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印順法師的佛學错误
印順法師的佛學错误:
1.印順法師说:”「密宗是外道──婆羅門教」：這句話，我從來沒有說過。”(華雨集（五）<致陳永權居士>)!
因此印順法師今似已不以密宗是外道
2.印順法師说:”說到印度佛教的衰滅,印度佛教的衰亡「與密宗無關」，也是不對的，祕密佛教應負起一部分的責任（當時勢力微弱的顯教，也應該有些責任）。” (華雨集（五）<致陳永權居士>)!
佛教的衰滅,密与顯教，都有責任! 顯教微弱,自一個宗教的衰亡来看，主因有三报：一、自身腐化而失去民眾的好感；二、外來文化的征服，或固有文化復興所引起的打擊；三、政治或軍事力量的破壞（一個國家民族的衰亡，除固有文化復興外，也不外此三要因）。顯教也應有印度佛教的衰滅責任!3.印順法師说:”經上說，論上說，某某大師說，都是沒有證明效力的，一切要依現比二量，以理為宗。” (華雨集（五）<致陳永權居士>)!
—同理可知,因此印順法師他已说的,都也是沒有證明效力的!4. 印順法師晚年否认与法尊有”不愉快”!
印順法師晚年否认与法尊有愉快,并以遇到了法尊法師，才覺得有同學之樂。不过, 法尊他的思想，已經西藏佛教化了，與我的意見，距離得非常遠!
印順法師说:”雖然曾在佛學院求學，但我的進修，主要是自修。虛大師給我思想上的啟發，也是從文字中來的。自從在漢藏教理院，遇到了法尊法師，才覺得有同學之樂。法尊法師是我的老學長，讀他從藏文譯出的：『菩提道次第廣論』，『辨了義不了義論』，『密宗道次第廣論』，『現觀莊嚴論略釋』，月稱的『入中論』等，可說得益不少！空宗為什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在，才有了進一步的理解。我為『密宗道次第廣論』潤文，也就請問過、討論過裏面的一些問題。問問西藏佛教，修學的情形，甚至談到「飲智慧湯」（活佛的小便），「捉妖」等怪事，也增長知識不少。有兩點不妨一提：一、由於我的請求，譯出了『七十空性論』，論中有一段文字，文義前後不相合，經審細推究，斷定藏文原典有了「錯簡」。將這段文字移在前面，就完全吻合了。二、他編寫『西藏政教史』（書名已記不明白），從達朗瑪滅法到西藏佛法重興，這中間的年代，對照中國歷史，始終不能配合。原來他所依的西藏史料，是以干支紀年的，中間空了六十年，無話可說。如中間多六十年，那麼西藏所記的年代（干支），就與中國的完全相合了。法尊法師的記憶力強，理解力也強，是我一生中得益很多的學長。他的思想，已經西藏佛教化了，與我的意見，距離得非常遠，但彼此對論，或者辯詰，從沒有引起不愉快，這是值得珍視的友誼！”
但印順法師的進修，主要是自修—有同學之樂, 得益很多的,是来自密法的法尊法師: 空宗為什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在，才有了進一步的理解!在法尊法師之前, 印順法師连空宗為什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在, 没有進一步的理解 -
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印順法師的佛學错误:
1.印順法師说:”「密宗是外道──婆羅門教」：這句話，我從來沒有說過。”(華雨集（五）<致陳永權居士>)!
因此印順法師今似已不以密宗是外道
2.印順法師说:”說到印度佛教的衰滅,印度佛教的衰亡「與密宗無關」，也是不對的，祕密佛教應負起一部分的責任（當時勢力微弱的顯教，也應該有些責任）。” (華雨集（五）<致陳永權居士>)!
佛教的衰滅,密与顯教，都有責任! 顯教微弱,自一個宗教的衰亡来看，主因有三报：一、自身腐化而失去民眾的好感；二、外來文化的征服，或固有文化復興所引起的打擊；三、政治或軍事力量的破壞（一個國家民族的衰亡，除固有文化復興外，也不外此三要因）。顯教也應有印度佛教的衰滅責任!3.印順法師说:”經上說，論上說，某某大師說，都是沒有證明效力的，一切要依現比二量，以理為宗。” (華雨集（五）<致陳永權居士>)!
—同理可知,因此印順法師他已说的,都也是沒有證明效力的!4. 印順法師晚年否认与法尊有”不愉快”!
印順法師晚年否认与法尊有愉快,并以遇到了法尊法師，才覺得有同學之樂。不过, 法尊他的思想，已經西藏佛教化了，與我的意見，距離得非常遠!
印順法師说:”雖然曾在佛學院求學，但我的進修，主要是自修。虛大師給我思想上的啟發，也是從文字中來的。自從在漢藏教理院，遇到了法尊法師，才覺得有同學之樂。法尊法師是我的老學長，讀他從藏文譯出的：『菩提道次第廣論』，『辨了義不了義論』，『密宗道次第廣論』，『現觀莊嚴論略釋』，月稱的『入中論』等，可說得益不少！空宗為什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在，才有了進一步的理解。我為『密宗道次第廣論』潤文，也就請問過、討論過裏面的一些問題。問問西藏佛教，修學的情形，甚至談到「飲智慧湯」（活佛的小便），「捉妖」等怪事，也增長知識不少。有兩點不妨一提：一、由於我的請求，譯出了『七十空性論』，論中有一段文字，文義前後不相合，經審細推究，斷定藏文原典有了「錯簡」。將這段文字移在前面，就完全吻合了。二、他編寫『西藏政教史』（書名已記不明白），從達朗瑪滅法到西藏佛法重興，這中間的年代，對照中國歷史，始終不能配合。原來他所依的西藏史料，是以干支紀年的，中間空了六十年，無話可說。如中間多六十年，那麼西藏所記的年代（干支），就與中國的完全相合了。法尊法師的記憶力強，理解力也強，是我一生中得益很多的學長。他的思想，已經西藏佛教化了，與我的意見，距離得非常遠，但彼此對論，或者辯詰，從沒有引起不愉快，這是值得珍視的友誼！”
但印順法師的進修，主要是自修—有同學之樂, 得益很多的,是来自密法的法尊法師: 空宗為什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在，才有了進一步的理解!在法尊法師之前, 印順法師连空宗為什麼要說緣起是空，唯識宗非說依他起是有不可，問題的根本所在, 没有進一步的理解 -
