，聲香味觸法界但有名，眼識界但有名，耳鼻舌身意識界但有名，眼觸但有名，耳鼻舌身意觸但有名。眼觸為緣所生諸受但有名。耳鼻舌身意觸為緣所生諸受但有名，地界但有名，水火風空識界但有名，因緣但有名，等無間緣所緣緣增上緣但有名，從緣所生諸法但有名，無明但有名，行識名色六處觸受愛取有生老死愁歎苦憂惱但有名，布施波羅蜜多但有名，淨戒安忍精進靜慮般若波羅蜜多但有名，內空但有名，外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空但有名。」——-這段經文，認為即使勝義諦中，一切也只是但有名言，依名言成立。—一切般若波羅蜜多，只是由假名概念所支持（supported by terms and concepts－梵：prajnapti），並不存在自性(actual non-existence of all phenomena－梵：svabhava)。
我國＜大般若經＞原書這段經文，是針對般若心經的解釋。由於般若心經在漢地家喻戶曉，流傳甚廣，因此，這段大般若經不但可以解析出原來心經中觀自在菩薩的所說法教的真義，也直接證明了藏傳佛教格魯派自性空思想在漢傳佛經的證據，因此這段經文彌足珍貴，值得推廣，並翻譯於下。
＜大般若經＞說：菩薩主張自性空，菩薩主張依緣起安名的空。
為什麼呢？所以這該怎麼說呢？色的本質是自性空，如果色的成立不是由於自性空的緣故，色便不能成立，同時，色的空性也不能成立。成立色的緣起不能離開自性空，自性空的建立也不能離開色的緣起。色的緣起即是排它的無自性，無自性的空即是純然排他無自性的成立色的緣起。
受想行識也沒有自性，如果不經由自性空的成立緣故條件下，受想行識的空，也就無法成立受想行識，因此受想行識的成立離不開自性空的原則。
自性空不能離開依受想行識緣起而安名的成立模式，受想行識依緣起而安名卻無自性即是空，空即是受想行識緣起無自性。以何緣故這樣說呢?舍利子，在此依緣起而安名，但也只有”假名存在”，便稱為”菩提”； 此依緣起而安名，但也只有”假名存在”，便稱為”薩埵”；此依緣起而安名，但也只有”假名存在”，便稱為”空”。 此依緣起而安名，但也只有”假名存在”，便稱為”色受想行識”。
如是此依緣起而安名，但也只有”假名存在”的性質，不生、不滅、無有染、無有淨等二元對立。
菩薩摩訶薩，如是行般若波羅蜜多，不見生，不見滅，不見染，不見淨等二元對立的執著，為何緣故這樣說呢?因為一切事物依緣起而安名，但也只有”假名存在”，於各自分別法而各自有自之緣起起分；假借因緣而成立名字，隨世俗眾生的說法而成立名字。
也就像上述所說，如此如此地，眾生也就在同時對一切生起了執著，（眾生他們）以為有除了因緣名字這兩者之外，還要憑借所謂”自性”或”我”或”神（上帝）的存在，一切才會存在。其實，一切萬事萬物成立的方式，就是依緣起而生，然後依照約定俗成給個名字之外，並沒有上帝創造世界或由自性成立一切的事實或需要。
菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，對除因緣和名字之外，對”自性”、”我執”或”神”、”上帝”的存在等等顛倒執著，這一切都不觀照察見，也由於不考慮這些幻相，也就不生執著！
其次，舍利子，諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是觀想：菩薩依緣起而安名，但也只有”假名存在”；佛依緣起而安名，但也只有”假名存在”；般若波羅蜜多依緣起而安名，但也只有”假名存在”；色依緣起而安名，但也只有”假名存在”。受想行識依緣起而安名，但也只有”假名存在”。眼處依緣起而安名，但也只有”假名存在”。耳鼻舌身意處依緣起而安名，但也只有”假名存在”。色處依緣起而安名，但也只有”假名存在”。聲香味觸法處依緣起而安名，但也只有”假名存在”。眼界依緣起而安名，但也只有”假名存在”。耳鼻舌身意界依緣起而安名，但也只有”假名存在”。耳鼻舌身意觸依緣起而安名，但也只有”假名存在”，地界依緣起而安名，但也只有”假名存在”。水火風空識界依緣起而安名，但也只有”假名存在”。因緣自己本身也是依緣起而安名，但也只有”假名存在”。等無間緣、所緣緣、增上緣依緣起而安名，但也只有”假名存在”。從緣所生諸法依緣起而安名，但也只有”假名存在”。無明依緣起而安名，但也只有”假名存在”。行識名色六處觸受愛取有生老死愁歎苦憂惱依緣起而安名，但也只有”假名存在”。布施波羅蜜多依緣起而安名，但也只有”假名存在”。淨戒安忍精進靜慮般若波羅蜜多依緣起而安名，但也只有”假名存在”。內空依緣起而安名，但也只有”假名存在”。外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空依緣起而安名，但也只有”假名存在”。