7.印順法師的以淫欲為道
印順法師说:唐譯『大方廣佛華嚴經』（卷六十八）『入法界品』說： 「若天見我，我為天女，形貌光明殊勝無比；如是乃至人非人等而見我者，我即為現人非人女，隨其樂欲，皆令得見。若有眾生欲意所纏，來詣我所，我為說法，彼聞法已，則離貪欲」。 「若有眾生暫見於我，則離貪欲，……暫與我語，……若有眾生暫執我手，則離貪欲」。「若有眾生暫昇我（床）座，……暫觀於我，……見我頻申，……見我目瞬，……抱持於我，……若有眾生唼我唇吻，則離貪欲」。「凡有眾生親近於我，一切皆得住離貪際，入菩薩一切智地，現前無礙解脫」。
印順法師说:依經文說，這是大菩薩化度眾生的一門方便。婆須蜜多是天[神]，也是人（及非人），是神人合一的女菩薩。她為男性眾生說法，使他們離貪欲；他不只說法，也以執手，擁抱，接吻等行為，而使男性離貪欲的。依佛法的傳說：不同類的眾生，有不同類的「淫事」，如「二二交會」的，「相抱」的，「執手」的，「相顧而笑」的，「眼相顧視」的，都能滿足「淫事」而「熱惱便息」（『瑜伽師地論』卷五）。一般眾生滿足了淫欲──「熱惱便息」，但不久又有淫欲熱惱的需求。婆須蜜多可不同了，從顧視，執手，抱持，唼吻等的行動中，能使眾生永離貪欲。印順法師说:這顯然是「以欲離欲」的法門；與後起「秘密大乘」的無上瑜伽anuttara-yoga ，雖還沒有完全一致，但到底傳達了從淫欲中離欲的消息。特別值得一提的，婆須蜜多是「險難」地方人，險難的梵語為Durga──突伽，正是印度教中自在天 ──溼婆S/i^va天后，烏摩Uma^的別名。突伽，早已存在於印度 [P211] 神教中，後來從溼婆派中分出的性力派，就是以突伽為主神的。還有，婆須蜜多的婆須，或譯作婆藪，是印度一部分天神的通稱。婆藪天，婆藪天女，婆藪大仙，都見於「秘密大乘」的教典。婆藪是天[神]，蜜多譯為「友」，所以婆須蜜多，可解說為天神的女友。突伽與婆須蜜多，出現於『入法界品』以欲離欲的法門中，決不是偶然的，與後起的性力派及無上瑜伽，有一脈相通的一定關係。圓融無礙的『入法界品』，融攝了這一秘密法門，然在一般學佛人的心目中，多少有是非不分，邪正莫辨的感覺。印順法師说:：『阿毘達磨集論』，西元四世紀中，無著Asan%ga菩薩所造的。在『集論』（卷七）「抉擇分中論議品」，論到「秘密抉擇」，引「經」說：「又契經言：菩薩摩訶薩成就五法，名梵行者成就第一清淨梵行。何等為五？一者、常求以欲離欲；二者、捨斷欲法；三者、欲貪生已，即便堅持；四者、怖治欲法；五者、二二數會」。「二二數會」，原文誤作「數食」，依『雜集論』（卷十六）改正。經上所說 [P212] 的「五法」，如依文解說，那是一、求從淫欲中離欲的法門；二、不取一般的斷欲法門；三、如欲貪生起了，要一直堅持下去；四、厭惡對治貪欲的法門；五、男女一再的交合。「佛法」本是修「離欲梵行」的，而所引經說恰好相反，不用斷欲，反而稱為「第一清淨梵行」。
印順法師说:無著、世親 Vasubandhu的時代，「以欲離欲」的法門已開始流行，這就是無上瑜伽男女和合的密法。這一秘密法門，早期的偶然流露，在正常的佛法中，還不能被容忍，所以無著作了這樣的抉擇──秘密的不了義說。唐不空Amoghavajra在西元七四六年來華，譯出『一切如來真實攝大乘現證大教王經』；「廣本」中一再說 [P213] 到：「蓮華、金剛杵相合，此說即為最上樂」等。不空是知道的，所以在『大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋』（卷下）中說：「想十六大菩薩，以自金剛[男根] 與彼蓮華[女根]，二體和合，成為定慧；是故瑜伽廣品中，密意說二根交會，五塵成大佛事」。不空不說男女的實體和合，而說觀想男女和合，修成定慧相應。說「二根交會」是「密意說」，與無著說部分相同。其實，不空的時代，印度的無上瑜伽，男女和合的即身成佛法門，已相當興盛了。印順法師说:不空這樣的解說，也許是覺得不合中國的倫理觀念，怕引起障礙而故意這樣說的吧！
印順法師的确有以淫欲為道的理解,但印順法師的的理解与藏密的双身是大有不同的—印順法師根本不明白藏密的双身!
藏密认为:
比丘戒中，以淫戒为四根本戒之首。在大乘律典中，《梵网经》是以淫戒为十重罪恶之一;在密宗的所有宗派之中，从未开许过任何一个修行人在未了达贪欲本质的前提下去搞所谓的双身修法。藏密比丘不可行双身法，在印順法師的论文集并无提到藏密比丘不可行双身法的事实！
众生无始以来以无明为父，贪爱为母,在自心有白大(由父而得),也有红大(由母而得), 白大红大交织缠绕达的是不坏明点,也便是俗话说的灵魂—-藏密的双身法是以解脱白大红大交织缠绕的不坏明点,以现观不坏明点与明空
如有人的DNA不是由父母而得，他的白大红大不交织缠绕，那他已解脱！如众生的DNA都是由父母而得的，如众生的DNA也是呈白大红大交织缠绕，那白藏密的双身仍有价值！
我们没有发现印順法師或任一对藏密的双身怀疑者（如萧平实（与萧平实弟子）），他们在解脱DNA白大红大交织缠绕的不坏明点，或以现观不坏明点与明空有任何一方面的认识—那他们也不具备条件来论说藏密的双身法
8。唐?菩提流志譯《大寶積經?卷十六》云：（《大正藏》第十一冊頁九一下）
佛陀……自唱言，我於一切世間，最為尊貴，釋梵諸天咸來親奉。又見習學「書計、曆數、聲明、伎巧、醫方、養生、符印」，及餘博戲擅美過人，身處王宮厭諸欲境，見老病死悟世非常，捐捨國位，踰城學道，解諸纓絡及迦尸迦，被服袈裟六年苦行，能於五濁剎中作斯示見……
從經文可以發現佛陀在世時就曾習學過屬於「印度本土化」的相關「咒術符印」，這些都是當時印度婆羅門的教法之一，這些符印就是用來「咒術使鬼」（詳《地藏十輪經?卷四》）用。
佛陀在世時就曾習學過密法咒術，那佛法的的衰滅,，与佛陀在世時就曾習學過密法咒術，在小乘也说咒術法门是否也有責任与关系？
9.印順法師從前在香港時，就想依據虛大師的開示，參考宗喀巴的菩提道次，綜合在法藏中的管窺一斑，寫一部簡要的『成佛之道』，綜貫一切佛法，而歸於一乘。民國四十九年十月印順法師寫成佛之道,这是大大的笑柄与笑话!
不论是否侵犯宗喀巴的版权,自己未成佛, 未成佛说成佛之道,自成一家,搞一”成佛之道”来惑众,未解人说已解话,是大话而已!
1010 印順法師<成佛之道>，说:「第十」名「法雲地」。如王子冊封了太子，要正式登位，在印度要舉行灌頂禮。取四大海的水，澆灌在王子的頂上，登位禮就告完成，這與近代的加冕禮一樣。菩薩到了十地，是法王子，『位居補處』，也就要圓滿成佛了。這 [P412] 就有十方一切「諸佛」，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛「光灌頂」，象徵了一切諸佛的菩提智光，入於菩薩心中；菩薩的菩提智光，與諸佛無二無別；也就是菩薩的菩提心寶，圓滿清淨得與諸佛一樣，這是成佛的象徵。為什麼叫法雲呢？因為在十度的修學中，十地是「智」波羅蜜多「增」勝。除佛以外，九地菩薩的一切智慧善根，都不能及。
—既「第十地」名「法雲地」要舉行灌頂禮。有十方一切「諸佛」，放大光明，集合而流入菩薩的頂內。這是佛「光灌頂」，象徵了一切諸佛的菩提智光，入於菩薩心中—-菩薩也要密法的灌頂! 印順法師一辈子批驳密法.试问无密法光灌頂,菩薩何以成佛?回覆
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寄件者： 龙钦心髓傳送時間： 2004/10/6 上午 12:30
11.印順法師的<成佛之道>，说的成佛法门可以说是比卢胜彦或附佛外道的”法门”还要不入门!不必拿無上瑜伽部的气脉,可说如此成佛的法门可以说是比附佛外道的”法门”,还不入行家法眼!
印順法師的<成佛之道>说:大乘多修習，念佛與念息。
印順法師的<成佛之道>说:可作為修止的所緣境，雖然很多，聲聞法是多修不淨與持息念的；因為這是對治貪欲及散亂，而最易發定的。但「大乘」佛教界，「多修習」的是：「念佛與念息」。念息，多少有著重身體的傾向。大乘以成佛為標的，所以念佛為大乘要門。如易行道的稱名念佛，若得一心不亂，也就是念佛三昧。不過念佛法門的重點，是念佛的身相與功德，舊稱觀相與觀想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如實相，那就是實相念佛，趣入出世的勝義禪觀了。淺一些，念佛有懺業障，集善根的功能；深一些，就緣相成定，更進而趣入證悟。念佛法門，是由淺入深，貫徹一切。所以在大乘五淨行中，早就有以念佛來替代界分別了。念佛，還念菩薩，如文殊，觀音，普賢等菩薩，並可依相攝心而修習。進一步，金剛，夜叉，是佛菩薩的化現，所以也可依以修習。但這就成為修天了，因為佛再不是解脫相，慈和相，而化為忿怒相，貪欲相。到此，佛與天幾乎合一。不過大乘並非天乘，修止並非修觀。所以儘管也稱為念佛，但到底重定而流入天乘，還是化天乘行而入佛乘，那就要看有否依大乘的特質──三心相應而修了。
印順法師的<成佛之道>说:念佛由意念，真佛非像佛；觀相而持心，善識於方便。印順法師的<成佛之道>说:繫「念佛」為所緣而修習時，應知這是「由意念」的。一般散心的稱名念佛，也還要重在意念，何況緣佛相而修止？在起初，審取佛的相好而修習，切勿因為佛相的不易現起，現起而不易堅定，就置佛像在前，望著佛像而修習。修止成定，是定中意識，不是屬於五識的。所以如眼識取色相而修，就是心『由外門轉』，這是怎麼也不會入定的。要知繫念所緣相，是向內攝心的，是由意識所安立的影像，所以止觀的所緣相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意識所安立的影像相而使他安住，不但念佛是這樣的。有些修止的，略得安定，前五識相續等流，沒有隨念及計度分別，就以為無分別定，極為可笑！還有，初學時從石刻的，或木雕的，紙繪的佛像，取相明了，然後再緣此攝心而修習。但在修時，應覺得所念的是「真佛」，並「非」木石等「佛像」。這才能 [P324] 修習成就時，佛現前住，放光說法等。如作為佛像而修，就失去這些功德了。總之，「觀」佛「相」為境「而持心」令住，應該知道的方便是很多的，所以說：「善識於方便」。例如初取佛相而修習時，不必過求細微，能略現佛相大體就得。等到佛相現前，漸漸堅定，如某部分特別明顯，就不妨緣此而修。如破竹，能破了初節，餘節就可迎刃而解。觀佛相等也一樣，如粗相安住明顯了，再觀細相；心力愈強，就是《華嚴經》等所說的佛相，也都有修習成就的可能。所以起初必須專一，切勿念此念彼，或急求明顯，急求細微，反而成為定障。又如佛相是意識現起的影像，隨心力而成，所以必須是因果相應的。如緣阿彌陀佛相而釋迦佛現前，緣佛相而菩薩相現，緣立佛而坐佛相現；修的與現起的不一致，都是不相應。切不可跟著現起的境相而住，應該仍依起初修習的所緣相而攝心。
印順法師的<成佛之道>说:念息數隨止，非風非喘氣。印順法師的<成佛之道>说:以「念息」為方便而修止，也是容易得力的法門。一呼一吸，叫做一息。 [P325] 息是依緣身心而轉的，對身心的粗動或安定，有密切關係，所以安定身心的定學，對修息極為重視。修息的有六門：數，隨，止，觀，還，淨；但後三者，是依止起觀的觀法。一、「數」息：以息為所緣，吸入時，以心引息而下達於臍下；呼出時，心又隨息而上，自鼻中呼出。這樣的一呼一吸為一息，數入息的不再數出息，數出息的不再數入息。一息一息的默數下去，到十數為止，再從一數起。數息，如念佛的捏念珠一樣，使心在息──所緣上轉，不致於忘失。初學的如中間忘記了，那就從一數起，以做到一息一息的不加功力，憶念分明為限。二、「隨」息：久久心靜了，不再會忘失，就不必再數，只要心隨於息，心息相依，隨息而上下，覺息遍身等。這樣，連記數的散亂，也離去了。三、「止」息：久久修息漸成，心與息，如形影的不離。忽而心息不動，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以細長為妙，但初學不可勉強，以免傷氣。又息須均勻，切勿忽長忽短。佛法的持息，本意在攝心入定，所以不可在身體上著想。修習久了，如少腹充滿，發熱，或吸氣時直達到足跟趾端，或 覺臍下氣息下達，由尾閭而沿脊髓上升，或氣過時，幻覺有光色，音聲等── 這都是氣息通暢，生理上的自然現象。切勿驚奇誇眩，落入氣功及丹道的外道窠臼！又修息以微密勻長為準，所以「非風」相：息出入時，如風的鼓盪一樣，出入有聲，那是太粗而要不得的。也「非喘」相：這雖然出入無聲，但不通利（艱濇），如刀刮竹一樣，一頓一頓的有形可見。也非「氣」相：雖然通利了，但口鼻仍有氣入的感覺。離此風相，喘相，氣相，微密勻長，古人形容為『悠悠揚揚』，『若存若亡』，才合於息相的標準。
—–不必拿無上瑜伽部的气脉,可说印順法師的如此成佛的法门可以说是比附佛外道的”法门”,还不入行家法眼!