總而言之，連因緣或十六空的本身也是依緣起而安名，也只有”假名存在”。一切事物成立的實相就是依緣起而安名，但也只是”假名存在”的空。討論空見到了<大般若經>解釋<般若心經>的這段經文，已經討論到了空的深髓。
——但是，如果看不懂，（不懂這是很自然的事，不必擔心！如你真懂了，就以試鏡入見道初地的菩薩了！），不懂時可以只誦念上述經文，跳到下一章去看。平時多唸上面這一段經，祈請佛賜與智慧，等待福智因緣成熟後再深入瞭解。要知道：般若經的功德是很大的，佛釋尊說他在累世前生曾經剝皮作紙、抽血為墨、析骨為筆，並且捨身無數次來寫般若經文。任何人讀誦書寫般若經即使只有片紙隻字，這樣的功德也比把全世界的七寶用來建造無數的佛塔要大。
上面這一段經是般若經的精髓，也是藏傳佛教黃教格魯派（應成中觀派）的依據，更非常值得一再誦唸。
密宗喜金剛有十六隻手，象徵十六種空性，也就是上面經文中的『內空、外空、內外空、空空、大空、勝義空、有為空、無為空、畢竟空、無際空、散空、無變異空、本性空、自相空、共相空、一切法空、不可得空、無性空、自性空、無性自性空』—因此，如果懂上面這一段經文，在修喜金剛的大悲空智，就是非常圓滿了。—對空有了解有證量的人讀到這些經..都是潸然淚下.不斷的感動.流淚…如須菩提在金剛經法會中就淚下不止–有此覺受修喜金剛等母續智慧本尊才有利益!
應成中觀派的空見
格魯應成中觀派認為所謂「無我」的我，我字是指自性，無我就是無自性。格魯應成派主張一切法在勝義諦上皆無自性，在世俗諦上為假名安立。龍樹說：「眾因緣生法，我說即是空，亦即為假名，亦即為中道」，應成便是以因緣生法無自性，皆為假名來立宗。
在世俗諦上，我的存在是在假立的我上，眾生感到有實有的「自性」，因此妄以為有我。其實，無論蘊或識其實都沒有「自性」。所有的我、識、蘊都是假名分別所生，是因為妄以為存在實有的「自性」而有我執。格魯應成中觀派認為：如同人照鏡子，鏡與人面相會而顯形，鏡面聚合了人的形貌，相貌不由自主的生起於鏡面上。
〝我〞的成立安立也是一樣。外安名處（以人為喻），以及內心名言量（以鏡為喻）分別聚合，如此，法不自主，在無自性的根本原則下而生（以鏡所生、人所見的形貌為喻）－－這就是我的真相！－－如以現空雙運的角度來看，鏡中影像所現容顏本空，沒有實有的自性，但仍有作用，依緣起緣滅有生滅作用。所以，補特伽羅如鏡中之影一樣，自性本空，沒有實有的自性，這是空分；鏡中之影，影像剎那生滅，即為其現分，所以，現空雙運無自性又不礙緣起。
就現分來說，格魯應成派認為補特伽羅如鏡中之影一樣，在世俗諦上有假名安立的我－這我是無自性的。補特伽羅其成立條件為：
（1）、所依：唯名假立的蘊具；
（2）、能依的法：蘊具上唯名施設的補特伽羅；
（3）、名言量：“唯覺是我”的名言量。
這裡的名言量和“唯”字，是非常重要的必要條件。所謂名言量是僅僅只有名言、語言上的層面而已，也只有到名言名辭上就停止，如作尋伺尋求，也無所可得。
因為，在立量上只有名言，而無所尋伺，則所立境也只有名言，而沒有任何勝義的條件或因素，也就沒有自性或任何一絲雜質。這種在立量上無一切自性，無可所立，無法可立，無所可得，其主要的作用就是防止並排除自性以任何形式在勝義諦中出現。－－立量上無所立，排除任何一絲雜質，排除以任何形式在勝義諦中出現的自性。＜三祜主禮讚文＞的頌中，便以：「立量中之無所立法全部被摧毀是具足所有的威力」，來描述空見在此立量的大力！
條件中所用的“唯”字，也是必要條件，“唯”字是用來摒除任何由尋伺尋求所得的自性有。以“唯”字排除任何涉入尋伺的理智量，作用也是防止並排除自性以任何形式在勝義諦中出現。因此，無「自性」的我，在應成中觀派的立論中，雖為業及因果所依的我，但只有在名言中安立。
繞了一個大圈子，用更簡單的話，以無自性的觀念來說，諸法由因緣所生，緣起之間無自性；我由蘊識等假名安立，其實並無自性。因此，在名言上依蘊假立的我，無論蘊或識或名言或補特伽羅我本身，都無自性！
中觀和唯識的區別