11印順法師搞不明白自续派在大乘的地位, 印順法師说不明白为何大乘晚期,大部份宗派空有之爭的自续派—-及密法与自续派的关系
印順法師也说不明白真相唯识、假相唯识、无相唯识、 随理唯识、随教唯识；随行唯识与自续派的关系
唯识分有三种：真相唯识、假相唯识、无相唯识；随理唯识宗分真相唯识与假相唯识两派。
1.真相唯识宗认为：万法皆为阿赖耶识中的习气，外境无有丝毫法存在，如同梦中景象，除了自心现起外，不可能存在外境，因此他们承认一切唯心造，无境唯心，而且这种心识也必然会实有不虚。
2.假相唯识与真相唯识所许观点不同，他们认为心识所取的如幻之境，并非心外之法，但亦不是内心现于外境，而与心完全无异或一体。乍看之下，境相非心外之法，也非与心一体之法，成了既非内也非外，好象是介于心与心外之间的法，这有点矛盾。但假相唯识有其独特成立方法，他们承认一切境相无基而显现，犹如空中毛发，而心性离一切行相，如清净水晶丸而住。空中毛发这个比喻，可以说很恰当，所谓空中毛发，唯是因眼病等因缘而暂时显现的迷乱相，这种忽然迷乱相不能算是自心，然而自心以外，也不可能存在。如果观察世间万事万物，无不是如此，如同空中毛发，皆为暂时的迷乱相
3.随理唯识在抉择了遍计法是空性的同时，承认了依他起是实有，
故也是非遮见。随教唯识在抉择了佛陀第二转法轮世俗谛中的不清净现法为空性的
同时，承认如来藏的大光明是实有，亦属非遮见。
4.随教唯识直指众生心性本来清净，具有恒沙功德妙用，只因妄想分别而不能显现。如乌云蔽月，如摩尼宝珠被污泥所染，虽然被蔽染但本性恒时不增不减不垢不净。它的本性与十方诸佛无二平等，不差不欠，但诸佛了悟，所以万德周备，众生迷之，因而备受痛苦。以这样的见解直心正念真如佛性，以修法之功德开显本具性德，昭显本来面目，而安住诸佛如梦如幻清净光明般的解脱境界，于无取无舍之中任运成就佛果。
5.无相唯识派,强调识之见分、相分为遍计所执无有,而只有识体才是依他起性。
印順分大乘為三論, 太虛大師分大乘為三宗, 都说不明白大乘的唯识与中观
11印順法師搞不明白天慢与佛慢，并以天慢不是佛法
依净见之名言量直接建立万法显现为天尊之相。全知荣素玛哈班智达在《显现为圣尊》中说：“譬如观待于人之水，地狱众生见为铁汁，饿鬼见为脓血，鱼等傍生见为住处，人见为水，天人见为甘露，无色界众生见为虚空等，这都是因六道众生的业力不同而显现各异。净见持明圣者众见水为玛玛革佛母之身，触之使浸，双运生乐，亦能生无念等持。断尽随眠之诸佛，于其如所有智前，远离一切显现，息灭一戏论；于其尽所有智前，极为清净，自现智慧之行境，即见无量净相也。若问：如是有不同的种种所见，其中哪一种是名言的究竟实相？同样在如是不同的能见中，何者究竟正量耶？答曰：下下者所见和能见是因不清净的业力现前，为暂时不了义之见；上上者为清净业障后的显现，佛之境界是唯一究竟了义之见。”详见《入大乘论》及《黑蛇总纲论》。
全知麦彭仁波切云：“是故短暂惑乱因，其所未染诸根境，此乃务必立为量，如水阳焰以为水，故暂饿鬼以业障，清净水亦见脓水，尽障方见真水故，观待人见是为量。饿鬼同业转变故，暂时建立水为量，究竟理证观察时，彼等习气之显现，余者清净所化前，水亦能见刹身故，如是不能决定为，惟有人见即为量。是故障缘愈清净，观待下者各所见，可许愈上愈成量。究竟法性惟一故，能见量亦唯一性，第二量者永无有。实相一谛即双运，正量自然本智慧，唯一所断无明故，觉与不觉之差别。是故以量此建立，诸法自性为圣尊，即唯前译之自宗，全知荣素班智达，所示善说狮吼声，余派解说此宗时，无有合理说法故，如何承认皆非理。”
《大幻化网总说光明藏论》云：“若念：如是不同所见中，何者为正量？答曰：有境愈成清净，彼见愈为量，彼见亦成立实相，如执著黄白海螺之心境也。是故，此等一切所现之诸法，于实相中皆成立身智坛城性，以离颠倒垢染之诸圣者，现见清净故，如无眼翳者明见白色海螺也。此因，以教证与理证而成立。
初教证者：总圣教证共许获得转依智慧（３５）并住净地诸圣者，刹土等皆见业清净相。若谓：圣者所见为自现之境，并非见此等凡夫所见之境即清净耶？答曰：若尔，则净相续与不净相续二者，应成无有共同之一境所见。然非如是，因舍利子见此佛刹为不清净，而具髻梵天见为清净，彼二辩论时，佛陀示现此刹均现清净，使皆见之，佛即言：吾刹恒时如此清净，然汝等未见矣。应当了知如是所说之义。若不分如理现见一境之性，与颠倒而见彼境之差别，则各自所见均应成正量故，海螺之白现黄现，亦不能立为有真假之差别。如此所许之宗，已泯灭一切量与非量之建立也。是故除自现清净外，余无不净之法，《般若摄颂》云：‘应知净色乃净果，净果净色净遍智，净一切智净果色，如等虚空无一异。’若清净有境之垢，则见彼境为清净，便如理现前彼境之性，如同灭尽执海螺为黄色之现也。
二者以理证亦可成立，对此一境，有不同所见，即此世人共称亦是现量而成。若与诸法自性清净界无别而修，则能现前其自性清净之现，即是唯一最究竟之明现，此以比量成立故。此根本因，彼有周遍，因彼见无倒故，即彼见符合实相故。若不周遍，则应净见成虚妄，而不净见成真实，尚需承认诸圣者为颠倒识者，诸凡夫为正识者，然如此之说，凡对佛法恭敬者，具有理智者，谁会堪言彼矣！如是所见，上者能生过下者，而下者不能害上者，如《入中论》云：‘如有眼翳所缘事，不能害于无翳识，如是诸离净智识，非能害于无垢慧。 ’是故，净除诸垢染之如来尽所有智前，现见诸法为清净为相，于彼中再无有上进之故，即成立世俗诸法最究竟名言实相也。是故，所有此等世俗法有迷乱才前之现相，及世俗自己之实相二种，了知此理乃极为重要。若思观察名言量，皆仅来凡之观现世量（３６），与彼者所见为名言之究竟实相者，则此人智慧甚为浅薄，若善观察，则其未辨别执海螺白黄之量非量应理与否之差别，实为粗心大意。若平凡人所见此等显现之外，余无诸法实相，则有眼翳者所见之黄色显现，亦应成海螺之真实实相。若谓彼者所见，被迷乱因所染故，非见实相耶，则非得不许，被颠倒习气所染之此等不净显现，于平凡者前虽如是起现，然彼等实相者，即是离诸染污习气之净续者所见也。是故，此处略宣甚深之要，即名言量分为，依观现世见之名言量及依净见之名言量二种，此略说彼二差别分为因、体、作用、果四者。初观现世量因者：自境对一般有法，以如理观察力而所生也。其本体者：于自境暂时不欺之智也。作用者：对观现世见境，遣除诸增益。果者：断除余法，趣入暂时所求之义。后者（净见量（３７）），因者：如理现见法性之后得也。其本体者：尽所有增之广大智慧。作用者：对平凡者相续之观现世量不可思议之行境，此量能除其增益也。果者：成就尽所有智也。此二之喻，即如人眼与天眼，净见虽知观现世之境，而观现世见不知净见之境。是故净见量之不共自境者，一尘之上能现尘数刹土，于一刹那现示劫事业，由无变法界中不动而现示幻化游戏，以离诸分别之智慧，一时能照见一切所知等，一切不可思议之境界，皆于观现世量境前似现前违，并不能成立彼等，而净见量前彼等极为应理并成立之。故此净慧量者，是由法性不可思议理智力而生，具有强力，恒时不欺，即是出世、清净、无上、及无等者也。是故，共同建立量本师等，以观现世道之亦能成立，此等应以前者观现世量而建立。彼等不共同诸佛行境之不可思议诸法，唯依随顺法性之智慧能成立，即后者净见量方能建立彼等也。如是一切诸法本来为正觉等诸甚深之义，唯依观现世量不能成立，亦并非无能立之量，故应精通此等要义也。若不知如此之量，则如于一车轮上，外道离贪者所见之众生及四圣者（３８）所见之众生差别数，亦应成颠倒识愈识愈重之外，不能成立见相愈殊胜之差别。如佛见华杰施主（３９）相续中有解脱之种子，而阿罗汉未见彼。如是下者不知，而上者了知之理，亦应成不分胜劣矣。如佛经云：‘一根发尖端，不可思议刹，各形皆不一，彼等无混杂。’亦应成难得坚信也。是故，无论显宗或密宗，此要极为重要也。”
既然轮回中的一切诸法建立为天尊，那么何为天尊的自性呢？天尊可归纳为了义法性天尊和有法形象天尊两类。了义法性天尊，即是现空无二的殊胜科研成果，是超离垢障的金刚身，于法性真如，已尽细微障碍习气，成就等性的正觉，超越一体多体的诸边，具有不可思议的本性，远离一切二取形象，与三世诸佛无别无异之智慧身。法性天尊乃为一切轮涅本性之正等觉，即是诸部遍主真实天尊。《大幻化网根本续·第九品》云：“远离一体与多体，无有中边戏论性，于佛智亦无的见，自然本智无住现。”《定解宝灯论》云：“然而自性本净界，与彼现分智慧身，无离无舍故现分，本来即是净圣尊。”
不了义的有法形象天尊，由离一切形象的智慧身显现为有相的天尊，即现为具有面、臂等形象的寂静本尊、愤怒本尊等主尊及其眷属、坛城，如此能依与所依之相。在新旧密宗外续部和内续部中所讲的有相本尊均为有法形象天尊。
因此初学者必须善加分析业障现前的迷乱显现和本来清净之实相。从实相的角度，无上密乘把一切法抉择为天尊的本性。此如命根般的无上金刚乘于一生中成就普贤王如来果位的甚深大清净之见十分重要。如果没有将器情世间的一切观为本尊坛城的见解，修任何法都没有办法真实成就，这好比所画的灯不能遣除黑暗一样。全知麦彭仁波切说：“是故无上金刚乘，一生赐予解脱道，无误如是修行者，譬如异类有情众，所见水相不同喻，如是若依清净见，现有等净坛城性，对此谁者不生信？如果如是未了达，正许轮回不净性，而为观修圣尊者，犹如呕瓶瓶涂香水。悲哉等性金刚乘，彼思修行如灯画。现相虽现不清净，彼为迷乱所立宗，实相真实所见义，此名不分金刚宗。”
总而言之，大平等和大清净二者互为相助，理证之要相同，此二是诸法之法性故。建立大等净，是为事势理智，强而有力，甚为殊胜，谁也无法压制。然而，在最究竟的无二法界本性中，不能认为存在有形象的不了义天尊。即于了义当中安立有形象的天尊是不成立的，因为在自性本来清净的无二法界光明智慧身中，二者无离无合，有形象的天尊也是了义的法性智慧天尊。哪怕观察般若空性的胜义理论也无法分别现与空、觉与空或明与空。这就是最究竟的大圆满等净的真实本性。因此唯有圆满断除二障的佛智慧才属于究竟的正量。《定解宝灯论》云：“于彼究竟等性界，仅说显现圣尊相，如是不能立一方。然而自性本净界，与彼现分智慧身，无离无事故现分，本来即是净圣尊，观察实相亦无害。由于断除二障碍，现空无别法界者，即是究竟真实性。此外无论何证悟，并非究竟真实义，绝断二障未尽前，实现永不相同故。”如是一切所知的诸法，佛皆见为清净，所以能成立大清净的见解。
建立平等
如《迦叶请问经》云：“迦叶，若能达诸法为等性，即是涅盘。彼亦是一性，并非二三性也。”《说菩提品经》云：“文殊，若谁见诸法为无不等、无二、无别，此乃正见也。”《大幻化网根本续·第五品》云：“何者不知无缘，彼者未知法界，故尽有事无事，当知无缘之义。”因为中观道之究竟离戏，现见诸法平等性。全知麦彭仁波切云：“圣境具德月称师，藏地荣素法贤二，一致密意一同声，成立本净大空性。”又云：“非有非无大圆满，远离四边之戏论。”
那么依靠什么理论建立大平等呢？《大幻化网总说光明藏论》云：“若对轮涅诸法，以离一多因（４０）等中观理来如理观察彼等，则于不净轮回诸法及清净身智所摄之一切诸法，生起皆无微尘许成实之定解也。”如果证悟胜义实相的空性义，就会深信世俗一切显现法是了义圣尊智慧光明的本性，否则，以颠倒执著往于迷乱相中，没有证悟现空双运、净等无二的智慧，必定无法成立一切显现为本尊的本性。如全知麦彭仁波切云：“若证胜义实相义，深信世俗为尊性，否则住于迷乱相，而何成立圣尊性？”抉择大平等、大空性的大乘显密共同的理论，就是应成派与自续派共同的五大因以及应成派不共的四种应成理论。（五大因及四种应成理论，请参考《入中论日光疏》）《定解宝灯论》云：“往昔修学之宿缘，成熟上师加持故，观察生住来去时，虽有通达实空义，彼者罕见极少数，全都如是不能证。故寻本来清净义，必须究竟应成见，由从离戏方面言，已说此二无差别。”因此，依靠胜义理论直接建立方法本来大空性或大平等性。