在不共微細的無我上，應成的無我見是主張人無我和法無我，同樣是因無自性而建立空性。所以，應成派和其他宗派的分別是應成派認為：諸宗於施設我之一分安立不下，乃輾轉推求必循名責實推其本源，不知其僅假名僅分別而已。不解唯（只有）名安立之名，必由名上求其本質。輾轉推求，反為窒礙，是增益諸法實有之執。
因此，對於唯識學者把所有事物分為假名安立與自相安立（或稱為自性安立）兩類，中觀派無法同意。唯識認為在現象界（世俗、俗諦）是假名安立的，屬於無自性為空，也就是假有的一類可觀為空。不過，唯識在此，所用的假名安立，在方法和實質上，其實和應成派並沒有兩樣，應成派可以同意唯識在假名安立上的見地，因為假名安立根本是應成中觀的技巧嘛！
但是應成派對唯識學者在使用此假名安立的空的範圍大小上是不一致的：應成派認為唯識宗只就現象界認為世俗諦是假名安立，而理想界不是假名安立－－這樣所假名安立的範圍太窄，世俗和勝義應該都是無自性的空。唯識則只認為世俗諦上的一切可以是假名安立，但在，法我或真實的法界不是空，在勝義諦上是有自性的，所以，在真理的本質上不是假名安立的，唯識學者認為真理就是真理，不言自明，真理怎麼會是假名呢？
唯識派認為現象界可以是假名安立的，但理想界卻是自相安立的，即是有自性，不可觀為空－－理想界（如勝義、如法界、如真理）是不可為假名安立的。同時，和前述「假有法沒有自性，必須依於實有真實來存在」一樣，所以理想界（如勝義如法界如真理）不是一切無自性。不過應成中觀對這樣的觀點是無法接受的。－這就是中觀、唯識最不同的宗見，雙方針鋒相對就在這裡！（註3）
離邊中觀不過，空見也有另外一個角度:西藏有另一派稱為”離邊中觀見”也稱為大中觀:薩迦派學者高然巴-索難辛給(go-ram-pa bsod-nams-seng-ge1492-1489在)<宗義遍義>認為有三種中觀:
1.錯誤的常邊中觀-就是覺囊派篤補巴-喜饒堅讚的空，覺囊也自稱自己為大中觀
2.錯誤的斷邊中觀-就是格魯派宗喀巴的空
3.正確的離邊中觀-就是他自己的把非有非無.不常不斷為中道的空-他認為最高境界就是宗喀巴所在
批判而要否定一切的虛無主義達滄巴(stag-tshang-pa shes-rab rin-chen1405)說:”名”是是未作伺察的世間俱生無明，”勝義”是稍作伺察的正理，”離戲論”是善加伺察的無言銓!正確了解三伺察就是大中觀，修行首先滅止非福，次滅止人我二法，最後達到了破言銓，滅止全部見解戲輪的最高境界，這就是被宗喀巴的格魯派所批評的典型非有非無之見!
高然巴.索難辛給在<見解辨別書>中說:中義為離有無是非等一切邊-故需盡棄邊執即相執，若不先破除真守執著的對象-真實之執，則其他的執著都無法破除，要用遠離一多四邊的方法，了解抉擇內外一切實事都是不真，來破除真實!破一切真實達空之後也不能對空起執著，必須得魚忘筌，如對空起執，就是落入斷邊就像宗喀巴一樣!因此要破常斷有無，又要非有非無，不能執著於破有的空性，不能把空也又在弄成一種執!
全面否定一切，連否定的空本身也要再否定，又被稱為離邊中觀見–這也是修空另一種方式!
我們透過修悟空性，便能體悟到一切事物及自己的真正存在方式，所以便能斷去我執及法執，以空性智去除無明，最終達至解脫或佛境。這一派和中國的思想如道家莊子的得魚忘筌或許多佛教宗派的宗見很相近–但格魯派認為這樣修空太過了–可能屬於一種斷見!
無論如何–先空就好.空的宗派很多–應依自己修行需要取捨!
達賴在近作＜中觀之鑰＞中強調了應成中觀的無我見，他說佛教徒和非佛教徒的分別從行為上來說，有皈依的人是佛教徒，沒皈依的人不是；但從見地思想上來說認可四法印的人，才是佛教徒。在四法印「諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜」中，無我見是最主要的佛教觀點，如何做到無我、無自性是很重要的。如果做不到無我、無自性，則根本不是佛教徒了。
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壬遁 贈與 kevinkshr 10000 美元以示鼓勵
下面引用由kevinkshr在 2005/06/10 09:09am 發表的內容：
佛陀開示修行八正道中的‘正見’是指空性之正見及証悟，這也是佛學最核心的部份。只有了知空性，才能斷除我執，通達實際的智慧；斷除有根，才能通達緣起的真諦，徹悟事物的實相。–不了解空，修其它的法門是不究 … -
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