《大幻化网根本续·第十一品》云： “二等殊胜二等，坛城普贤刹土。”此四种平等性，如荣素玛哈班智达和大法王无垢光尊者说：二等指大乘显密共同的二种平等，即胜义无生与世俗如幻；殊胜二等指密宗不共的二种平等，即身、语、意、功德、事业此五为果胜义，与智慧胜义、法界胜义共三胜义，此三胜义本来无离无合。以上七胜义又名为自成七财胜义性。世俗一切器情即具有身智坛城的平等性。竹清仁波切在大幻化网根本续讲义《宝藏库之钥匙》中说：“如是一切诸法，是本来清净的佛，以四种平等能安立大平等性故。四平等者，内外诸法于自心显现清净与不清净的二种相，并非存在胜劣与取舍的实有法，因为清净与不清净的诸法从空性角度而言，可以分为假相胜义（单空）与真实胜义（无生空性）两种。但这仅仅是现待有境而言，除此之外，诸法胜义中远离戏论的无生平等性，无论于颠倒的世俗还是真实的世俗谛，都是实有空如幻般的世俗平等性，此二者是安立轮涅平等的大乘显密共同的理论。此等并非引导众生的不了义方便，而是入密乘道的瑜伽行也需要观照轮涅的大平等性。因此，二者称为显密共同二平等性。无论安立无遮空性还是非遮空性，都是唯一依靠偶然的分别心假立的破立相。超越分别心，从殊胜的光明智慧的胜义角度来看，空性远离了无遮与非遮的名言。同样，以现今粗的分别心遮破不清净的二取，修清净的生起次第，能意识到面前虽显清净，但如是清净与不清净的二者都是偶然分别心所显现的，它们没有本质的差别。所以，通过分别心改造的清净显现无法安立不清净诸法的实相，那仅仅是偏袒的显相而已。因此，以自然本智自现殊胜的世俗谛而衡量的话，犹如在黄金洲找不到普通的土与石头，在智慧自现的坛城中，不清净业障的显现及分别心改造而入定所现的清净法，一切都是毫无取舍的平等性。彼等二者，属于密宗殊胜的二平等性。”全知麦彭仁波切云：“由于无二大智中，谓无所破遣除后，单独无遮或非遮，破后余法为何引，彼二以意假立许，实上二者非承认，远离一切破立二，超意本来之法性。”《定解宝灯论》云：“由从空方衡量时，无有少许不空故，虽能可说断定无。无彼无相正未舍，自显不灭而显现；现彼现相正未舍，住于无基大空性。”建立无二(不二法门）
如上所说，以三清净的因，从显现的角度建立大清净；以四平等的因，主要从空性的角度建立大平等。此二于一切诸法中，以无二一味式而住，犹如火与火的热性一般。《大幻化网根本续·第十三品》云：“秘密明点性，彼乃诸佛事，圆十方四时，身语德业意，无余见彼性，乃胜制服者。”《金刚鬘续》云：“世俗胜义谛，远离二分别，何时正相合，说彼为双运。”凡是显现清净的诸法，均为离诸边的大空性。凡是离诸边的大空性大平等者，皆是清净幻化网之种种显现。此二圆成唯一无二法身的本性，如《无二尊胜续》云：“深广无别故，现空合无异，说彼为正觉，此示菩提也。”《定解宝灯论》云：“是故前译自宗者，基道果之诸法名，常与无常二谛等，远离一切诸偏袒，唯以双运立宗派。脱离二谛各自上，不能安立基道果。于此基道果三者，亦无此舍此取分。若除世俗无胜义，若除胜义无世俗。一切显现周遍空，一切空性周遍现。”如是现空、净等、觉空无二双运，这是诸圣者各别自证的境界，即是双运大圆满之理。《大幻化网根本续·第三品》云：“空性无我本知自证意，无有能缘所缘所忆念净，希有身语功德刹土外，余处均无彼性即如是。”全知麦彭仁波切说：“是故现空无分别，或者实空显现许，双运大等离偏袒，诸法本来平等故，等性大圆满之中，所成之义已抉择。”又云：“现前圣道智慧时，不必尚依观察修，已经现量证悟者，何必伺察因论式。”《定解宝灯论》云：“基道果三实不分，金刚果乘四灌道，着重觉空自生智，光明金刚顶之宗，即是诸乘究竟处。”
摄义
下面对建立清净、平等、无二的殊胜意义用扼要归纳。《大幻化网根本续·第十一品》云：“一因文字理，加持及现量，如依四证相（４１），皆为大正觉。”《大幻化网总说光明藏论》云：“如是净等无别，彼超离心思之义者，依一因或一理可建立一切诸法为法界平等性。彼现分身智者，可以文字理而建立之，然其发音部位等不同，遂现种种文字也。彼二互为加持故无离无合，如是等净无别大法身之义，亦以各别自证，超离心思而领受，如是四种抉择是为渐悟者之所说法。又一切诸法于净胜谛无别中一味为一因，彼喻为文字理，如：囗是由阿、鸥、玛三字之聚，方能诠示三门解脱及身语意性无别者。其义喻二理之力或加持力，是抉择诸法本来为正觉大净等性。如是所说之义，虽随顺圣教、窍诀而宣说，然非仅依圣教、窍诀言辞之伺察意，而是从内心深处获得现量之胜解。如是以四理抉择密宗之正见，最初说双运故，是为顿悟者之所说法。此二之中，无论是何说法，凡一因等四理，皆能无欺趣入密咒深见故，彼名为因也。”
总而言之，轮涅所摄的一切法本来清净于身语意的坛城中，远离一切形象，故无有任何偏袒，皆为大等净佛性，这就是所谓的基性自成坛城。如《大幻化网根本续·第二品》云：“无缚亦无解，本圆佛性法。”也就是说，自性没有系缚，因无系缚故，也没有解脱。远离系缚与解脱二法，无有偏堕，住于二谛无别之性，此名为实相本性基。如果如理证悟此义，即是涅盘之基，若未证悟，则成轮回之基。一切轮涅之法无不成彼性故，因此称之为一切法之基。如是彼基者，从大空性的角度而言，同于显宗第二转般若无相法轮的了义经典如《般若一万颂》《般若二万五千颂》《般若一万八千颂》《般若一万颂》《般若五千颂》《般若七百颂》《般若心经》《日藏般若》等，以及抉择第二转法轮密意的殊胜论典如《中观根本慧论》《六十正理论》《七十空性论》《入中论》《掌珍论》等所说，为法性、真实道、真如、大空性、大中观、实相般若、真实胜义等异名。从光明显现的角度而言，彼基同于第三转法轮的了义经典如《华严经》《大涅盘经》《妙法莲花经》《宝积经》《如来藏经》《无增减经》《大法鼓经》《德鬘狮吼经》等，以及抉择第三转法轮密义的殊胜论典如《宝性论》《赞法界论》《赞金刚论》等所说，名为如来藏。如此了义密咒无上乘中所谓现空无二、大净等性、本来基坛城、大圆满觉空等，若如实证悟，则获得与善逝同等法性之果，可称之善逝，或因正慧遍知究竟实相义故，名为大圆满正等觉，也叫了义觉空无别大圆满智慧。全知麦彭仁波切说：“定解灭除四边戏，彼道究竟之实相，离心光波切说： “定解灭除四边戏，彼道究竟实相，离心光明本性界，入于文殊大圆定。于广离边见王中，入定现见真实义，灭尽四边劣意暗，显出一切光明日。” -
印順法師搞不明白天慢与佛慢，并以天慢不是佛法:佛與天神，在密乘中，融攝到難分彼此。如即身是佛，我即是佛的「佛慢」，在教典中卻寫成「天慢」，足以證明天、佛圓融（依通俗說，就是神佛混雜）的程度。
从实相的角度，无上密乘把一切法抉择为天尊的本性。—-便是不二法门！
下下者所见和能见是因不清净的业力现前—那便是印順法師所见和能见遇与所說的祕密乘的特性，如「融攝魔梵」，「佛梵一體」，「依天乘行果」，印順法師的天慢是融攝印度教的天神行
而实相的角度无上密乘把一切法抉择为天尊的本性原本是不二法门！—本不是下下者所见和能见的。以文字来说：
佛慢坚固指所修之本尊身不仅仅是心意中明现的影像，而是与修者无异的，应当亿念“本尊即是我”，如是不离此念而修可远离违缘的侵害，并能摧毁俱生我执。《密义集》云：“无有遍计出入定，佛慢坚固极关要，复又可显可不显，尊即为我作是念，当勿执著凡庸相。”大法王无垢光尊者说：“自心本来本尊性，身即坛城声密咒，一切本圆大智中，誓慧无二召入，不须祈送无取舍，本来即是坛城性，了知如是而明观，无所成立无能立。”
总而言之，所净生、死、中有三位，细微身口意于如来净果之三身及三金刚本来自性安住。为清净倏尔客尘垢染，不离能净三三摩地（１４）及三显明之道用，以现相、音声、心识三者为本尊、密咒、本智之游戏，此为钤印，谓之佛慢坚固。
忆念净相，不被固有执著束缚。
生起尊形明显和佛慢坚固的觉受后，进一步修学以联系基果二位之忆念净相，从而成熟生起次第最胜成就之近因。虽然如是明观显现本尊，但不执著其实有自相；胜义自显智慧之坛城中，虽无有身色形象手面等的增益，但以佛自显之诸功德，于所化弟子之意识前，以能表之表相示现能依所依之种种相。
天尊：藏文中“天”字含义极广，非仅限于世间欲、色、无色界天众，还通指一切佛、菩萨、本尊、智尊、护法等。汉语“圣尊”的语法，亦与此相同。如「天慢」，足以證明天佛圓融（依通俗說，就是神佛混雜），那圣凡在汉语也是一体吗？
所谓执著，有人我执与法我执两种。人我执指无始以来执著有我。以佛慢坚固对治人我执，将自己观作本尊天，令此坚固，从而舍弃人我的凡庸执著。尊形明显与佛慢坚固二者以佛慢坚固为重要，因为若无自为本尊之定解，则虽尊形明显，其相续仍为凡庸，所以无义。若佛慢坚固，自己决定为本尊，既可摧毁我执，尊形也可逐渐明显。
对器情世间之实执、常执、坚固之执为法我执，对治之法即是忆念净相。佛相续中所有三十七菩提分之功德的自性为无量宫，本尊及手面等形相仅为表相，其意义为净治对法的实有执著。尊形明显、佛慢坚固、忆念净相三者轮番修习极为重要。若依显宗对治法我执，需将现分碎为微尘；对治人我执则需修无我。密宗有殊胜的方便善巧。譬如水入耳中，复以水引出；火灼之痛，复有灸治。以显现本尊对治诸法妄相，以本尊佛慢对治我执我慢，以修分别对治分别执著，令不净分别化为乌有。此是密乘的方便善巧，故称为方便生起次第。
印順法師搞不明白天慢与佛慢，并以天慢不是佛法:佛與天神，在密乘中，融攝到難分彼此。如即身是佛，我即是佛的「佛慢」，在教典中卻寫成「天慢」，足以證明天、佛圓融（依通俗說，就是神佛混雜）的程度。—-那我与佛圓融，是显教的二谛圓融，印順法師既说天佛圓融，为何不依此理下推：来一我与佛圓融？
《楞严经》指出：“末法时代，邪师说法，如恒河沙。”印順法師是邪师与否？我不知，但，他的法，并不是真正正确的法，这一点，我们很清楚！
很多对佛教一知半解或一窍不通的人，都喜欢摇头晃脑地说：“色不异空，空不异色。”当问他什么叫空，什么叫色时，却一问三不知。最多以为色就是颜色或者女色，空就是什么也没有。
掌握“色空不异”的道理十分重要，不论声闻、唯识、中观还是密法，都离不开二谛正见。
《中观根本慧论》曰：“正见是胜义，世俗是虚妄。”法界基的本性是觉空双运，什么皆不成立当中，什么都可显现。众生因无明障垢，徒生戏论，而致流转生死。若能对明空双运法界本性，生起真实信解，获得甚深安忍，则会现前清净的大光明境界。
藏传佛教对此非常重视。 辩论的课题也大多围绕此论点而展开，对胜义世俗二谛的分析也十分透彻，宁玛巴的大德们在认识二谛方面，留下了大量殊胜的教言。
龙钦巴在《心性休息大疏》中说：二谛并非如同牛的两角般分开存在，见到世俗谛实相时，犹如水中所现月影，月影显现为世俗，月亮无实有为胜义，此显现与空性无二，称为二谛双运。
不仅中观，无上大圆满的本来清净与任运自成也是对二谛双运的进一步阐述。《胜乘宝藏论》云：“从世俗显现分称为任运顿超，从空性胜义分称为本来清净。所谓二谛，并非异体，是同一本性，不同反体的关系，如同一人既是婆罗门，也是具戒者。”荣素班智达也说：“证悟二谛无二，能了达法与法性无别，此人可称为具大圆满见行者。”龙钦巴与荣素班智达这两大车轨的大圆满祖师的诀窍，相信对于具备信心与智慧的人来讲，是十分珍贵的。
智慧是成就的因，善法是成就的助缘，修道时，于胜义谛中修持般若智慧，世俗谛中勤积如海善法，福慧二资不得偏废，须互相摄持，方能成就无上之菩提。
佛慢与净相是无上大圆满的本来清净与任运自成，也是对二谛双运的进一步阐述。了达法与法性无别，显现与空性无二，称为二谛双运。
12. 一代雄主苻坚为了得到道安法师，发动襄阳之战。
唐朝的武则天对佛法更是恭敬有加，曾写下著名的开经偈：“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实意。”该颂流传至今，并成为众多修行人颂经之前必不可少的发愿文。
梁武帝很信佛法吧,三次出家…如依印順法師說：印度佛教的衰滅,印度佛教的衰亡「與密宗無關」，也是不對的，祕密佛教應負起一部分的責任（當時勢力微弱的顯教，也應該有些責任）。” (華雨集（五）<致陳永權居士>)!
那梁武帝的死于台城，武则天大周只有一代，苻坚的死，顯教應該有完全的責任吧！
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8.印順法師只喜呂澂,看看:呂澂的真面目
印順法師只喜呂澂,呂澂(1896-1989 , 字 秋 逸 , 又 字 秋 一 、 鷲 子 )是民國著名的佛學家。 他精通英、日、梵、巴(巴利文)、藏等多種文字,對印度佛學,中國漢地佛學和西藏佛學都有研究。 但晚节不保,根本不信佛,文革时是毁佛的,其文稿与观点需非常小心
歐陽竟無先生與呂澂先生皆反對真如與如來藏為一的主張。呂先生認為此說是受魏譯《楞伽經》錯譯的影響而將錯就錯建立的，實際上真如不是如來藏，如來藏是染性的阿賴耶識。歐陽先生亦認為真如非如來藏，主張如來藏就是客寄在阿賴耶識的本有無漏種子。二師對如來藏雖有染淨的不同說法，但均認為如來藏是有為法，是因性的，是當然性的。歐陽竟無先生與呂澂先生如此的看法与玄奘或萨迦派一致.而与摄论宗地论宗(玄奘反对摄论宗地论宗)不一致.
文革後的呂澂，相當沈默，可說全然脫離了佛教學術圈而隱居起來-此是因呂澂文革期背叛佛法,并在许多文集反对佛法(不只是反对密法,也批判唯心论,也在唯识与中观的历史颠倒是非,背叛佛法)
1949年后的呂澂,已批判反对佛法,也以唯物批判背叛唯識唯心,反对佛法!
台湾学界如藍吉富江燦騰,或如印順法師也推崇呂澂,但不知呂澂是晚节不保,全然脫離了佛教學術圈而隱居起來,并非如藍吉富说的整個現代中國的大環境，似乎並不需要呂澂這樣傑出的學者
呂澂对汉语佛教的派别如天台、華嚴、禪宗等都有很尖锐的批判,认为汉佛教已与印度的大乘佛學分道扬镳—如此的观点是对的,但仍然粗糙,后学者应再到藏傳佛教更搞清汉语佛教与印度的大乘佛學不同在哪里 -
入为奴,出为主—是斯耶?
5. 印順分大乘為三論, 太虛大師分大乘為三宗
印順法師说:我分大乘法義為三論──性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論。這一分類，大致與虛大師的大乘三宗──法性空慧宗，法相唯識宗，法界圓覺宗相同。在『法海探珍』中，曾以三法印──諸法無我，諸行無常，涅槃寂靜，作為三系思想的不同所依。
我稱印度佛教末期為「佛梵一體」，與虛大師所判攝的「依天乘行果」，大致相同。虛大師的批評重心在：我以人間的佛陀──釋迦為本；以性空唯名、虛妄唯識、真常唯心──三系，為大乘佛法的開展與分化。而虛大師是大乘別有法源（在『阿含經』以外）的，是中國佛教傳統，以『楞嚴』、『起信』等為準量，也就是以真常唯心──法界圓覺為根本的。虛大師所以主張，『大乘起信論』造於龍樹『中論』等以前，以維持真常唯心為大乘根本的立場。不過，說『起信論』的造作，比龍樹作『中論』等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意！印順法師说:我稱印度佛教末期為「佛梵一體」，與虛大師所判攝的「依天乘行果」，大致相同。虛大師的批評重心在：我以人間的佛陀──釋迦為本；以性空唯名、虛妄唯識、真常唯心──三系，為大乘佛法的開展與分化。而虛大師是大乘別有法源（在『阿含經』以外）的，是中國佛教傳統，以『楞嚴』、『起信』等為準量，也就是以真常唯心──法界圓覺為根本的。虛大師所以主張，『大乘起信論』造於龍樹『中論』等以前，以維持真常唯心為大乘根本的立場。不過，說『起信論』的造作，比龍樹作『中論』等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意！
印順法師说–我是說：「佛後之佛教，乃次第發展而成者。其方便之適應，理論之闡述，如不適於今者，或偏激者，或適應低級趣味者，則雖初期者猶當置之，況龍樹論乎？乃至後之密宗乎！其正常深確者，適於今者，則密宗而有此，猶當取而不捨，而況真常系之經論乎！其取捨之標準，不以傳於中國者為是，不以盛行中國者為是，著眼於釋尊之特見、景行，此其所以異（於大師）乎」(遊心法海六十年)
太虛大師的论点是研究佛教史者不同意的; 印順法師的分大乘為三論,其实与宗派建立宝鬘论或宗义宝鬘,没什么大分别!
常識之真實────實有───┬三世實有……………上座系
│ ┌…………┘
┌……┴現在實有┴…………大眾系
理智之真實────幻有┼───三世性空幻有………性空唯名系
└……┬現在不空幻有………虛妄唯識系
│
形而上之真實───妙有───┴三世不空妙有………真常唯心系
但印順法師搞不明白自续派在大乘的地位, 印順法師也说不明白为何大乘晚期,大部份宗派空有之爭的自续派—-及密法与自续派的关系6. 印順法師的四部瑜伽如下:(印順法師的印度之佛教)
事部─────解脫之佛陀主，攝外…………┐
行部───┐ │
瑜伽部──┴─悲和之菩薩主，融外…………┼─鬼神崇拜之密教
無上瑜伽部──貪瞋之鬼神主，同外…………┘那是是非颠倒的判法,古今判教的人很多,但都以本教为主,他派为辅,而不会污蔑他派佛法!如有以自心自造的他派佛法,并以之来判教的,只有印順法師的四部瑜伽分法
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佛经上说,在家人不言法師之过,这是指破戒而言
但在家人与法師,在佛理上辩驳,或者指明法師及菩萨的佛理过错,在印度,无论是无遮大会,或任何地点,都是可以的
说明那一派的好处与那一派的坏处,在判教上,更是可以的
目前,有不少出家人,以在家人不言法師之过,企图钳制言论,那是无知,也掩盖不了一些出家人在佛理的过错
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